CC BY
46
Сергей Анатольевич Штырков
Европейский университет
в Санкт-Петербурге /
Музей антропологии и этнографии
(Кунсткамера) РАН,
Санкт-Петербург
shtyr@eu.spb.ru
Charles Lindholm (ed.). The Anthropology of Religious
Charisma: Ecstasies and Institutions.
N.Y.: Palgrave Macmillan, 2013. 248 p.
Сборник является попыткой аргументированно ввести в научный оборот веберовский термин «харизма» (в значении «изначальная» харизма) применительно к изучению религиозной жизни. Этот проект следует считать предприятием рискованным, учитывая широкое распространение понятия «харизма» в дискурсе СМИ и повседневной речевой практике, а также интеллектуальные ловушки, поджидающие желающих его приложить к реалиям социальной жизни. Поэтому неудивительно, что ряд авторов сборника, в отличие от его полного энтузиазма редактора, сомневаются в том, что с помощью понятия изначальной харизмы нам удастся объяснить что-то существенное — слишком эфемерны ее проявления, а доступ к ней открыт преимущественно через институциональные структуры, которые и создают эту харизму или иллюзию ее присутствия. Ключевые слова: харизма, религия, антропология религии, Вебер, конструктивизм.
Религиозная харизма с рас- и заколдовывающей точки зрения социальных наук
Социальная антропология как часть новоевропейской системы научного знания внесла свой вклад в тот большой и не совсем понятый процесс, который мы часто обозначаем веберовским bon mot «расколдовывание мира». Заслуги антропологии и вообще социальных дисциплин здесь не сравнимы с достижениями, скажем, физики и химии, но что-то сделать, полагаю, все же удалось. Например, степень нормализации экзотических (неевропейских и немодерных) социальных практик в общественном сознании сейчас гораздо выше, чем полтора века назад. И в этом есть заслуга представителей нашей корпорации.
Правда, трудно видеть в этом безусловное благо (трудно, потому что нормализация экзотичного предполагает релятивизацию аксиологической системы). Но это другой разговор. Для нас сегодня важнее вспомнить, что в какой-то момент расколдовываться стал и наш ученый мир. Критика основополагающего концептуального аппарата наук, изучающих общество в стенах академии, явилась естественным следствием распространения конструктивистской парадигмы, которая не только дала новую
перспективу для изучения (почти всегда критического) категорий социального сознания, но и повысила рефлексию самих изучающих. Как результат борьбы против эссенциализации научных категорий мы получили безусловно полезный, хотя и болезненный опыт критики собственного научного аппарата и неуверенность в том, что любое наше понятие не будет высмеяно как эфемерное и сконструированное в рамках новоевропейского дискурсивного мира дискурсивное чудовище, которое стало элементом обывательского социального воображения и скомпрометировано уже в силу этого. Положение дел усугубляет и наша сензитивность по отношению к идеологической родословной элементов и структур академического дискурса. Нежелание говорить как колониалист, расист, националист и, еще не так давно, как марксист конфискует из нашего лексикона целые пласты лексики, которая оказывается уместной только в цитатах из нашего материала. Ситуация порой выглядит почти катастрофической, и я уже привык к тому, что почти на каждой конференции возникают дебаты, в которых формируется чуть ли не паническая позиция: мол, если оспорить применимость для нашего описания и анализа очередного концепта, то скоро мы вообще не сможем друг с другом разговаривать. Я-то сам не думаю, что все так безрадостно, поскольку мы охотно производим новые концепты, агрессивно заселяющие наше дискурсивное пространство. Но и правда, публичная речь моих коллег (да и моя собственная) перегружена визуализированной риторикой закавычивающих наши термины движений пальцами, напоминающей, что мы живем в мире условностей и преходящих интеллектуальных конвенций и что наша реальность является таким же конструктом, как и реальность изучаемых нами социальных групп.
Тревожные размышления над тем, как мы производим свое знание о мире (или свои тексты, что одно и то же) и какие последствия это имеет для внеакадемического мира, заставляют нас вновь посмотреть на то, каково наше участие в процессе заколдовывания мира. Я здесь имею в виду процесс мистифицирования себя и широкой публики через манипуляцию терминами, которые не столько отражают какую-то внетекстовую реальность, сколько творят ее. Мы стесняемся многих старых терминов, но и новые встречаем настороженно, или не до конца понимая их значение, или боясь показаться слишком trendy. Поэтому вполне естественным выглядит желание вспомнить что-то из классики, которая нам кажется идеологически нейтральной. И работы Макса Вебера здесь оказываются весьма привлекательными в качестве источника заимствований. Рецензируемый сборник является попыткой аргументированно ввести в научный оборот веберовский термин «харизма» (Вебер
1С
■U
е
его не сам придумал, а взял из теологического обихода [Joosse 2014: 267—270]), в нашем случае применительно к изучению явлений религиозной жизни. Сразу скажу, что этот проект следует считать предприятием рискованным, учитывая обвальное распространение понятия «харизма» и его производных в повседневной речевой практике (кто-то назвал его «журналистским словом-паразитом»), а также многочисленные интеллектуальные ловушки, поджидающие желающих его применить в анализе социальных реалий. Но, безусловно, эта книга заслуживает внимания всех, кто занимается изучением религиозного лидерства в самом широком его понимании.
Сборник состоит из введения от редактора и девяти статей, восемь из которых построены на материале, добытом привычным для антропологов способом — в антропологическом поле.
Введение принадлежит перу Чарльза Линдхольма (Charles Lindholm), который более 20 лет назад написал целую книгу, посвященную харизме [Lindholm 1990] (на нее ссылаются три автора сборника). В ней он развивал то, что теперь называется антропологией эмоций, и среди прочего выдвинул идею непа-тологичности харизматического лидерства. Он утверждал, что актуальное (тогда) негативное западное понимание харизматических движений как своеобразных маргиналий религиозной жизни для многих традиций не подходит и что увлеченность харизматическим лидером соответствует базовой психологической потребности индивида в преодолении ограниченности своей личности (self). Книга получилась очень теоретичной в ущерб этнографичности, полной отсылок к психологии (которые не нравятся большинству антропологов, видящих в психологах своих конкурентов), ну и, разумеется, критической по отношению к западному этноцентризму. В этой же книге Линдхольм изложил свое видение генеалогии термина «харизма», добавив, помимо Вебера, в число классиков подхода Ницше и Фрейда, и акцентировал свой новаторский интерес к тому, что называют первоначальной (изначальной, личной) харизмой. Этот тип харизмы отличается от харизмы институа-лизированной и относится к характеристике действий, мотивированных личной и непосредственной связью между лидером и его последователем, поддерживающим своего вождя не по привычке или рационально, а по неотрефлексированному «зову сердца». Институализированная (рутинизированная) харизма работает в отсутствие такой непосредственной связи, когда между последователем и его обычно уже умершим учителем встают формализованные структуры и практики. В силу того что антропологи привыкли иметь дело с регулярными и эмпирически доступными явлениями, они предпочитают изучать рутинизированные формы лидерства, когда социаль-
ная функция довлеет ее носителю и образ вождя поддерживается в умах ведомых без будоражащего влияния своего прообраза. Этой инерции и бросил вызов Линдхольм.
Во введении к рецензируемому сборнику тема недостаточности исследовательского интереса к «первоначальной» харизме и узости антропологического взгляда на ее природу сохраняется. Так, Клиффорд Гирц, призывавший изучать институции, (вос)производящие харизму и определяющие рациональные поиски смыслов, получает скрытый упрек в нежелании видеть в религиозной харизме революционное начало — «радикальную духовную силу» 7)1. Талал Асад, который, в отличие от Гирца, искал основания веры не в области идей и представлений, а в дисциплинирующих практиках, тоже, по мнению Линдхольма, допустил ошибку, не заметив «личностной сакральной ауры», исходящей от святых. Короче говоря, современные антропологи, изучающие религию, игнорируют эмоциональную силу, содержащуюся в самом основании «пламенеющего сердца первоначальной харизмы», и в результате мы не имеем хорошей этнографии харизматических движений 12).
Ниже Линдхольм приводит несколько иное объяснение тому, что полевые исследования харизмы (или, корректнее было бы сказать, отношений харизмы), которые бы его удовлетворили, столь скудно представлены в современной науке. Он считает, что антропологи попросту боятся проводить полевые исследования в харизматических группах, полагая, что подобная работа является серьезным испытанием для психики исследователя. «К примеру, участие в харизматических действах, во время которых верующие впадают в транс, одержимость, выплескивают сильные эмоции, может вызвать глубокую, нежелательную и выбивающую из колеи психологическую реакцию, которая представляет угрозу объективности и даже безопасности этнографа. Более того, условием доступа в пространство культа, выполнения которого верующие требуют от исследователя, может быть прохождение в измененном состоянии сознания процедур инициации и согласие беспрекословно подчиняться приказам лидера. Критика и сопротивление в таких случаях могут иметь следствием выдворение исследователя из группы, а согласие может привести к тому, что исследователь станет кривить душой и его психологическое равновесие нарушится». Описание трудностей работы в подобном поле заключается утверждением: «С такими требованиями не приходится сталкиваться во время проведения полевых исследований в далеких деревнях или городских кварталах». В общем, получается,
1 Здесь и далее перевод мой.
из
4-»
С
что подобная работа — дело опасное и психологически затратное 14).
Если совместить эти две линии аргументации (не хватает фантазии и смелости), то получится что-то вроде «антропологи не хотят заниматься изучением психологии по психологическим причинам». Но проблема, как мне кажется, не совсем в этом. Работа в религиозных сообществах, в которых представлены экстатические и прочие экзотичные для современного обывателя практики, как показывают статьи того же сборника, не столь уж травмоопасна. Не опаснее любой другой — ведь и со скинхедами люди работают, и с беспомощными, ежеминутно страдающими больными. Везде свои сложности, и везде находятся причины для нервных срывов. Везде мы чужаки, и везде от нас требуется демонстрация лояльности к ценностям, которые нашими ценностями (по крайней мере, пока) не являются. Более того, профессиональная склонность к авантюризму (любопытство) и последовательно культивируемая в ходе вторичной корпоративной социализации восприимчивость вкупе с фантомными болями социальной ответственности делают полевую жизнь антрополога трудно представимой без эпизодов острого психологического дискомфорта. Впрочем, нас к этому готовят.
А невнимательность к сути харизмы и/или нежелание утруждать себя изучением первоначальной харизмы легче понять, если попытаться найти интеллектуальные причины для подобной сдержанности. Кстати говоря, в нескольких статьях этого сборника имплицитно или явно представлены серьезные аргументы против безоглядного погружения в море харизматических страстей. И предваряя последовательную дискуссию, я приведу два таких аргумента.
Когда мы называем что-то харизматичным, мы обозначаем этим словом определенный тип оснований для социального действия. Люди, верящие харизматическому лидеру и идущие за ним (оставим в стороне веберовские рассуждения о харизме предметов и институций), считают, что они делают это потому, что в данном человеке есть что-то, что заставляет ему следовать, т.е. делает его призывы и указания легитимными. Предполагается, что это «что-то» происходит из источника, не контролируемого другими людьми и вообще находящегося вне социального мира. Источник подобного авторитета локализуется обычно в мире горнем (или его противоположности — инфернальном). Впрочем, источник подобного типа власти может концептуализироваться в терминах природности, врожденности и прочих не контролируемых разумом и традицией инстанций. Но еще чаще вопрос о происхождении лидерского дара
вообще не поднимается и его публичная презентация полностью мистифицируется. Нам так и говорят: «Это нужно почувствовать», «Вы этого не поймете», «Мне вам этого не объяснить». Вот эти отношения к природе власти лидера мы и называем харизмой. Но являются ли они для нас самих столь же загадочными или асоциальными по своей природе? По умолчанию считается, что нет, не являются. И если кто-то не хочет представлять мотивы своих действий в терминах рационального выбора или следования установившемуся порядку, то причины нужно искать скорее в его отношении к подобным объяснениям и в попытках скрыть от себя и собеседника логику своего социального выбора за вуалью многозначительного умалчивания. Другими словами, мы не должны объяснять харизму тем же способом, что и те, для кого она дискурсивно и когнитивно важна в качестве тайны.
Другая причина, сдерживающая исследовательский интерес к первичной харизме, заключается в том, что многие наши коллеги понимают ее вторичный характер по отношению к харизме институциональной. Кажущаяся парадоксальность этого высказывания строится на совмещении двух типов соотнесения этих явлений. Действительно, институциональная харизма фиксирует в заданных форматах личную власть лидера, но эти форматы существуют до появления самого лидера. В принципе, форматы ожидают, когда же придет этот лидер, чтобы воспользоваться его именем и портретом. Используя библейские образы, можно сказать, что Церковь, основанная Христом в день Пятидесятницы, уже пребывала до его вступления на историческую арену в виде принципов самоорганизации религиозных единомышленников, эсхатологических ожиданий и памяти о мессианских обетованиях. Его явление и проповедь, конечно, многое в ней изменили, но не создали вновь. И все же история церкви не может быть рассказана иначе, как по схеме: сначала появляется обещающий и гарантирующий спасение Искупитель, а потом уже институция, обеспечивающая информационную поддержку и логистику его дела. Однако почему мы должны закрывать глаза на условность этой нарративной схемы и верить тому, кто нам ее предлагает? А предлагает ее нам сама церковь. Это она, церковь, говорит о том, что объяснение всему, что стало с христианством, нужно искать в том, что было при жизни Христа, а не в ее более поздних деяниях. Но, возвращаясь к предыдущему тезису, зададимся вопросом: не делается ли это затем, чтобы снять вопросы об источнике власти самой церкви? С этой точки зрения институциональная харизма — это вообще не харизма, а напоминание о ней, максимально эссенциализирующее, а возможно и попросту создающее харизму изначальную и ее носителя.
из
4-»
С
Но так или иначе ответ на вопрос, почему у нас мало этнографии первичной харизмы, довольно прост: антропология изучает регулярность человеческого поведения, стремясь соотнести разные аспекты социальной жизни, чтобы понять причины этой регулярности. Поэтому антропологи стремятся попасть в те сегменты социального поля, где эту регулярность можно встретить. Харизма же изначально представлена нам как что-то по природе своей нерегулярное.
Надо сказать, что Линдхольм, призывая нас к созданию «социальной науки о харизме» 25), сомневается в том, что все статьи его сборника станут аргументами, оправдывающими его стремление к объективизации предмета его интереса. И, кажется, не зря: уже в первом абзаце первой статьи мы читаем о том, что такие спонтанные и импровизированные практики, как духовный экстаз, — вещи вполне институционализированные 33).
Автор этой статьи Кепинг Ву (Keping Wu) проводила свое исследование в католической харизматической общине в Новой Англии, возглавляемой неким отцом Томом, человеком незаурядным и далеким от послушного следования устоявшимся формам церковной жизни. Основу текста составляет детальное и хорошо контекстуализованное описание молитвенного собрания, проводимого в церкви по средам и воскресеньям. Собрание состоит из трех частей: драматизированного чтения розария, мессы и завершающей части, которая обозначается широко распространенным в харизматическом христианстве словосочетанием «хвала и прославление». Хотя вся служба проходит довольно оживленно, ее эмоциональная квинтэссенция приходится на последнюю часть, когда происходят чудесные исцеления, звучат песни, пророчества и молитвы на неизвестных языках и совершается многое другое, что попадает под определение религиозного экстаза, а по утверждению отца Тома соответствуют тому, что святые делают на небесах 36). Тщательное описание происходящего на молитвенных собраниях показывает, что вся спонтанная и, казалось бы, неконтролируемая деятельность верующих, находящихся в экстатическом состоянии, на самом деле не так уж спонтанна и определенно находится под координирующим контролем служащего священника и его первой скрипки — руководителя музыкальной группы. Группа обеспечивает необходимый настоятелю эмоциональный рисунок собрания, посредством музыки сообщая присутствующим, какие чувства они должны испытывать в тот или иной момент службы, определенным ритмом объединяя их в единое целое, которое не распадается, даже когда каждый, казалось бы, находится в своем собственном восхищении ума и не замечает присутствия других и т.п.
(Р. 39—40). Кепинг Ву последовательно показывает читателю, что религиозный экстаз — это определенный навык, который осваивается в том числе через нарративы, дающие верующим поведенческие и интерпретационные модели контакта с трансцендентным миром (Р. 39). Показательно, что новички, еще не освоившие экстатический репертуар, вернее, не приучившие свое тело к определенной реакции на чтение над ними целительных молитв, не участвуют в подобных действиях (Р. 51).
Разумеется, довольно много внимания автор уделяет и поведению главного героя — харизматичного лидера отца Тома. Он предстает перед нами в качестве талантливого драматурга, способного придумать и провести представление так, чтобы в нем нашлось место регулярной католической мессе и неформальному перформансу, проповеди и глоссолалии, безудержному веселью и молитвенной сосредоточенности. Он играет разные роли: заботливого отца многочисленного семейства, строгого ритуального функционера, остроумного проповедника и находящегося в измененном состоянии сознания шамана. С помощью своих ассистентов он конструирует посредством ритуала религиозный опыт прихожан, позволяя им пережить чувство глубокого внутреннего изменения (Р. 53).
Однако что приводит людей в католический приход, в котором так мало традиционной католической церковной жизни, — только ли харизма экстравагантного отца Тома, ради которой можно пожертвовать старыми привычками? Ответ, предлагаемый Кепинг Ву, весьма конкретен, но может послужить основанием и для более широкого взгляда на проблему. Автор отмечает, что в описываемом приходе много так называемых бывших «воскресных», или «номинальных» католиков, как они сами характеризуют свою идентичность до прихода в эту конгрегацию. Их основная проблема состояла в том, что они чувствовали, как постепенно отходят от церкви. Более того, кризис католической церкви и особенно скандалы вокруг сексуальных преступлений против несовершеннолетних заставили многих нынешних прихожан отца Тома «больше вкладывать в поддержание своей веры». И здесь они нашли то, что им было нужно: неординарность личности настоятеля вкупе с предлагаемыми им формами ритуала, предполагающими максимальную включенность верующих, «обеспечивают духовным пространством тех католиков, которые критично настроены по отношению к церкви и разочарованы в ней, но не в своей вере» (Р. 34). Так что если искать ответы на вопросы о социальной функции духовных лидеров, то один из вариантов у нас есть: харизматические вожди позволяют людям, чьи ожидания в церкви (или партии) не оправдались, тем, кто стоит на грани ухода из родной для них институции, остаться в ней на особых
1С
■U
е
условиях. Духовные лидеры, если вспомнить идеи Виктора Тернера, создают антиструктуры, которые, правда, находятся не вне, а внутри реальных или воображаемых структур. Как показывает пример, описанный в статье, если институция ассоциируется с бездушным рутинным самовоспроизводством, равнодушным к чувствам и потребностям маленького человека, если она слишком бюрократична или, по Веберу, целерацио-нальна, то можно, оставив при себе гарантии стабильности, ею предоставленные, окунуться в атмосферу спонтанности, неформальности, горячей веры, проживаемой всем существом. Для этого нужно найти в этой институции сегмент, демонстративно и предумышленно контринституциональный. Однако признаки, которые делают его таковым, не берутся извне, а являются инверсированными образами того, что выталкивало из институции людей, старавшихся в ней остаться. И не случайно, что отец Том последовательно использует в своем ритуале основные символы именно католического обихода, не позволяющие прихожанам забыть, что они католики и находятся среди католиков (розарий, традиционное облачение священника, гостия, «Месса окончена, идите с миром» и т.п.). Легитимность же особого модуса пребывания в рамках традиционных структур на специальных условиях гарантируется тем, что ее источник выносится воображением верующего за пределы данной институции и вообще мира, контролируемого человеческими установлениями и желаниями.
Следующая статья «Знание и чудеса: режимы харизмы в сирийском суфизме» написана бразильским антропологом Пау-ло Пинто (Paulo G. Pinto) и посвящена сопоставлению двух разных типов религиозного лидерства, сосуществующих в одном кадирийском тарикате сирийского города Алеппо, каждый из которых проиллюстрирован одним примером. Вообще говоря, суфийский материал в контексте дискуссии о религиозной харизме представляет особый интерес, поскольку в самой этой религиозной традиции существует специальное понятие «барака», обозначающее индивидуальную религиозную силу («благодатность»), которой обладает или должен обладать суфийский лидер — шейх или муршид. Значение этого термина, насколько мы можем судить по комментарию Пин-то, довольно точно соответствует тому, что нам известно как «религиозная харизма» (P. 61). Это соответствие может восприниматься в качестве доказательства правомочности существования харизмы как научного термина, но, с другой стороны, вызывает вопрос: как мы должны трактовать подобные параллели — как доказательство объективного существования (отношений) изначальной харизмы или же как довод в пользу того, что в разных религиозных культурах работают схожие
механизмы легитимации институциональных форм доминирования?
Кажется, сам Пинто склоняется к тому, чтобы признать харизму (бараку) реально существующим источником религиозной власти суфийских лидеров. Это вполне понятное желание, ведь подобное допущение упростит наши объяснения феномена суфийского лидерства до признания очевидного факта: суфии почитают шейхов, т.к. думают, что у тех есть барака. Но позволим себе задаться вопросом: является ли эта харизма легитимацией власти через личную связь ее носителя с Богом или через его включенность в качестве обладателя определенной позиции в сообществе верующих в институциональную структуру и уже сложившуюся систему связей? Кажется, что для большинства суфийских контекстов второй вариант ответа будет более обоснованным. Шейх получает свою власть (авторитет) по наследству. Конечно, он должен репрезентировать свое присутствие на занимаемой «должности» в терминах избранничества свыше. Для этого нужны доказательства в виде чудес. И эти чудеса происходят. Вернее, о них рассказывают, и эти рассказы, а не сами чудеса, подтверждают факт обладания шейхом баракой. Но рассказы о чудесах — это свидетельства о сбывшихся надеждах, основанных на вере учеников шейха в его особые способности. Барака же существует изначально, до всяких чудес, как только он садится на предназначенное ему происхождением место. Ему нужно просто не разочаровать своих поклонников и, если воспользоваться выражением Джулии Хуанг-Леммон, другого автора сборника, «исполнить свою харизму». В случае с суфийскими лидерами образ вторичной харизмы, существующей до изначальной, кажется особенно уместным: все форматы лидерства, какими бы они ни были гибкими и (относительно) разнообразными, существуют до появления на сцене самого лидера. Ему нужно понять или почувствовать, каковы заданные социальным запросом рамки его роли, и продемонстрировать умение соответствовать представлениям верующих о том, как ведет себя обладатель власти трансцендентного происхождения.
Зачастую суфийскому лидеру и не нужно ничего делать. Так, один из героев статьи, шейх Джамаль аль-Дин аль-Халили, не стремится поразить своих последователей чудесами или парадоксальными высказываниями. Он не выстраивает систему духовного руководства, но обладает при этом значительным авторитетом. У него не может не быть бараки (он все-таки суфийский шейх), но харизмой он определенно не обладает и не стремится к этому. Его барака выстраивается членами тариката на основе его генеалогии — кровной и духовной, сведений из биографии (шейх получил престижное западное образование),
из
4-»
С
уверенности в его текстологической компетенции и, как ни странно, личной замкнутости, которая вызывает у учеников подлинный пиетет. Получается, что индивидуальная и, казалось бы, изначальная, еще не рутинизированная лидерская харизма в значительной степени институализирована: даже эзотерические знания шейх Халили получил вполне институциональным путем от другого шейха, своего предшественника, а не откуда-то с неба. Это больше похоже на рукоположение, предполагающее апостольское преемство, чем на пророческое призвание.
Интересно, что способность шейха рационально рассуждать на разные темы становится частью его бараки, что еще больше отдаляет последнюю от семантического поля веберовского идеального типа. В статье приводится пример наставления, или отвлеченного совета, который дает шейх Халили своему последователю, сомневающемуся, устанавливать ли ему дома спутниковую антенну — вдруг его дети на ставших доступными каналах увидят что-то безнравственное или даже христианское. Шейх вполне резонно отвечает на эти сомнения, что любые информационные инновации можно использовать по-разному и ничего изначально и имманентно порочного в них нет. Посетитель не успокаивается: «Но ведь новшества приносят с собой хаос». На что получает ответ: они приносят и новые возможности; просто воспитывай детей добрыми мусульманами, и они научатся отличать доброе от дурного. Как мы видим, эти аргументационные дискурсивные ходы не подразумевают никаких божественных откровений или хотя бы ссылок на знание, основанное на «закрытых источниках информации». Нет здесь и лично адресованного совета, основанного на понимании учителем внутреннего состояния ученика. В общем, ничего, что мы могли бы легко оформить в терминах харизматично-го. Да и посетитель, требуя от шейха дополнительных аргументов, не демонстрирует особого к нему пиетета, видя в нем скорее консультанта, чем пророка. Шейх Халили даже сны толкует как эксперт, основываясь на книгах, и с помощью цитат из них обосновывает свои суждения. Он является для своих последователей источником не откровения, а регулярного текстуального знания (Р. 67—68). И это не ставит под вопрос факт обладания им баракой, которая, как оказывается, не обязательно обладает семантикой традиционно понимаемой харизмы.
В статье есть описание личности и деятельности другого шейха, более «харизматичного» в том, что касается установления отношений эзотерического учительства или совершения чудес. Но общий вывод статьи о том, что в современном суфизме возникают новые формы харизмы, заставляет нас задуматься, все
ли способы оформления лидерства в суфизме мы должны подводить по концепцию харизмы и является ли соответствие между терминами «барака» и «харизма» столь прямым и однозначным, как заявляется.
Следующая статья, принадлежащая перу Жизель Фонсеки Чагас (Gisele Fonseca Chagas), «Женщины-суфии в Сирии: харизматическая власть и бюрократическая структура», посвящена религиозным кружкам халакат (halaqat), принадлежащим ордену Куфтария (одна из ветвей тариката Накшбандия), в сирийском Дамаске. Описав структуру ордена и практики ме-мориализации образа его шейха-основателя и пообещав продемонстрировать диалектическую связь первичной и институа-лизированной харизмы в отношении к суфийским лидерам, Чагас переходит к своему главному сюжету — женским кружкам, представляющим собой систему, близкую к системе сетевого маркетинга, и отношениям между руководительницей одного из них и ее ученицами-последовательницами. Проводя свои исследования в Сирии, исследовательница была впечатлена тем пиететом, с которым говорят со своими учителями и о своих учителях женщины-суфии. Увидев в этом проявление вызываемой личностью лидера любви (притом что перейти из одного кружка в другой практически невозможно), она решила разобраться в ее природе. Выяснилось, что ученицы любят своих наставниц, поскольку те являются для них моделями «воплощенной правильности», на которые следует равняться, дабы добиться цели всего процесса обучения — умения сохранять контроль над своими мыслями, желаниями и поведением (P. 89). Правда, места для традиционно понимаемой харизмы здесь практически не остается (автор пишет в этой связи о сочетании харизматической и бюрократической власти), и создается устойчивое впечатление, что предметом любви становится должность лидера халаката, получившего свою власть через корпоративное посвящение, оформляемое, как и положено в большинстве религий, в спиритуальных терминах избранности свыше. Источник легитимности религиозного функционера здесь вполне институционален, ведь, если верить автору, руководительница духовного кружка основывает свой авторитет «на способности управлять халакатом согласно набору общих исламских нормативных установок и более частных практических религиозных принципов, характерных для суфийской традиции» (P. 90). Правда, есть один важный момент, который не совсем соотносится с нашим представлением о ру-тинизированном авторитете институциональной позиции: женщины-суфии, о которых нам рассказывает автор, демонстрируют яркие эмоции по отношению к своей наставнице. Они плачут, слушая ее проповеди, ищут ее общества, боятся
1С
■U
е
ее расстроить, беспрерывно ее превозносят, признаются ей в любви, благодарят за науку и т.п. Не пытаясь никого обвинять в лицемерии, я, тем не менее, склонен допускать, что в некоторых социальных контекстах иначе и быть не может, и руководитель будет вызывать драматично репрезентируемые эмоции, каким бы личными качествами он (она) ни обладал. Так происходит наделение институциональной харизмы характеристиками личной, остро и непосредственно переживаемой, т.е. обозначаемой термином «изначальная». И неспроста разговоры о невыразимой любви к духовному наставнику, составляющей основу для отношений харизмы в женских суфийский общинах Дамаска, заключаются утверждением, что жизнь суфиев в халакате определяется действием дисциплинарных механизмов (P. 97). Последние понимаются скорее как инте-риоризированная власть в духе Мишеля Фуко, но не только: приписываемая суфийским лидерам способность «читать в сердцах» своих учеников и корректировать их поведение является хоть и мистифицированным, но достаточно прямым инструментом регулярного рационального социального доминирования. И в этом дамасские суфии не специфичны. Желающие могут сравнить систему отношений между духовными начальниками и их подчиненными в суфийских кружках и в православных женских монастырях, чтобы убедиться: ин-ституализированная харизма легко может быть представлена и воспринята в терминах дара, полученного ее носителем от Бога [Дубовка 2015].
Исследование уже упомянутой Джулии Хуанг-Леммон (C. Julia Huang-Lemmon) посвящено религиозному проекту, лучше всего, пожалуй, соответствующему традиционному пониманию изначальной / личной харизмы. Речь идет о транснациональном благотворительном фонде Тцу Чи, созданном и возглавляемом буддистской монахиней Ченг Йен. Проект, запущенный в 1966 г. и ставший весьма заметным явлением, в наименьшей степени опирался на то, что существовало в буддизме (но не в благотворительности) до него. Ченг Йен все начинала с нуля, вернее, с группы из нескольких домохозяек, которых она убедила в том, что люди нуждаются в их помощи.
Линия рассуждений, представленная в статье, кратко воспроизводит аргументационную схему книги Джулии Хуанг, вышедшей в 2009 г. [Huang 2009], и строится на понятии «тела» (body). Автор последовательно описывает три актуальных для ее анализа тела: тело лидера, которое последователи Ченг Йен воспринимают, проживают и с которым они сливаются; тело верующего, которое является медиатором в процессе харизматического экстаза, а также объектом дисциплины и источником опыта, меняющего религиозную личность (self); и, нако-
нец, коллективное тело, преобразующееся из бесформенного communitas в формализованное интерпретативное сообщество (P. 103). Если редактор сборника хотел получить чистое знание о том, как работает изначальная религиозная харизма, то этот случай должен был ему понравиться больше всего. Самым ярким и убедительным во всем этом довольно сложном построении является рассказ о рецепции последователями телесности своего духовного вождя. Преподобная так «исполняет» (perform) свое тело, что видящие и слышащие его люди наполняются чувством сострадания и желания помочь его обладательнице, снять с ее плеч часть невыносимого груза ответственности. Ченг Йен хрупка, физически бессильна, хронически больна. Но она не думает о себе, она бесстрашно, напрягая последние силы, преодолевает свою немощь ради достижения высокой цели. Она физически бессильна сама, но не вспоминает об этом: ее глаза всегда полны слез, а голос всегда звучит печально и дрожит от волнения, потому что она думает о страданиях других (P. 104—105). Этот «перформанс» заставляет членов организации, наблюдающих за своем лидером на собрании или на экране телевизора, сочувственно проецировать ее телесный опыт на свой собственный и переживать то, что она переживает и терпеливо переносит. Свою роль играет и контраст между физической субтильностью преподобной и гигантскими масштабами ее миссии, который порождает в членах ее организации своеобразное чувство вины за то, что они недостаточно активно принимают участие в этом проекте (P. 109). Так остро переживаемая телесность лидера, спроецированная воображением ее последователей на самих себя, заставляет их сопереживать своему вождю, сливаться с ним, что составляет нерефлексивную основу для социальной лояльности.
Статья «Неизжитая (residual) мускулинность и культивация негативной харизмы в карибской пятидесятнической общине» Брендона Джамала Торнтона (Brendan Jamal Thornton) возвращает нас в мир харизматического христианства. Это исследование является, на мой взгляд, не столько вкладом в создаваемую антропологию харизмы, сколько интересной и достаточно неожиданной репликой в давней дискуссии о гендерном аспекте распространения глобального евангелизма в обществах «глобального Юга». Содержание этой дискуссии в целом таково. Евангельское христианство, приходя в страны третьего мира, предлагает новый режим гендерного порядка, который оказывается привлекательным в основном для женщин, предлагая последним реальную возможность повысить свою автономность от мужчин и получить равный с ними статус. Поэтому миссионерский призыв оказывается услышанным в ос-
с
4-»
е
новном женщинами. Мужчинам же он готовит безрадостную перспективу отказа от атрибутов и видов деятельности, которые ассоциируются с гендерным престижем (гиперсексуальность, донжуанство, азартные игры, выпивка и пр.). Мужчина, став вновь рожденным христианином, «одомашнивается», теряет свой «мачизм» и обращает свое внимание и ресурсы в домашнюю сферу, туда, где традиционно хозяйничает женщина [Brusco 1995]. Все это создает между мужчинами и женщинами, связанными между собой семейными связями, антагонизм по отношению к перспективе «быть христианином». Попросту говоря, в обществах определенного типа женщине проще вести христианскую жизнь, чем мужчине: она, меняя образ жизни в соответствии с требованиями (или ожиданиями) данной версии христианства, скорее повышает свой престиж в обществе. Мужчина же теряет часть того, что делает его в глазах окружающих успешным и уважаемым человеком.
Торнтон на доминиканском материале вновь поднимает эту проблему и делает интересное наблюдение. В рассматриваемом обществе идеальная публично демонстрируемая маскулинность предполагает, что ее носитель является ловким парнем, любящим риск и сомнительные предприятия, добывающим средства полулегальным или прямо преступным путем и тратящим добытое на безудержный кутеж и азартные игры. Такой мужчина называется tíguere, то есть «тигр». Вот с этой «тигриностью» и должен расстаться мужчина, когда приходит к вере и от него ожидается, что Господь полностью изменит природу вновь обращенного, очистив от всякого греха. Процесс резкого и кардинального изменения фиксируется и воспроизводится в нарративе обращения или, говоря языком христиан-евангеликов, «свидетельстве». Этот рассказ является своеобразным удостоверением личности, визитной карточкой и символическим капиталом для рожденного свыше верующего и должен обязательно включать повествование о том, каким человек был ужасным грешником и как он отбросил все греховное, став христианином. При этом чем резче, чем контрастнее представлено сопоставление состояний «до» и «после» обращения, тем более востребованным в церкви и большом мире глобального христианства будет этот нарратив1. В рассматриваемой статье подобные рассказы анализируются с точки зрения их использования в качестве основания для получения престижной позиции как в церкви, так и в доминиканском обществе. Действительно, оставшиеся в прошлом «тигриные» подвиги информантов Торнтона (насилие, распутство, торгов-
1 Литература, посвященная изучению нарративов обращения, обширна. Укажу лишь две работы, в которых можно найти общий очерк этой проблемы: [Stromberg 1993; Popp-Baier 2002].
ля наркотиками) остаются с ними навсегда в их автопортрете «Я до обращения». Логика нарративного высказывания требует, чтобы достижения настоящего мачо выглядели убедительно и красочно. Так что мы получаем в одном рассказе два нарра-тива успеха — крутого мужика («успешного грешника», p. 126) и рожденного свыше христианина, которого Христос достал из социальной и экзистенциальной пропасти, продемонстрировав свое всемогущество в деле спасения человеков в самых, казалось бы, безнадежных случаях. Именно этот статус «страшного грешника», драматично оттеняющий позицию спасенного святого, и составляет, по мнению Торнтона, «негативную харизму» бывших «тигров» и позволяет им претендовать на лидерские позиции в церкви.
Это рассуждение, как мне кажется, требует некоторого комментария. Обычно, говоря о социальных функциях нарративов обращения, наши коллеги замечают перспективу их использования в индивидуальной «духовной карьере». Это, безусловно, справедливо: хороший рассказ о перерождении закоренелого грешника (наркомана, мафиози, в западных странах — гомосексуалиста) высоко ценится и может сделать его «хозяина» настоящей знаменитостью в мире евангельского христианства, про которую снимают фильмы и у которой берут интервью ведущие популярных христианских ток-шоу. Но эти нарративы используются не только их владельцами-создателями-героями. Они оказываются важны для конгрегаций, в которых происходят подобные события, поскольку чудеса составляют общинный капитал (при знакомстве один пастор сказал мне: «В нашей церкви было много исцелений, и каялись, все в слезах, самые страшные грешники»). Эти нарративы предлагается рассказывать всем вновь пришедшим с целью их обращения, а потом рассказчики посылаются для проповеди в те сегменты общества, откуда они вышли и в которых эта проповедь, мягко говоря, затруднена («А теперь у него свое служение — он свидетельствует в криминально опасных районах»). Возвращаясь в Доминиканскую Республику, можно сказать, что бывший «тигр» является не только харизматичным «Божьим человеком», но, простите за выражение, своеобразным охотничьим трофеем Христа и его (локальной) церкви. При этом церковное руководство исходит из понимания того, что миссионерское высказывание, сделанное социально близким тебе человеком на твоем социальном диалекте, будет лучше услышано и в говорящем ты сможешь увидеть не только живое свидетельство силы Господней, но и пример того, как можно избавляться от опасных привычек и резко менять круг общения. Кстати говоря, бывшие «тигры» и подобные им герои веры, несмотря на их сверхпредставленность в публичном информационном
1С
■U
е
поле глобального христианства, не так уж часто достигают высокого положения в церковной иерархии, где ведущие роли обычно принадлежат не выходцам из трущоб, а отпрыскам респектабельных христианских семей. Чудо, совершенное Господом с гангстером и воплощенное в нарративе, является на практике тем сообщением, что церковь адресует другим церквям и лежащему в грехе миру. И публичный успех носителя нарратива зависит скорее не от его негативной или какой-то иной харизмы, а от того, кто предоставляет ему слово в собрании верующих или на христианском телеканале.
В статье Торнтона есть и еще одна линия рассуждения, на мой взгляд, исключительно интересная и важная для перспектив изучения феномена обращения в евангельском христианстве. Автор замечает, что несмотря на то что теоретически нарратив об обращении может включать описание любых грехов, которые оставил в прошлой жизни новый христианин, на практике мы встречаемся со своеобразными презентационными конвенциями, причем ярко гендерно оркестрованными. Мужчина может сколько угодно распространяться о своих былых любовных похождениях и криминальных подвигах, но все его грехи должны быть мужскими. Мы не встречаем на «глобальном Юге» рассказов о гомосексуальных связях или о том, что наш мачо до своего обращения бил жену и детей — это было бы не по-мужски (P. 130—131). Женщинам же не полагается рассказывать о своей былой сексуальной распущенности или занятиях проституцией — им не предоставляется столько свободы в этой сфере. У них есть свои «правильные» грехи и своя перспектива создания негативной харизмы: в этом контексте обычно вспоминаются колдовство, знахарство, общение с духами, а также лень, пассивность, манкирование домашними обязанностями (P. 135—136). Эти наблюдения вносят новые нюансы в локальную теологию греха и уточняют акцентуацию в изучении глобального христианства.
Статья Руи Ллеры Бланеса (Ruy Llera Blanes) «Необычайные времена: харизматический репертуар в современном африканском пророческом движении» рассказывает об одном сюжете из истории Анголы. В 1949 г. с самопровозглашенным пророком из народности баконго Симао Ганцалвесом Токо и его ближайшими последователями произошло удивительное событие, близкое по описанию к новозаветному чуду в день Пятидесятницы: Токо, чьи религиозные воззрения сформировались в баптистской миссии, пережил сошествие Святого Духа, который, среди прочего, дал ему новое понимание некоторых глав Библии. Новый пророк «вспомнил» настоящую духовную и политическую историю христианства, которая, согласно данному ему откровению, была искажена белыми в их версии
Библии. Токо проповедовал, что Библию нужно читать как предвозвестие не конца света, а освобождения Африки. Естественно, португальские колониальные власти стали Токо преследовать, посадили в тюрьму, но он не прекратил своей проповеди и стал одним из духовных лидеров освободительного движения. Когда в уже освобожденной Анголе к власти пришли социалисты, для Токо ничего не изменилось: его пророческая весть была запрещена уже на новых идеологических основаниях.
В своем анализе Бланес указывает на одну важную составляющую идеологий многих новых религиозных течений. Он пишет, что харизму нельзя отрывать от социальной «памяти и ожиданий»: она получает свою политическую силу именно через связь с ними 150). А быть последователем Токо (токо-истом) означает «иметь альтернативное и совершенно особое чувство истории» 162), жить в особом времени. И, кажется, здесь мы подходим довольно близко к тому, что можно назвать тайной отношений харизмы — нерефлексивной восприимчивости к новому политическому / религиозному высказыванию.
Когда возникает харизматическое лидерство? Ответ на этот вопрос достаточно банален и несколько раз повторен в рассматриваемом сборнике: во времена кризиса. Но что в этом кризисе позволяет высказыванию нового лидера прозвучать привлекательно и убедительно? Использование Бланесом концепта «вспоминание», как мне кажется, может помочь нам поймать смысл происходящего социального сдвига. Люди понимают ситуацию как кризисную, когда видимые им наличные условия таковы, что сформулированные на определенном переживании прошлого ожидания не могут быть представлены в качестве осуществимых наличными средствами. То есть в социальном воображении возникает диссонанс: ожидания одновременно мыслятся как осуществимые (опыт истории говорит, что мы должны получить) и неосуществимые (актуальные механизмы социального действия не могут нам дать то, что мы должны получить). Прошлое данной социальной группы оказывается структурировано посредством одних схем, а настоящее — посредством других, и кажется, что настоящее не позволяет прошлому стать тем будущим, которое бы членов группы устроило. И, если вспомнить веберовскую триаду «харизма — рациональность — традиция», здесь и возникает недоверие к рациональности и проблематизируется естественная легитимность традиции. Получается, что ни то, ни другое не способно перетащить нас в будущее через жалкое настоящее. Харизматическое действие, там, где оно является действием революционным, заключается в реструктурации настоящего и прошлого таким образом, чтобы стало понятно, как воз-
с
4-»
е
можно продолжение (и иногда завершение) истории. Эта реструктурация осуществляется через обращение к резервным (наличествующим и в принципе понятным, но отодвинутым с первого плана) способам осмысления прошлого и настоящего. В области практической публичной политики эта инициатива может проявляться в том, что фрустрированной поражением в каком-то конфликте социальной группе (нации, например) будет предложено не выполнять условия, которые она приняла, дабы завершить конфликт. В этом случае отношения харизматического лидерства начинаются с общественного недоумения: «А что, разве так можно?» Если лидер уверен в своих качествах или истинности своего высказывания, он отвечает: «Не только можно, но и нужно. Вы что, забыли, мы всегда так поступали, а то, что нам навязали в качестве легитимного, как раз нелегитимно». Последнее, что нужно преодолеть, — это сомнение публики в легитимности изменения правил игры, которые до этого момента выглядели естественными при всей своей неприглядности. Один из способов преодолеть эти сомнения — указать на внесоциальное происхождение информации о том, что мы можем изменить то, что следует изменить. Лидеру позволяют говорить о том, что нарушает актуальные конвенции, потому что он, по мнению его сторонников, от Бога (или природы) обладает способностью находить пути движения, которые не видели остальные. Возможно, харизма-тичность лидера заключается в том, что он (или она) помогает перенастроить нашу картину реальности так, чтобы снять несоответствие между работающими обычно автономно, но в условиях кризиса вошедшими в соприкосновение разными механизмами интерпретации реальности. И если пытаться подобрать метафору для обозначения деятельности харизматического лидера, то одним из возможных вариантов является (музыкальная) импровизация — деятельность, рецепция которой основывается на опыте слушания как музыки вообще, так и конкретного произведения в частности. На основании этого опыта формируются ожидания, которые одновременно нарушаются и оправдываются импровизатором, что создает катар-сический эффект для слушателей.
Именно эта метафора лежит в основании следующего текста, вошедшего в сборник, — «Рутинизация импровизации в шаманском лидерстве у ава-гуарани» Эрика Майкла Келли (Eric Michael Kelley). Данное исследование интересно не только используемой концептуальной метафорой, но и тем, что помещает в центр рассмотрения личность шамана, которая принималась Максом Вебером в качестве образца естественного харизматического лидера. Келли рассказывает драматичную историю молодого человека по имени Педро. Тот, несмотря на
юный возраст, умело выстраивает политику своей публичной репрезентации (импровизирует) и, проницательно оценив распределение силовых полей между разными институциями власти, становится уважаемым шаманом, способным сместить с поста опытного мирского администратора (кацика). Симптоматично, что автор фактически отказывается рассуждать о своем предмете в терминах харизмы, утверждая, что этнография шаманизма не дает никаких эмпирических соответствий этому концепту (P. 185).
Последние две статьи сборника посвящены теме, которая принципиально отодвинута редактором на второй план, — посмертному почитанию религиозных лидеров.
Первый случай относится к современному итальянскому католичеству. Сара М. Бергстрессер (Sara M. Bergstresser) в своей статье о почитании Папы Иоанна XXIII и знаменитого Падре Пио рассуждает о превратностях различных церковных проектов, входящих в соприкосновение с установившимися, но при этом подвижными практиками канонизации. Парадокс этой истории состоит в том, что Папа Иоанн XXIII, будучи сторонником модернизации и рационализации католической жизни, старался поставить канонические преграды для распространения культа святых, в частности и в том, что касается проведения новых канонизаций. Но после смерти он сам оказался объектом такого поклонения, с которым боролся при жизни.
Статья, единственная во всем сборнике, не основана на этнографическом исследовании. При этом в ней есть серьезная концептуальная составляющая, выделяющая ее из ряда других исследований религиозной харизмы. Бергстрессер предлагает рассмотреть современное почитание святых в католической церкви с точки зрения теории Латура о гибридах эпохи модерна. Насколько это предложение является теоретически фундированным, я не возьмусь судить. Однако одно из следствий подобного теоретизирования мне кажется интересным. Если следовать за Латуром в его понимании главной особенности модерной концептуализации, то последняя, постоянно стремясь работать с чистыми сущностями (природное vs социальное, например, где ни в одном из членов оппозиции нет ничего от другого), на практике не справляется с поставленной задачей, бесконечно порождая гибридные формы, в которых совмещены качества и элементы чистых сущностей. Среди прочего мо-дерность (если мы вправе мыслить о ней в терминах социального актанта) пытается изжить магию как нечто противоположное самой себе, но одновременно сама порождает новые формы магии. Одна из них — это концепт харизмы, с помощью которого мы заколдовываем наш мир (P. 195—196) и, добавлю,
из
4-»
С
мистифицируем себя самих, делая неинтеллигибельными социальные процессы, этим концептом обозначаемые.
Мы пребываем в иллюзии, полагая, что существует какое-то не опосредованное институализированными формами общение между лидером и его последователем или святым и его почитателем. Если такое непосредственное общение есть, то его доля в социальном поле социального лидерства минимальна. Характерно в этой связи, что смерть святого не понижает, а повышает возможность межличностного общения между ним и его последователем 196). При жизни святые практически недоступны для простых смертных, но умерев, они становятся мощами, к которым можно приложиться, или в виде фотографии-иконы входят в личное пространство верующего в форме нательного медальона или изображения над кроватью. Воображенный святой ближе и роднее, чем реальный. И, получается, социально реальнее.
Последняя статья сборника «Хабад, мессианство и фантомная харизма рабби Менахем-Мендла Шнеерсона» посвящена именно такому случаю. Ее герой — покойный цадик любавич-ских хасидов, которого часть из них считает пришедшим в мир избавителем Машиахом. Почитание рабби в качестве носителя изначальной харизмы, т.е. лидера, который вступает в непосредственную коммуникацию со своими учениками, после его смерти резко возросло. С ним советуются посредством гадания на книге его писем, он предстает во снах и видениях, и пристальный взгляд его голубых глаз, смотрящих на хасидов с портрета на стене, стал для них еще пристальнее. Большинство из современных хабадников не было лично знакомо со своим цадиком, но это не мешает им переживать его присутствие в своей жизни.
Автор статьи, известный израильский антрополог Йорам Билу (Yoram Bilu), последовательно демонстрирует, что «фантомная», вторичная харизма и есть настоящий источник вдохновения для социальной деятельности, что отшлифованный социумом образ лидера наполняется актуальными смыслами, делающими его понятным и близким1. Неважно, жив лидер или уже нет — когда он обращается к нам через какой-то медиа-носитель, мы имеем дело с его «вторым телом», предназначенным для присутствия в публичном политическом пространстве.
Неудивительно, что Билу очень критично относится к концепту настоящей, изначальной харизмы, видя в нем эссенциали-
1 Хорошей иллюстрацией работы схожих механизмов в современной православной среде может служить практика почитания покойного старца Николая Гурьянова, проанализированная в статье Ж.В. Корминой [Kormina 2013].
зирующую трактовку веберовского концепта и банальное клише общественного и академического сознания, мешающее социальным наукам «расколдовывать мир» (P. 214-215).
В статье содержится много суждений, помогающих нам понять социальную природу тех явлений, которые часто определяют через термин «харизма». Так, говоря о возникновении в XVIII в. движения хасидизма, Билу указывает на его социальную подоплеку — крах ранних мессианских проектов и чувство социального отчуждения, возникшее у простых евреев по отношению к раввинистической элите (P. 216). Первые цадики начали приводить в порядок этот разрушающийся мир и создали новый тип отношений между религиозным лидером и его учениками. Уже в конце XX в. рабби Менахем-Мендл смог справиться с когнитивным диссонансом между представлениями об устоявшемся и правильном укладе жизни хасидской общины и тем сверхмодернизированным миром, в котором живут современные евреи. Но нужно ли нам понятие «харизмы», чтобы понять убедительность этих инициатив для тех, кому они были адресованы?
Как мне кажется, в большинстве случаев нам оно не нужно. Йорам Билу открыто и ряд других авторов сборника менее откровенно сомневаются в том, что с помощью понятия изначальной харизмы нам удастся объяснить что-то существенное: слишком ее проявления неустойчивы и эфемерны, и доступ к ней к тому же открыт преимущественно через институциональные структуры, которые ее в значительной мере и создают. Очевидно, что и обратный взгляд на проблему: вторичная харизма может существовать только в силу того, что существует изначальная, настоящая, живая, — не только возможен, но и преобладает в социальном сознании наших современников. Вопрос только в том, полезно ли нам перенимать эти допущения. Взглянуть на эту проблему с разных точек зрения может помочь этот сборник.
Библиография
Дубовка Д.Г. Послушание как физический труд и добродетель: семиотическое насыщение производства в современных монастырях РПЦ II Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте | Под ред. Ж.В. Корминой, A.A. Панченко, С.А. Штыркова. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2015. С. 63-81. Brusco E.E. The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia. Austin, TX: University of Texas Press, 1995. 203 p.
Huang C.J. Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. 341 p.
Joosse P. Becoming a God: Max Weber and the Social Construction of Charisma // Journal of Classical Sociology. 2014. Vol. 14. No. 3. P. 266-283.
Kormina J. Russian Saint Under Construction: Portraits and Icons of Starets Nikolay // Archives de sciences sociales des religions. 2013, June. Vol. 162. P. 95-119. Lindholm Ch. Charisma. Cambridge: Basil Blackwell, 1990. 236 p. Popp-Baier U. Conversion as a Social Construction. A Narrative Approach to Conversion Research // Social Constructionism and Theology / Ed. by C.A.M. Hermans, G. Immink, A. De Jong, J. van der Lans. Leiden: Brill, 2002. P. 41-61. Stromberg P.G. Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 148 p.
Сергей Штырков
Religious Charisma from the (Dis)Enchanting Viewpoint of the Social Sciences: A Review of Charles Lindholm (ed.), The Anthropology of Religious Charisma: Ecstasies and Institutions. New York: Palgrave Macmillan, 2013, 248 pp.
Sergei Shtyrkov
European University at St Petersburg Gagarinskaya st. 3, St Petersburg, Russia
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences Universitetskaya emb. 3, St Petersburg, Russia shtyr@eu.spb.ru
This collection of articles can be considered as a recurrent endeavor to present a theoretical and ethnographical basis for using a Weberian concept of primary charisma in analysis of religious life in different social contexts. This endeavor seems very risky because the very term 'charisma' is widely used in day-to-day communication and mass media discourse (and one can name this process the real routinization of charisma). There is also the problem that the term became a very important element of contemporary religious language aimed to present someone's religious experience and vocation as authentic. Yet one can assume that those 'genuine' religious feelings are or can be understood to be socially constructed. Therefore, despite the editor's enthusiasm for good perspectives for using the concept of primary charisma, some other authors gives examples of presenting secondary (institutional) forms of religious activity in terms of
primary charisma to legitimize them as coming from above. Ironically it turns out that in the theoretical and temporal respect, secondary forms of charisma are more primary ones than those that we usually treat as primary after Weber.
Keywords: Anthropology of religion, primary charisma, institutional charisma.
References
Brusco E. E., The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia. Austin, TX: University of Texas Press, 1995, 203 pp.
Dubovka D. G., 'Poslushanie kak fizicheskiy trud i dobrodetel: semiotiche-skoe nasyshchenie proizvodstva v sovremennykh monastyryakh RPTs' [Poslushanie as Manual Labour and Virtue: Semiotic Filling of Production in Contemporary Monasteries of Russian Orthodox Church], Kormina J. V., Panchenko A. A., Shtykov S. A. (eds.), Izo-bretenie religii: desekulyarizatsiya v postsovetskom kontekste [The Invention of Religion: Desecularization in the Post-Soviet Context]. St Petersburg: European University at St Petersburg Press, 2015, pp. 63—81. (In Russian). Huang C. J., Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, 341 pp. Joosse P., 'Becoming a God: Max Weber and the Social Construction of Charisma', Journal of Classical Sociology, 2014, vol. 14, no. 3, pp. 266-83.
Kormina J., 'Russian Saint Under Construction: Portraits and Icons of Sta-rets Nikolay', Archives de sciences sociales des religions, 2013, June, vol. 162, pp. 95-119. Lindholm Ch., Charisma. Cambridge: Basil Blackwell, 1990, 236 pp. Popp-Baier U., 'Conversion as a Social Construction. A Narrative Approach to Conversion Research', Hermans C. A. M., Immink G., De Jong A., van der Lans J. (eds.), Social Constructionism and Theology. Leiden: Brill, 2002, pp. 41-61. Stromberg P. G., Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, 148 pp.
