CC BY
96
УДК 316.347(470.1/.2)(091)+008+271.2+256+130.3
ТЕРЕБИХИН Николай Михайлович, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии и религиоведения, директор центра сравнительного религиоведения и этносемиотики Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова. Автор более 200 научных публикаций, в т.ч. трех монографий
РЕЛИГИОЗНО-ЭТНИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО СЕВЕРА КАК СОБОР НАРОДОВ, РЕЛИГИЙ И КУЛЬТУР*
В статье исследуется религиозно-этническое пространство Севера, сформировавшееся в процессе встречи и диалога русского народа - носителя православной веры - с кругом коренных народов, создавших на основе шаманистской картины мира великую северную цивилизацию.
Шаманизм, пространство, соборность, личность, православие, диалог, культура
Наиболее мощным, сакрально насыщенным архетипом (прообразом) традиционного религиозно-этнического пространства коренных и старожильческих народов Севера являлся образ собора. Соборность пронизывала и прообразовывала все аспекты северного измерения, от социального устроения севернорусского земства («мира») до многогласной симфонии и гармонии национальных миров.
Севернорусский «мир» как идеальная форма народного самоуправления, строившийся по заповеди «как мера и красота скажут», по законам божественного домостроительства, поражает удивительной простотой, соразмернос-
тью, лаконичностью и, в то же время, симфо-ничностью, соборностью своего религиозного, социального и хозяйственно-экономического уклада, запечатленного в изящной тринитарной формуле известного историографа церковного быта Северной Руси С.В. Юшкова: «Мир един, но троичен в своих проявлениях». Триединство северного «мира» воплощалось в трех его ипостасях (приход, волость, община), которые по разному выражали троичную диалектику собора, или совета мирян, являвшему собой нераздельное и неслиянное собрание человеческих личностей, которое самым принципиальным образом отличалось от плоского и убогого «кол-
* Издание осуществлено при финансовой поддержке аналитической ведомственной целевой программы Федерального агентства по образованию Министерства образования и науки Российской Федерации «Развитие научного потенциала высшей школы» (проект РНП.2.1.3.4611 «Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера»), Норвежского Баренц-Секретариата (проект № 732006 «Поддержка сети центров изучения и развития этнокультурных ландшафтов Европейского Севера») и Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 08-06-98800-р-север-а «Исследование взаимодействия глобальных и локальных факторов в динамике развития этнокультурных ландшафтов Русского Севера»).
лективизма», растворявшего личностное начало в механистическом соединении отдельных однообразных индивидуумов.
Тернарная организация северного «мира» визуализирована в архитектурных формах трехчастного храмового ансамбля погоста - религиозного и административного центра волости. В храмовой триаде («тройнике»), образованной двумя церквями и колокольней, явлена не только софийная красота и премудрость земского (земного) устроения, но в ней слышны и отзвуки соборного тринитарного богословия, особого троичного «умозрения» в дереве или, как говорили на Руси, «в деревянном деле». Так пишет известный северный философ Ю.В. Линник: «Триада Кижского ансамбля тоже звучит в унисон Святой Троице. О триедином Боге в Кижах поведано трижды - и это изумительное троекратие глубоко созвучно тринитарной философии, суть которой на Руси столь глубоко выразили Сергий Радонежский, Епифаний Премудрый и Андрей Рублев»1.
Высшей формой воплощения тринитарного умозрения в геокультурном пространстве Русского Севера явились общежительные монастыри - киновии, преобразившие «украинные» полуночные страны и пределы в Святое царство северной Фиваиды: «Являя гармонию единства и разнообразия, Святая Троица воплощает соборное начало, соответственно, и воспроизводить его в дольних условиях следует соборно. Киновия оптимально отвечает этой цели. Киновия соединяет иноков нераздельно и неслиянно - здесь действует та же диалектика, что обнаруживается нами в онтологических глубинах Святой Троицы. Именно этой диалектикой должна быть пронизана жизнь общежития. Нераздельность - это полнота единодушия, братская взаимность; неслиянность - это исихастский персонализм, раскрытие личнос-ти»2.
Говоря о Севере как о соборе народов, как о пространстве встречи и диалога их религий и культур, следует прежде всего сказать о том, что в русской религиозной философии и православной антропологии укоренены представления о народе как «личности высшего порядка»
(Н.О. Лосский), как «соборной или симфонической личности» (Л.П. Карсавин), имеющей троическую природу - «тело, душа, дух» (Г. Д. Гачев). Развивая персоналистическое учение о народе - личности, известный православный богослов архимандрит Иоанн (Экономцев) заключает, что «этнос приобретает черты, свойственные отдельной человеческой личности и, прежде всего, неповторимость, уникальность. Ее сущность, как и сущность человеческой личности, оказывается невыразимой в понятийных категориях... За абстрактным определением будет оставаться еще нечто, причем самое главное, составляющее уникальную особенность личности, ее сущность, что возможно выразить разве только средствами искусства. Это иррациональное начало, неизменное, внемирное, а потому и религиозное, присутствует и в этносе. Вот почему этногенез -это не только естественный, происходящий во времени процесс, но и таинство. Иррациональное этническое начало есть душа нации, ее идеал, ее геном, в котором зашифрована ее судьба, вплетенная в общую судьбу человечества. По православному учению, каждая человеческая личность является богоизбранной. Богоизбранной является и каждая нация»3. При этом следует отметить, что богоизбранность каждого народа предполагает и богоизбранность его «месторазвития» (П.Н. Савицкий), его географии, пространства воплощения его харизматического дара. Этническая идея каждого народа нуждается для своего свершения (воплощения) в собственной особой географии, в исключительно ей одной присущем и промыс-лительно-предначертанном природно-ландшафтном локусе. При этом душа народа, его этнич-ность «должна иметь определенную архетипи-ческую структуру, соответствующую совершенно объективным историческим процессам и географическим территориям - причем не в качестве пассивного отражения внешнего, но как парадигма, формирующая и структурирующая окружающий временной и пространственный космос»4.
В этом смысле можно говорить о том, что собор северных народов есть нераздельное и
неслиянное собрание уникальных национальных миров - личностей, каждая из которых по своему откликается на «зов Севера», выражает свое северное призвание и предназначение, свою неотмирную гиперборейскую идею.
На Севере русский народ как один из творцов православной цивилизации, ведомый неутолимой жаждой открытия Обетованной Земли Царства Небесного Иерусалима Нового, встретился с кругом уральских народов (финны, угры, самодийцы), создавших великую северную цивилизацию, духовным фундаментом которой являлась шаманистская парадигма. По мнению известного финляндского религиоведа Ю. Пен-тикайнена, шаманизм представляет собой более систему миросозерцания, нежели «религию» в строгом смысле слова. Это образ жизни и культура, в которой избранный лидер или шаман играет центральную роль. Он с помощью духов - помощников исполняет функцию посредника - медиатора между миром людей и иным миром. Феномен шаманизма весьма сложен и многолик. Он включает в себя нравственные и духовные, символические и мистические, экологические и социологические, эстетические и политические, космогонические и космологические аспекты. Важнейшими отличительными характеристиками шаманизма являются:
- ритуальные экстатические практики (камлания), обеспечивающие нахождение пути в иные миры;
- представления о множественности душ шамана: в состоянии транса свободная душа покидает его тело и совершает странствование по иным мирам, принимая обличья различных животных;
- мифологическая концепция тернарного (трехчастного) устройства универсума;
- представления о духах - помощниках шамана;
- комплекс атрибутов шамана: бубен, одежда, сумка, маска и т.д.5
Шаман - харизматический лидер и духовный вождь гиперборейских народов, творец и хранитель сокровенного, священного знания о законах и принципах пространственной органи-
зации мироздания. Его мистический дар вечного странника - путешественника по различным сферам универсума - воплощен в самом странническом, кочевом и полукочевом образе жизни народов высоких широт - создателей северной культуры охотников, рыболовов и оленеводов, культовое ядро и генофонд которой образовывали шаманистские ритуальные экстатические практики трансцендирования, мифологические мотивы и образы «добывания, имания, похищения, собирания, путешествия».
Встреча народов - личностей предполагает творческий перевод с языка культуры одного народа на язык культуры другого. При этом всегда остается некий непереводимый «остаток», скрывающий тайну личности, ее единственность, неповторимость, а потому и непереводимость. Этот остаток не может быть определен, но лишь показан. «Личное можно “уловить” только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов»6. Православной антропологии В.Н. Лосского вторит концепция диалога культур М.Н. Бахтина: «При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обо-гащаются»7.
Шаманистская культура народов Севера представляла собой готовую к восприятию чужой «русской культуры - веры» (А.М. Панченко) открытую целостность, которая стремилась к активному «уловлению» более «сильных» чужих русских богов и включению их в пантеон своих. Так, по словам хантыйского шамана Ивана Сопотшина, «Иисус Христос - это один из семи сыновей верховного бога Нуми - Тору-ма»8.
Из всего сонма христианских святых у северных инородцев - язычников наивысшим авторитетом наделялись святитель Николай, апостолы Петр и Павел, пророк Илия: «Из покровителей - святых у лопарей следует упомянуть о верованиях в святителя Николая Чудотворца и апостолов Петра и Павла. Первый
считается покровителем рыболовов во время морского лова; он посылает хорошую или дурную погоду. Что касается Петра и Павла, то они являются покровителями весеннего лова и в это-то именно время лопарь, приезжая в церковь, ставит им свечки; когда начинается летний лов, начинают молиться Илье Пророку, так как он является покровителем этого лова»9. О соположении ритмики женского весенне-летнего лова лосося (семги) у саамов с кругом православных праздников свидетельствует и Н. Стора: «Несомненно, что женщины в основном занимались ловлей семги. Первую семгу ловили в фьордах вскоре после 9 мая (Николин день) < ... >. Вскоре после наступления середины лета (Иванов день) саамы ловили летнюю семгу <...>. Ловля лосося обычно завершалась около 20 июля (Ильин день). После этого женщины следовали за мужчинами на места морского рыбного промысла»10. Наибольшим почитанием у северных язычников пользовался святитель Николай, которого иноземцы и российские инородцы именовали «русским бо-гом»11. Нганасаны высоко чтили иконописное изображение святителя Николая, которое именовали «Микола-икона», «Микола-койка»: «Нганасаны под называнием “койка” разумеют всякие материальные воплощения второстепенных духов - хозяев, покровительствующих членам одного рода или семьи. Именно в таком смысле материальное воплощение духа нганасаны называют и православную икону русским “кой-ка”»12. По свидетельству Ю. Пентикайнена, икона святителя Николая вместе с шаманским бубном, семейными богами-идолами и головой медведя хранится в священных нартах, на которых ханты перевозят сакральные атрибуты их этнической религии во время ежегодных миграций13.
Одним из главных праздников, которые отмечаются народами Севера, является праздник, посвященный Илье Пророку (2 августа). В народных представлениях Илья Пророк считается управителем грома, молнии, ветра, дождя и других небесных стихий, связанных с плодородием. Он изображается как грозный седой старец, разъезжающий по небу на огненной ко-
леснице и насылающий на грешников и врагов рода человеческого огненные громовые стрелы. Ильин день является центральным праздником (первопраздником) ненцев, у которых в настоящее время он отмечается как профессиональный праздник - День оленя. Этот праздник имеет несомненные дохристианские истоки и связывается с космическим календарным циклом - периодом летнего солнцестояния. Современный Ильинский праздник у ненцев (День оленя) включает в себя целый комплекс обрядовых действий, имеющих характер спортивных состязаний (гонки на оленьих упряжках, борьба, прыжки через нарты, стрельба, метание топора и т.д.). Центром этого праздника является ритуальное жертвоприношение оленя и праздничная трапеза. Символика Дня оленя восходит к архаическому празднику летнего солнцестояния (Нового года), основанного на мифологическом мотиве поединка между бо-гом-громовержцем и его противником. Центром проведения древнего праздника летнего солнцестояния у ненцев являлся остров Вайгач, где совершался обряд священной охоты на белого медведя. Медвежий праздник был посвящен верховному небесному божеству Нуму, предстающему в медвежьем образе. Сюжет этого праздника основан на мифологическом мотиве космического поединка между Нумом и его противником - божеством подземного мира (Нга). Символика этого поединка (борьба, состязания) сохраняется в структуре современного праздника Дня оленя. Если на священном острове Вайгач в жертву приносился белый медведь, то на других менее значимых тундровых святилищах празднование Ильина дня сопровождалось жертвоприношением оленя.
Ильин день являлся центральным летним праздником у финских народов Севера и Среднего Поволжья, а также у русского населения северных регионов России. Содержание этого праздника было связано с жертвоприношением домашних животных (быков и баранов), которых приводили к церкви или к часовне, где их умерщвляли и варили в жертвенном котле. К этому празднику варилось специальное иль-инское пиво и устраивалась общая (мирская)
братчина. Так, например, в Новгороде был известен обычай ритуального выкармливания «обетного» быка на средства всей общины («братчины»), включавшей в городе несколько улиц, а за пределами города несколько деревень (волость). Купленный в складчину всей деревней бык откармливался на общинных лугах или же, выбранный на братчине по особым приметам, свободно гулял по нивам (на воле), а после подвергался жертвенному закланию и поеданию на ритуальном пире. На Русском Севере, где сильны были традиции народного (земского) самоуправления, широкое распространение получили так называемые «часовенные приходы». Часовни на Севере возводились прежде всего во имя таких истинно народных святых, как Николай Чудотворец, Георгий Победоносец, Илья Пророк, в образах которых легко различимы прообразы и символы древнего языческого праздника летнего солнцестояния, соотносимого с мотивом поединка между силами старого и нового мира (года). С Ильинским часовенным праздником на Севере связана так называемая «севернорусская легенда об олене», содержание которой сводится к тому, что в древности во время праздника из леса к часовне прибегал олень, которого и приносили в жертву. Впоследствии в силу разных причин олень перестал являться и в жертву стали приносить домашних животных (быка и барана). Замена дикого животного (оленя) на домашних связана с мотивом нарушения заповеди, греховности, корыстолюбия. Пророк Илия как воплощение гнева Господня наказал людей, совершивших грехопадение, и заставил их приносить в жертву наиболее близких человеку домашних животных. В северной России пророк Илия именуется «грозным», и повсюду день, посвященный его памяти, считается одним из самых опасных. В некоторых местах во время Ильинской недели совершался пост для того, чтобы предотвратить гнев пророка и спасти от его гнева поля, села и скотину. Ильин день в народе именовался еще и «Сердитым», и было принято проводить его в полнейшей праздности,
любая работа в этот день считалась великим грехом и могла навлечь гнев Ильи. В Вологодской губернии было принято в этот день закрывать полотном все светлые предметы (самовар, зеркало и т.д.). Подобные запреты, связанные с укрыванием всего светлого, блестящего, зеркального отмечены как в погребальном обряде, так и в ритуальных действиях, совершавшихся во время грозы.
В семантике Ильинского праздника распознаются архетипические характеристики новогоднего первопраздника, воспроизводившего апокалиптическую драму разрушения старого мира, распада всех космических и социальных связей, норм и установлений. Судьбы грядущего мира решаются в ходе поединка, борьбы, соперничества между силами старого и нового года, между хаосом и космосом. Учитывая широчайшую сакральную и этническую географию ритуала ильинского жертвоприношения, в котором в качестве жертвенных животных выступают медведь, олень, бык, баран, можно полагать, что различные символические форты праздника Ильина дня у народов северной Евразии восходят к единой календарной священной парадигме, связанной с периодом летнего солнцестояния, знаменующего начало нового года.
Таким образом, православие нашло на Севере не пустынную, дикую землю, но встретилось с высокой гиперборейской цивилизацией. И эта историческая встреча ознаменовала начало того христианско-языческого диалога
о выборе веры, который запечатлен в житиях святых апостолов северных инородцев. Православие сыграло выдающуюся роль в собирании религиозно-этнического пространства Севера как собора народов, религий и культур. Апостолы православной веры шли к язычникам не с мечом и огнем, но с кротостью, любовью и смирением. В этом подвиге аскезы, самоотречения, самопожертвования проявились такие замечательные качества и свойства национального характера русского человека, как его все-человечность и любовь к ближнему
Примечания
1 ЛинникЮ.В. Вознесенье. Петрозаводск, 2007. С. 4.
2 Линник Ю.В. Новгород Великий и Русский Север. Петрозаводск, 2006. С. 28.
3 Архимандрит Иоанн (Экономцев). Православие и этнос в контексте русской истории // Путь православия. 1993. № 1. С. 108-109.
4ДугинА.Г. Абсолютная Родина. М., 1999. С. 606-607.
5 Pentikainen U. The Values ofNature in the Mind ofNorthern man // Religion. Global and Arctic Perspectives. Tromso, 1996. P 66.
6 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 215.
7 БахтинМ.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 335.
8 Pentikainen U. The Values of Nature in the Mind of Northern man // Religion. Global and Arctic Perspectives. Tromso, 1996. P. 61.
9ХарузинН.Н. Русские лопари. М., 1890. С. 211.
10 StoraN. Burial Customs ofthe Scolt Lapps // FF. Communications. 1971, № 210. P. 73.
11 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 119-122.
12 ПоповА.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984. С. 66.
13 Pentikainen U. The Values of Nature in the Mind of Northern man // Religion. Global and Arctic Perspectives. Tromso, 1996. P. 62.
Terebikhin Nikolay
RELIGIOUS-ETHNIC SPACE OF THE NORTH AS A SOBOR OF PEOPLES, RELGIONS AND CULTURES
The article deals with the Northern ethno-cultural space formed in the process of dialog and interaction between the Russian people as Orthodox believers and the indigenous people as creators of the great Northern civilization on the basis of the shaman world perception.
Рецензент - Аринин Е.И., доктор философских наук, профессор кафедры философии и религиоведения Владимирского государственного университета
