CC BY
416
БИОЭТИКА
УДК: 171 Код специальности ВАК: 14.02.05, 09.00.05
РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ТРАНСПЛАНТАЦИИ
Г.Г. Хубулава,
ФГБОУ вПо «Санкт-Петербургский государственный университет»
Хубулава Григорий Геннадьевич - e-mail: g.hubulawa@yandex.ru
В статье представлено историческое и религиозно-этическое развитие понятия «трансплантация» в представлении «светского» общества и последователей аврамистических религий.
Ключевые слова: трансплантация, христианство, иудаизм, ислам,
самопожертвование, донорство.
The article presents the historical, religious and ethical development of the concept of «transplants» in the presentation of «secular» society and followers abramistic religions.
Key words: transplantation, christianity, judaism, islam, sacrifice, blood donation.
В 1967 г. кардиохирург из ЮАР Кристиан Бернард осуществил первую в мире пересадку сердца, открыв в медицине эру кардио-трансплантации. А уже по статистике от 1982 г. были пересажены сотни сердец (723), десятки тысяч почек (64 000) и т. д.
Исследователи Е.К. Азаренко и С.А. Позднякова разделяют развитие трансплантологии на два этапа. На первом этапе трансплантация предполагала удаление хирургическим путем патологических изменений тканей и аутопластику. Второй этап связан с собственно «гомотранспланта-цией», т. е. заменой утратившего функциональность органа новым (будь то почка, сердце, легкие). Значимыми вехами второго этапа являются экспериментальные пересадки почки А. Карреля; первая ксенотрансплантация почки (от свиньи) Ульмана (1902 г.); первая в мире пересадка кадаверной почки (от трупа, так называемая алло-трансплантация) Ю. Вороным (1931 г.); первая имплантация искусственного сердца В.П. Демиховым (1937 г.); первые успешные пересадки почки от живых доноров в клинике Д. Хьюма (1952 г.); разработка действующей модели искусственного сердца для клинических целей У. Колффом и Т. Акуцу (1957 г.); первая в России успешная пересадка почки в клинике Б. Петровским (1965 г.); первая в мире пересадка сердца от человека к человеку К. Бернардом (1967 г.); публикация гарвардских критериев смерти мозга (1967 г.); организация Евротранспланта В. Роодом для обмена органами по тестам гистологической совместимости (1967 г.); создание НИИ трансплантации органов и тканей АМН СССР Г. Соловьевым (1967 г.);
первая в России успешная пересадка сердца в клинике В. Шумаковым (1986 г.).
В настоящее время трансплантация - одно из направлений практического здравоохранения. Пересадка сердца как никакое другое достижение современной культуры с особой остротой поставило перед ней блок философско-антропологических проблем: что такое человек? Что определяет личность? В чем заключается человеческая самоидентичность?
По сей день не утихают споры об этическом аспекте подобных операций.
Степень родственной близости донора и реципиента, право реципиента на получение информации о доноре и даже сама возможность изъятия органов для пересадки -это вопросы, не дающие покоя теологам, психологам, врачам и всем, кто так или иначе сталкивается с необходимостью спасения жизни путем трансплантации.
Но больше всего идея трансплантации интересует нас с позиции ценности человеческой жизни.
Понятие ценности человеческой жизни предполагает отношение к человеку, как разумному существу, которому необходима абсолютная полнота физического, социального и личностного бытия. Под физической полноценностью мы понимаем возможность естественной реализации потенциала физического и психологического здоровья. Социальный аспект ценности жизни предполагает не только встроенность личности в господствующую социальную схему и реализацию в рамках этой схемы востребованных обществом профессиональных качеств, но и
МЕДИЦИНСКИЙ
АЛЬМАНАХ
уважение к человеку со стороны общества как к своему полноценному члену и равноправному участнику социальной жизни. Личностный характер ценности человеческой жизни определяется отношением человека к самому себе и отношением к нему его ближайшего окружения.
Вопрос изъятия органов умерших для изучения (а в наши дни и для пересадки) корнями своими уходит в религиозное сознание.
Неприкосновенность тел умерших в Европе, пережившей средневековую чуму, оставалась особой темой вплоть до конца XIX века.
Вскрытия тел, как и любые «научные эксперименты» с телами умерших, долгое время считались не просто небезопасными, но приравнивались к некромантии - то есть богохульству и колдовству. Известен вышедший из под пера Джеронимо Саванароллы «Флорентийский эдикт о казни смертью за всякое глумление над умершим», где в частности сказано: «И кто из честных христиан, а равно и иноверцев будет уличен в разорении склепов и добывании тел для разрезания ли их или для выставления на обозрение или иного поругания, тот суть есть - слуга нечистого и приспешников его. И потому быть ему надлежит погребенным, каков есть, в разоренном склепе, невзирая на род кощунника, чин и лета его» [1]. Под страхом последствий подобного запрета в анатомических театрах работали Леонардо, Рафаэль, Микелан-джело и многие другие.
В семидесятые-девяностые годы XIX века медицинские факультеты Дублина и Эдинбурга платили от двадцати до пятидесяти шиллингов за труп для анатомического театра. Это стало выгодным подспорьем для многочисленных гробокопателей, и даже вынудило городские власти установить на больших кладбищах сторожевые колонны.
Основная проблема может быть сформулирована просто: то, что воспринимается трансплантологами как «орга-нокомплекс» донора, для близких покойного является останками дорогого им человека. Прийти к взаимному согласию в данном вопросе тем труднее, что в традиционной медицине смерть мозга приравнивается к смерти индивида. Тем самым задача врача крайне усложняется ещё и необходимостью дать понять близким покойного, что этот человек, «чье сердце ещё бьется» с биологической и юридической точки зрения, мертв.
Биологическая смерть определяется как «состояние необратимой гибели организма» и традиционно исчисляется единством трех признаков: прекращением сердечной деятельности (исчезновение пульса на крупных артериях; прекращение биоэлектрической активности сердца); прекращением дыхания; исчезновением всех функций центральной нервной системы. В 1959 году французские невропатологи Моллар и Гулон описали состояние запредельной комы, что было началом становления концепции «смерти мозга».
Тождество понятий «биологическая смерть» и «смерть мозга» прямо утверждается Большой медицинской энциклопедией: «Понятие «смерть мозга» не идентично понятию «биологическая смерть», хотя наступление биологической смерти в этих случаях неизбежно» [2]. В 80-х годах XX века «концепция смерти мозга как биологической смерти индивидуума применительно к задачам транс-
плантации была законодательно закреплена во многих странах». Вполне закономерно, что в обществе возникает конкретная оценка подобного и весьма условного отождествления как «исключительно прагматической констатации конца жизни» [3].
Достаточно веским аргументом в пользу такого прагматизма может оказаться то, что с точки зрения большинства религиозных учений тело является хотя и необходимой, но смертной частью личности человека, представляющей собой временный союз тела и души. Поэтому, в каком бы состоянии ни находилось тело на момент смерти (называйте это «смертью мозга» или расставанием тела и души), оно представляет собой «опустевший сосуд, из которого вытекло молоко» (Ригведа 5:4:33).
Отношение к возможности трансплантации со стороны традиционных аврамистических религий: иудаизма, христианства и ислама, неоднозначно.
В иудаизме и исламе действует традиционный запрет на изъятие органов и тканей из тел покойных. Предполагается, что тела должны оставаться в могилах неповрежденными извне и ожидающими грядущего воскресения в Судный День (Йом-Ки-Пур в Иудаизме и Эль Шари Аль Алла в Исламе, соответственно). Хотя забота о больных и увечных является одной из основных этических констант как иудаизма, так и ислама. Пророк Мухаммед именует врачевание и облегчение людских страданий «делом святых людей», но тем не менее вопрос о трансплантации долгие годы находился вне сферы интересов мусульманских теологов.
Высокий процент смертности среди ортодоксальных иудеев и мусульман, нуждавшихся в трансплантации жизненно важных органов, заставил некоторые религиозные советы и общины (в том числе и в Иерусалиме) пересмотреть свое отношение к проблеме трансплантации органов.
Поступок донора и его родных, давших согласие на изъятие органов ради спасения жизни, во множестве случаев отныне признается примером духовного альтруизма, «посмертным благодеянием» покойного (радфик в иудаизме или ихра в исламе). Однако отношение приверженцев данных религий к трансплантации по-прежнему остается весьма непростым: «Сама по себе идея пересадки органов не исключает негативного исхода такого вмешательства в человеческое тело, однако, так или иначе, требует извлечения органа из тела покойного. Так не является ли трансплантация двойным вмешательством в тело человека и дело Его Создателя?» - спрашивают некоторые богословы-хасиды.
Христианство с его традицией милосердия к страждущим и чудесами исцеления, явленными Христом, в наше время относится к идее трансплантации как «к подражанию подвигу Спасителя, отдавшего Свою Жизнь и плоть во имя искупления наших грехов» (из проповеди понтифика Иоанна Павла II в июне 1991 года) [4].
Дело в том, что христиане традиционно исповедуют догмат о боговоплощении: идею о принятии Всесильным Богом-Творцом человеческой природы, а равно и человеческой плоти через Богородицу Деву Марию в Лице Иисуса Христа Совершенного Бога и Совершенного Человека, равного нашей природе «во всем, кроме греха» (Иоанн Дамаскин).
А1
5щ
Христос, жертвующий собой во имя искупления наших грехов, является для христиан прообразом и вдохновителем всякой человеческой жертвы ради ближнего. В том числе и жертвы, касающейся донорства органов. Ведь «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Но самопожертвование как сознательное и добровольное действие человека исключает любое внушаемое воздействие и насилие.
Католическая церковь, наряду с многочисленными протестантскими конфессиями, занимается посильной проповедью трансплантации, размещая на воротах соборов и кирх призывы, гласящие примерно следующее: «Твои органы не понадобятся тебе на небесах».
В истории христианства существуют примеры мистического опыта святых, который может быть воспринят в качестве метонимии трансплантации. Таков, например, опыт Св. Катерины Сиенской.
Однажды святая Катерина Сиенская молилась, произнося слова псалма («сердце чисто сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня», пс.50:12), прося Господа забрать у неё слабое сердце и собственную волю. И тогда ей привиделось, что явился Христос и, обнимая, привлёк её к себе, а затем взял из её груди сердце и унёс его с собой. Это ощущение было так живо, что она и после этого не ощущала в груди этот внутренний орган. Спустя некоторое время в часовне ей явился Христос среди яркого света, держащий в руке лучезарное сердце. Он дал его ей взамен прежнего, более похожее на своё собственное (это видение буквально повторяло слово из писания: «сердце новое дам вам», иез.36:26-27)1. Как утверждают, на ее груди навсегда остался след от раны [5].
Известно, что все мировые религии сохраняют почтительное отношение к телу покойного. К сожалению, понимание смерти в натуралистическом мировоззрении порождает весьма типичное к ней отношение. Оно проявляется, например, в следующей рекомендации врачам и сестрам, которые находятся в состоянии эмоционального раздвоения в своем восприятии человека с диагнозом смерти мозга как определенной личности: «В таких случаях надо четко осознавать: при смерти мозга пациент перестает быть человеческой личностью» [6].
Христианская позиция, которую выразил профессор богословия В.И. Несмелов, исходит из того, что физическая смерть - не столько переход в новую жизнь, сколько последний момент действительной жизни. Понимание смерти как пусть последней, но стадии жизни, как личностно значимого события, отношение к которому - это область человеколюбия, область собственно нравственного отношения между человеком умершим и человеком живым, в частности, между умершим больным и врачом как субъектом нравственных отношений.
В христианстве мертвое тело остается пространством личности. Почтение к умершему непосредственно связано с уважением к живущему. Утрата почтения к умершему, в частности, нанесение повреждений телу, влечет за собой в конце концов потерю уважения к живущему. Прагмати-
ческое использование трупов в медицине влечет за собой усиление потребительского отношения к человеку.
Трансплантация как акт милосердия, направленный на спасение жизни и облегчение страданий человека, несмотря на многие теологические разночтения, большинством людей, являющихся приверженцами разных конфессий, воспринимается положительно. Трансплантация при этом одними расценивается как бесполезное вмешательство в Божественный промысел, другими, напротив, как этически оправданная богоугодная попытка сохранить жизнь, данную человеку Богом.
Но идея трансплантации имеет также и противоположное этому светское обоснование. Расширение практики трансплантации нередко связывают с преодолением мифического отношения к сердцу как вместилищу души и символу человеческой идентичности, с преодолением отношения к смерти как переходному состоянию.
Сторонники этой теории видят прямую связь между прогрессирующим развитием трансплантации и преодолением общественного психологического барьера в виде традиционно-религиозной культуры с ее системой ритуалов и отношением к смерти.
Считается, что успех трансплантологии возможен только в условиях «развитого и подготовленного общественного мнения, признающего безусловность гуманистических ценностей по всему кругу вопросов практики трансплантации органов». Среди безусловных гуманистических ценностей сторонниками нерелигиозного взгляда на практику трансплантации особо выделяются: добровольность, альтруизм, независимость [7].
И все-таки обоснование донорства - это задача этики, в том числе этики религиозной. Об этом свидетельствует все то же понятие «дарение органов», которое по сути дела представляет собой попытку трансформации традиционно-религиозной идеи жертвы.
Любопытно, что, собственно, предубеждения против вмешательства в «юрисдикцию телесного» (Жорж Баттай) часто носят и крайне субъективный характер.
«Мы находимся внутри собственного тела и вступаем с ним во временный союз, мы обладаем «я-чувством», переживанием психосоматического единства, абсолютно уникальным и неповторимым. Это позволяет нам порождать вполне определенные образы собственного тела, соотносить их с образами и реальностью других тел и тем самым обращаться к собственному Я и утверждать его центральное положение в мире», - утверждает Валерий Подорога [7]. Иными словами, наше собственное тело, как имя собственное, является неотчуждаемым признаком нашего «Я», нашей личной границей. При этом собственное «ограничивающее нас тело» мы не можем воспринимать объективно. По определению Фрейда, мы «пленные, ревностно охраняющие свое заточение», а по словам Лакана, все тело «гигантская кожа, личная граница реального, гарантия нашего восприятия и возможности быть воспринятым» [8]. Поэтому иногда вмешательство в структуру тела, особенно касающееся его целостности, воспринимается человеком как своего рода покушение на личность.
1 «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять».
NK
МЕДИЦИНСКИЙ
АЛЬМАНАХ
В независимости от религиозных убеждений в Европе и США с восьмидесятых годов ХХ века широкое распространение получило донорское движение. Многие люди, достигшие совершеннолетия, вместе с номером социального страхования приобретают карточку донора с указанием своих биологических параметров и юридического согласия на изъятие органов «в случае гибели». Существенной деталью заключенного таким образом «донорского соглашения» является вопрос об анонимности донора. Право донора и его близких на сохранение инкогнито, как правило, остается за ними самими. Для одних это право продиктовано соблюдением тайны частной жизни (и врачебной тайны), для других ещё и смирением и скромностью человека, совершившего opus Dei - дело Божье.
Принимая во внимание современные достижения иммунологии, мы должны сказать, что абсолютное совпадение биологических параметров донора и реципиента является менее существенным фактором, чем в предыдущие десятилетия. Однако необходимо отметить, что во многих случаях в роли добровольных доноров, отдающих близким почку или костный мозг, выступают их биологические родственники. В подобной ситуации этическая проблема во взаимоотношениях донор - реципиент иногда встает менее остро. Во-первых, потому, что взаимоотношения людей, связанных родственными узами, чаще всего предполагают взаимопомощь. Во-вторых, потому, что при целом ряде операций по трансплантации органов донор может «поделиться» с реципиентом парными органами, их частью (долей), быстро восстанавливающейся частью тела (кожа, костный мозг), продолжив при этом полноценную жизнь.
Такой альтруизм играет особую роль в современной светской биоэтике. Он получил название «анатомические дары». Подчеркивая дарственность, т. е. безвозмездность анатомических даров, либеральная биоэтика пытается преодолеть и исключить возможные экономические мотивы данного поступка.
Кантовский критерий этичности - рассмотрение человека как цели, а не как средства - несоразмерен с подобной экономической разумностью и целесообразностью. Именно кантовский критерий этичности положен в основание первой статьи соответствующего законодательного акта. Эта статья гласит: «Органы и (или) ткани человека не могут быть предметом купли-продажи» [9].
В предисловии к руководству по трансплантологии академик В.И. Шумаков ставит задачу организации научно обоснованной пропаганды донорства.
Каков медицинский и социальный статус трансплантации в наши дни? Мы наблюдаем стремительный выход трансплантации на уровень массовой практики и столь же стремительный рост деклараций и документов этического характера, принимаемых профессиональными ассоциациями, инструкций и новых законов, которые разрабатывает и предлагает современное право и принимают современные государства Европы и Америки, Азии и Африки. В 1992 году в России также начинает действовать специально разработанный Федеральный Закон РФ «О трансплантации органов и (или) тканей человека».
Это свидетельствует о том, что выход трансплантации на уровень «будничной» операции является не узкоспециальным, частным медицинским вопросом, но серьезной социокультурной проблемой.
Попробуем несколько разобраться с концептом «владения собственным телом». Когда мы говорим: «Я владею своим телом», как правило, это означает: «Я в состоянии контролировать свое тело, заставляя его подчиняться моей воле». В этом же смысле человек в состоянии владеть музыкальным инструментом или иностранным языком. И язык, и тело, и инструмент могут находиться в полном его распоряжении, под полным контролем. Владение в этом смысле доступно многим. А что можно сказать о выражении «владеть своим телом» в значении владения собственностью, присвоения своего тела себе, как дома, автомобиля или телевизора. Увы, или к счастью, даже ощущая тело своим, мы не в состоянии сказать о своем теле «владею» в собственническом смысле слова. Во-первых, большинство химико-биологических процессов, происходящих в нашем теле, работают автоматически, без нашего ведома и согласия. А во-вторых, и это гораздо важнее, даже совершенное владение своим телом не позволяет нам владеть им как своей собственностью и в смысле нашей неспособности контролировать (сдержать или ускорить) рефлекторные реакции, процесс родов, возрастных изменений и, наконец, физиологической смерти. Даже в чисто биологическом смысле наше тело не может принадлежать нам. Я умолчу о том, что в религиозном смысле наше тело от начала и до окончания нашей физической жизни принадлежит Творцу (или миру в представлении буддистов). Мы смогли условиться о главном: владеть (подчинять себе, до определенной степени контролировать свое тело) можно, но владеть (присвоить, оформить в собственность) нельзя. «Тело, как и все сущее - тайна, которую нужно хранить, но которой нельзя владеть. Так о том, кто хранит тайны своего мастерства в некоем искусстве, говорят, что он владеет искусством. Но он не владелец, а хранитель тайн» [10].
По выражению Рудольфа Бультмана, «человек не имеет тело, но человек есть тело» (R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 8. Aufl., Tbbingen, 1980, 195). Христианство не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти оно не представляет себе без тела. При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело -человек в его целостности. Примечательно, что апостол Павел никогда не употребляет слово «тело» как труп, мёртвое тело, хотя в Септуагинте это было возможно.
Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody. Как объект, тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: «тело греха» (Рим 6, 6), «тело смерти сей» (Рим 7, 24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8, 23).
Al
ЭдУД
Soma (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. átomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos (не-делимое). Но в реальности этого мира человек «делим»: он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным sоma, подлинным телом, целостностью. «Целение», восстановление целого тела именуется soteria. «Soteria означает: я становлюсь sos, целостным» (С. Хоружий. К феноменологии аскезы, М., 1998, с. 47). Soteria переводится как «спасение», но фактически означает «целение» (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Soter (Спаситель) фактически означает «Целитель». Чудеса исцелений, играющие столь заметную роль в евангельских повествованиях, имели своей целью символически преобразовать окончательное «целение» человека.
Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова «тело» в словах Иисуса Христа, произнесённых на Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор 11, 24). Жертвование Христом своей плоти (тела) «во оставление грехов», дающее нам право «наследовать жизнь вечную», по сути является прообразом донорства. Этот факт также оказывает влияние на решение верующего донора.
Не будем оставлять в стороне и тот немаловажный факт, что иногда донор представляет себя (членов своей семьи) на месте (в ситуации) больного. Осознание себя как Другого и Другого как себя переводит (взамо)отношения донора и реципиента в личностную и интерсубъективную плоскость. Взаимоотношения донор-реципиент очень любопытно выглядят в системе координат философии постмодернизма, где, как известно, существует совокупность идей о так называемом «коммуникативном существовании»: «бытие-с» у М. Хайдеггера; «со-бытие с Другим» у Ж. П. Сартра; «бытие-друг-с-другом» у Л. Бинсван-гера; «отношение Я - Ты вместо Я - Оно» у М. Бубера.
Акт донорства связан с возможностью подарить Другому еще немного бытия во времени и времени в бытии.
Трансплантация органов является одной из важнейших отраслей современной медицины. Операции по пересадке органов позволяют вернуть к жизни множество прежде обреченных больных. При этом как необходимость изъятия органов у покойных доноров, так и решение человека отдать свой орган или его часть ради спасения жизни многими по-прежнему воспринимается негативно. Это может быть свя-
занно с догматическими запретами (хасидизм - ортодоксальный иудаизм), с личным предубеждением человека, воспринимающим тело как «личную границу реального».
Но несмотря на противоречия, у большинства «жертвенная» идея трансплантации находит положительный отклик.
Ценность человеческой жизни в случае смерти донора (смерти мозга) определяется готовностью близких донора пожертвовать его органы и ткани ради возвращения реципиенту (Другому) полноценного качества жизни.
Ш
ЛИТЕРАТУРА
1. Иванов В.Г. История этики Средних веков. СПб. 2002. С. 77.
Ivanov V.G. Istoriya etikiSrednikh vekov. SPb. 2002. S. 77.
2. Попова Л.М. Смерть мозга. БМЭ. Т. 22. С. 453-454.
Popova L.M. Smert' mozga. BME. Т. 22. S. 453-454.
3. Low R. Bioethik und Organtransplantation. Bioehtik: philosophisch theologische Beitrage zu einem brisanten Thema. Koln. 1990. Р. 129.
4. John Paul II.Address of His Holiness John Paul II to participants of the First International Congress of the Society For Organ Sharing. Available at: http:// www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1991/june/documents/ hf_jp-ii_spe_19910620_trapianti_en.html. Accessed May 28, 2010.
5. Edmund G. Gardner Saint Catherine of Siena. Study in the religion, literature and history of the 14th century in Italy. NY. 1907.
6. Шумаков В.И. Этические аспекты трансплантологии. М. 1995. С. 39.
Shumakov V.I. Eticheskiye aspekty transplantologii. M. 1995. S. 39.
7. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М. 1995. С. 14.
Podoroga V. Fenomenologiya tela. Vvedeniye v filosofskuyu antropologiyu. M. 1995. S. 14.
8. Лакан Жак Семинары. Книга 5: Образования бессознательного. 19571958. М. 2002.
Lakan Zhak Seminary. Kniga 5: Obrazovaniya bessoznatel'nogo. 19571958. M. 2002.
9. Федеральный Закон РФ «О трансплантации органов и(или) тканей человека» (Сентябрь 1992, последние поправки 21 ноября 2011 г.) № 323-ф3.
Federal'nyy Zakon RF «O transplantacii organov i (ili) tkaney cheloveka» (Sentyabr' 1992, posledniye popravki 21 noyabrya 2011 g.) № 323-FZ.
10. Бибихин В. Мир (1989, МГУ). Узнай себя. М.: Наука, 1998. 578 с. Сер. «Слово о сущем».
Bibikhin V Mir (1989, MGU). Uznay sebya. M.: Nauka, 1998. 578 s. Ser. «Slovo o suschem».
