CC BY
35• Вестник Самарской гуманитарной акалвмии. Серия «Философия. Филология». 2015. № 1(17)
НА ПОЛЯХ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
УДК 141
РАЗЛИЧЕНИЕ ПЕРВИЧНОЙ И ВТОРИЧНОЙ ИСТОРИЧНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ Л. П. КАРСАВИНА
И В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКЕ М. ХАЙДЕГГЕРА*
© И. В. Дёмин
Дёмин Илья Вячеславович
кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и истории
Самарский государственный
аэрокосмический
университет
им. С. П. Королёва
e-mail: Ilyadem83@yandex.ru
В статье рассматривается проблема соотношения первичной и вторичной историчности, проволятся параллели межлу метафизикой всеелинства Карсавина и экзистенциальной аналитикой Хайлеттера. Первичная историчность, пол которой понимается изначальная соотнесённость субъекта со своим прошлым, в обеих концепциях полатается в качестве сушност-ной характеристики субъектното бытия как таковото.
Ключевые слова: история, историчность, первичная историчность, прошлое, философия истории, метафизика всеединства, всеединство, Карсавин, Хайдеггер.
Термин «историчность» (Geschichtlichkeit), как известно, впервые был использован Гегелем в «Лекциях по истории философии». Однако в широкое употребление данный термин вошёл благодаря работам В. Дильтея1. В философии
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 15-13-63002 «Философия истории в контексте постметафизического мышления» (Региональный конкурс «Волжские земли в истории и культуре России» 2015 года).
1 История и этимология термина «историчность» рассматриваются в статьях И. Б. Костиной (Категория историчности в контексте противостояния историзма и историцизма // Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 20 (201). Философия. Социология. Культурология. Вып. 18. С. 89-94) и Г. И. Данилиной («Историчность» в работах М. М. Бахтина // Вестник Тюменского государственного университета. 2006. № 4. С. 69—89).
Дильтея термин «историчность» фиксировал принципиальное отличие человека («духа», «культуры») от природного сущего, не имеющего истории.
Термин «историчность» имеет множество трактовок и смыслов. Однако всё многообразие трактовок феномена историчности в философии XX в. может быть сведено к двум основным аспектам: 1) историчность как изменчивость (историческая изменчивость); 2) историчность как соотнесённость с прошлым. В контексте данной статьи нас будет интересовать по преимуществу второй аспект историчности.
Обращение к философскому наследию Л. П. Карсавина и М. Хайдеггера в контексте обсуждения проблемы историчности представляется значимым в силу следующих обстоятельств. Из всех русских мыслителей, относящихся к «школе всеединства», именно Карсавину принадлежит заслуга систематической разработки ключевых вопросов философии истории. Метафизика истории Карсавина является целостной философской системой классического типа, вполне сопоставимой по своему масштабу с гегелевской философией истории2. Экзистенциальную аналитику Хайдеггера, создававшуюся примерно в то же время, что и историософия Карсавина (первая половина 20-х гг. XX в.), можно рассматривать в этой связи как один из первых образцов постметафизической рефлексии в области философско-исторического знания3, в ней обосновывается принципиально новое понимание истории и историчности. Сравнительный анализ трактовок истории и историчности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в метафизике всеединства Карсавина позволит не только лучше понять специфику каждого из этих философских направлений, но и существенно расширить горизонт философско-исторической рефлексии.
Проблема историчности может быть конкретизирована в следующих вопросах:
• Что придаёт вещам специфически исторический характер?
• На каком основании мы можем различать «объекты природы» и «артефакты культуры»?
• Что отличает исторический артефакт, артефакт прошлого от «современной» вещи, предмета современного обихода?
Эти вопросы при всей их кажущейся простоте выражают ключевую проблему философии истории — проблему сущности исторического. Строго говоря, здесь не одна, но две тесно связанные между собой проблемы: 1) соотношение исторического и внеисторического (природы)4, 2) соотношение «истори-
2 В европейской философии XX в. в один ряд с метафизикой Карсавина можно поставить разве что историософскую концепцию австрийского философа и социолога О. Шпанна (см.: Шпанн О. Философия истории / пер. с нем. К. В. Лощевского. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005).
3 О различии метафизики и постметафизики см.: Дёмин И. В. Постметафизическая философия истории: между онтологическим и лингвистическим поворотами // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2014. № 1 (15). С. 43—51; Дёмин И. В. Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики в современной философии истории // Ценности и смыслы. 2014. № 4(32). С. 108-122.
4 В европейской историософии проблема историчности долгое время ставилась и решалась в рамках фундаментального различения «истории» и «природы», «культуры» и «природы», «искусственного» и «естественного» и т. д. Понять сущность историчес-
ческого» и «современного», «прошлого» и «современности». Карсавин решает по преимуществу первую проблему, Хайдеггер — вторую. Однако в обоих случаях проводится принципиальное различие между первичной и вторичной (производной) историчностью, и на первый план выходит задача прояснения соотношения между ними.
1. Различение первичной и вторичной историчности в метафизике истории Л. П. Карсавина
Под «метафизикой истории» Карсавин понимает «конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей»5. Наивысшая метафизическая идея и универсальный принцип объяснения у Карсавина — это всеединство. В самом общем смысле под «всеединством» понимается совершенное единство, не исключающее, но предполагающее множественность, «трансрациональное тождество части целому». Всеединству как «многоедин-ству» присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов6.
Карсавин предпочитает говорить не о частях или элементах, но о моментах всеединства, что позволяет подчеркнуть присущий всеединству характер органической целостности. Всеединство (всеединый субъект) присутствует в каждом своём моменте, но в «стяжённом» виде. Термином «стяжённое всеединство», заимствованным у Николая Кузанского7, Карсавин обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой8. Целое присутствует в каждой своей части, но в потенциальном, непроявленном, «стяжённом» виде.
Карсавин различает в составе всеединства два типа «моментов»: «момен-ты-качествования» и «моменты-индивидуальности» («моменты-личности»). Моменты-личности — это субъекты (не только отдельные индивиды, но также «исторические индивидуальности» - народы, культуры, социальные группы и т. д.). Для Карсавина принципиально то обстоятельство, что субъекта как такового нет вне его качествований, отдельно от них. «Субъект — это и каждое отдельное качествование, и все они вместе, причём когда "развёрнуто" какое-то одно качествование, то все остальные не исчезают, но даны в нём в "свёрну-
кого бытия при таком подходе — значит понять отличие социально-исторического мира («мира культуры») от «мира природы». Однако понимание специфики социокультурного мира по сравнению с миром природы само по себе ещё не содержит в себе ответа на вопрос о сущности истории.
5 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб. : Комплект, 1993. С. 15.
6 Философия: энциклопедический словарь / под ред. А. А. Ивина. М. : Гардари-ки, 2004. С. 190.
7 «Понятие "стяженного" у Карсавина, — отмечает А. Л. Анисин, — является передачей понятия соп^асйо у Николая Кузанского» (Анисин А. Л. Принцип соборности бытия. Тюмень : Тюменский юридический институт МВД России, 2006. С. 84).
8 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. СПб. : Алетейя, 2000. С. 193—194; Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Религиозно-философские сочинения. Т. 1 / Л. П. Карсавин. М. : Ренессанс, 1992. С. XXIV—XXV.
том", неразличимом и недифференцированном состоянии — в форме "стяжён-ного (все)единства"»9. Субъект в метафизике Карсавина есть всеединство (многоединство) своих качествований.
История определяется Карсавиным как процесс развития. История — это развитие некоего момента или качествования всеединого субъекта10. Развитие протекает во времени. Субъект же «объемлет» весь процесс развития. Отсюда следует всевременной характер бытия субъекта11. Субъект «должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие, т. е. всевременным, ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов, всепространственным постольку, поскольку развитие протекает в пространстве, всекачественным, ибо оно многообразно качествует, всееди-ным или "единым и всяческим", ибо развитие не безразличность, а и единство и множество»12. Такие высказывания, как, например, «субъект развивается», «субъект проходит определённые стадии развития» и т. д., могут быть приняты лишь с известными оговорками. Субъект «развивается», но субъект — это также целостность своего развития. Всякий субъект (от отдельного индивида до «всеединого человечества») есть целостность своего развития, своей истории, то есть единство прошлого, настоящего и будущего. Субъект развития у Карсавина — это «само развитие, взятое в пространственно-временном единстве и усовершении»13.
Следуя традиции, начало которой было положено ещё Августином14, Карсавин связывает историю (в обоих смыслах этого слова — как процесс развития и как познание этого процесса) с душевной жизнью человека и конкретно со структурами памяти. «Предмет истории, — пишет Карсавин, — всегда социально-психическое; и только на основе психического возможен исторический синтез»15. В этой связи Карсавин подробно останавливается на проблеме «влияния» природы на историю, показывая, что так называемые географические факторы (факторы природной среды) нельзя рассматривать как нечто абсолютно внешнее по отношению к историческому субъекту. Когда мы говорим о влиянии природных условий на историю народа или эпохи, «речь идет не о самой природе, а о природе в сознании человека данной эпохи: природа не столько объясняет качество сознания, сколько согласуется, гармонизирует с ним»16 (курсив мой. — И. Д.). Карсавин признаёт определённую корреляцию между природной средой и историческим субъектом, но отказывается от географического (и биологического) детерминизма и редукционизма, то есть от-
9 Моисеев В. И. Логика всеединства. М. : ПЕР СЭ, 2002. С. 181.
10 Карсавин Л. П. Философия истории. С. 210.
11 Подробнее об этом см.: Резвых Т. Н. Проблема времени у Л. П. Карсавина // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2013. № 46 (2). С. 70—87.
12 Карсавин Л. П. Философия истории. С. 20.
13 Моисеев В. И. Логика всеединства. М. : ПЕР СЭ, 2002. С. 180.
14 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М. : Мысль, 1979. С. 330—341.
15 Карсавин Л. П. Философия истории. С. 30.
16 Там же. С. 32.
вергает возможность объяснения истории из природы. Он исходит из того, что «всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой»17. Корреляция между природно-географическими условиями и социально-психическим бытием исторического субъекта оказывается возможной благодаря тому, что материально-пространственное («природа») и социально-психическое («культура», «история») в метафизики всеединства не являются обособленными друг от друга регионами бытия. «Природа» в метафизике Карсавина не предполагает полного отрицания историчности, в природе уже содержится «история», но в бесконечно малой степени, в «умалённом» и «убледнённом» виде.
Карсавин подробно рассматривает вопрос о том, в каком смысле и благодаря чему можно говорить об истории материального мира (например, истории быта или истории техники). Ответ на этот вопрос даётся посредством различения первично исторического (человек и «исторические субъекты»: народы, социальные группы) и вторично исторического сущего (артефакты материальной культуры). «Не может быть связи развития, т. е. исторической связи, между пространственно разъединенными вещами, пока не преодолевается их разъединенность и материальность. Повесьте в один ряд все костюмы данного народа за известный период времени. Сколько бы вы ни переходили глазами <...> от одного к другому, вы, оставаясь в строгих пределах "костюм-ности", не сумеете связать ваш ряд в одно развивающееся целое»18 (курсив Карсавина. — И. Д.). Как видим, преодоление разъединённости и «материальности» вещей полагается Карсавиным в качестве необходимого условия исторического бытия и исторического познания. Что, однако, понимает Карсавин под преодолением разъединённости и материальности вещей? Речь, очевидно, идёт о возможности и необходимости их объяснения в терминах социально-психического бытия: «Когда <...> вы сумеете объять ваш материал категориями социально-психического, он оживет, приобретет исторические смысл и ценность, а чисто материальные предметы (в нашем примере — костюмы) станут выражать, символизировать, при всей разъединенности своей, непрерывное развитие некоторого качествования»19. Важной и интересной представляется метафора «оживления»: материальные вещи (артефакты культуры), приобретая исторический смысл и ценность, как бы «оживают».
В каком смысле «нечеловекоразмерное» сущее (артефакты материальной культуры) может быть историчным/историческим? Благодаря чему артефакты приобретают исторический смысл, попадают в историческое измерение? Ответ Карсавина таков: благодаря тому, что это сущее берётся в качестве одного из проявлений, одной из конкретизаций какого-то исторического единства (субъекта). Костюм или предметы быта, взятые сами по себе (вне их соотнесённости с историческим субъектом и его качествованиями), не могут иметь истории. История костюма возможна лишь в том случае, если костюм рассматривается как один из моментов, одно из проявлений, одна из конкре-
17 Там же. С. 118.
18 Там же. С. 100.
19 Там же.
тизаций какого-то исторического единства («народной культуры», «народного духа» и т. д.).
«Материальное само по себе, т. е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности»20. Любые материальные артефакты имеют историческое значение в той степени, в какой они способны символизировать (конкретизировать) то или иное качествование всеединого субъекта.
Так обстоит дело с артефактами материальной культуры, то есть с вещами, которые создаются в самом процессе исторического развития. Можно ли утверждать, что и с фрагментами природного бытия дело обстоит аналогичным образом? Являются ли природные объекты (например, рельеф местности или климат) также проявлениями того или иного качествования исторического субъекта? Здесь мы подходим к одной из ключевых проблем философии истории — к проблеме границ истории. Карсавин признаёт, что для историка, изучающего прошлое в его соотнесённости с настоящим, границы между «душевно-психическим» (историческим) и материально-пространственным (природным) являются простой данностью и он (изнутри самой исторической науки) не может ответить на вопрос о соотношении истории и природы21.
Если историческая наука может лишь констатировать дуализм истории и природы, то философия истории как метафизика всеединства способна этот дуализм преодолеть. «Для объяснения взаимодействия между Человеком (историческим бытием) и Природою, — полагает Карсавин, — надо подняться к высшему содержащему их в себе и в них индивидуализующему моменту»22. Природное бытие и бытие историческое при таком подходе рассматриваются как качествования высшего, «объемлющего» природу и историю всеединства. Фрагменты природы (климат, ландшафт и т. д.) не являются качествованиями исторического субъекта («эмпирического всеединства»), но и природу, и историю следует рассматривать в качестве моментов объемлющего их целого («совершенного всеединства»).
В природном и историческом бытии раскрываются разные аспекты всеединства, однако в историческом бытии всеединство достигает большей степени выраженности, чем в бытии природном23. Если позитивистская и натуралистическая мысль стремилась вывести историю из природы (соответственно, свести историю к природе), а неокантианство постулировало неснимаемый дуализм истории и природы как двух способов бытия, обосновывая тем самым методологическое различие «наук о природе» и «наук о духе» (культуре, человеке), то Карсавин видит задачу философии в том, чтобы понять природу из истории. «Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять "историю" из "природы", понять "природу" из "истории" в ее усовершенности»24. Подлинная задача
20 Карсавин Л. П. Философия истории. С. 101.
21 Там же. С. 324.
22 Там же.
23 Там же. С. 328.
24 Там же. С. 82.
философии — понять природу из истории, понять природное бытие как умаление бытия исторического.
В контексте метафизики всеединства первично историчной признаётся «душевная жизнь», душевное бытие, субъект как всеединство. Материальные вещи, артефакты материальной культуры могут быть историчными, принадлежать истории, но лишь вторичным, производным образом. Артефакты приобретают специфически исторический характер и могут становиться «историческими источниками» благодаря тому, что они являются индивидуализациями (конкретизациями) некоторого качествования исторического субъекта. «Костюм» или «орудия труда» имеют историю и, следовательно, могут быть предметом исторического познания благодаря тому, что в этих моментах-качество-ваниях проявляется исторический субъект как развивающаяся целостность. Что же касается самого исторического субъекта, то о нём нельзя сказать, что он «имеет историю» или «существует в истории». Субъект не «имеет» историю, субъект — это и есть собственная история. Субъект не «существует в истории», скорее, «история» «существует» в нём, обнаруживается в качестве момента всевременного, всеединого бытия субъекта.
2. Различение первичной экзистенциальной историчности и «миро-истории» ( Weltgeschichte) в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера
Экзистенциальная аналитика историчности Dasein в «Бытии и времени» начинается с вопроса о том, что придаёт сущему специфически исторический характер? Рассматривая этот вопрос, Хайдеггер приводит пример с хранимыми в музее артефактами. Музейные артефакты продолжают наличествовать в нашем мире, в известном смысле они нам современны, однако мы естественным образом отличаем их от всякого другого сущего, не являющегося «историческим», например, от музейных полок. Первые суть историческое сущее, вторые — нет. Первые опознаются нами как «имеющие отношение к истории, к прошлому», вторые — нет. В чём же отличие? Быть может, дело в том, что хранимые в музее артефакты стали предметом историографического интереса, попали в поле зрения историков, археологов или краеведов? Но предметом историографии артефакты могут стать лишь в том случае, если они сами по себе, то есть ещё до всякой историографической тематизации, уже являются историческими. Что же делает историческое сущее историческим? Ответ Хайдеггера таков: «Не что иное как мир внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств (Zeugzusammenhang gehörig), встречались как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием»25.
Так, в ходе феноменологического анализа «внутримирного» (innerweltlich) сущего Хайдеггер открывает измерение исходной историчности. Внутримирное сущее (подручное и наличное) становится историческим через свою принадлежность миру экзистирующего Dasein.
Хайдеггер отмечает, что расхожее понятие «всемирной истории» (Weltgeschichte) возникает из ориентации на вторично историческое (sekundär
25 Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М. : Ad Marginem, 1997. С. 380.
Geschichtlichen), внутримирное сущее26. Именно ориентация на вторично историческое и, соответственно, упущение измерения первично историчного (primär Geschichtliche) Dasein определяет характер и проблематику традиционной философии истории как «теории исторического процесса».
Историческим (или «миро-историческим», welt-geschichtlich), по Хайдегге-ру, является сущее, которое обнаруживает себя как принадлежащее миру, которого «больше нет». Но что означает это «уже-не-бытие» (Nicht-mehr-sein) мира? «Мир» в контексте хайдеггеровской экзистенциальной аналитики — это не совокупность всего сущего, но способ бытия Dasein, экзистенциал, горизонт нашего понимания27. «Мир, — пишет Хайдеггер, — есть только по способу экзистирующего присутствия, которое фактично есть как бытие-в-мире»28. Следовательно, вопрос об «уже-не-бытии мира» отсылает к вопросу о сущем (Dasein), которое всякий раз экзистирует как «своё бывшее». Отсюда следует, что «исторический характер еще хранимых древностей основан <...> в "про-шедшести" (vergangene) присутствия, чьему миру они принадлежали»29. Исходно (и собственно) историчным сущим является Dasein. Только через исходную историчность Dasein исторический характер «приходит» к внутри-мирному неприсутствиеразмерному сущему (артефактам материальной культуры).
В. В. Бибихин, продолжая хайдеггеровскую мысль о соотношении исходной историчности Dasein и производной историчности30, показывает, что внутримирное сущее может не только «стать» историческим (то есть открыться в историческом измерении), но и «перестать» им быть, утратив свой специфически исторический характер. Предположим, что исторические артефакты (древняя посуда, например) будут изъяты из музея и войдут в наш повседневный обиход, то есть станут использоваться наряду с уже имеющимися в нашем распоряжении («современными») вещами. Сохранят ли они в этом случае свой исторический характер? «Они какие-то другие? Нет, они станут вполне нашими. Врастут в наш быт, окажутся хороши на газовой плите. То есть они исчезнут как исторические! Новое поколение будет думать, что эти горшки сделали предки, скажем, недавно <...>. Что же тогда прошлое? Только одно: мир. Того мира уже нет»31. Но мир — это экзистенциал присутствия, Dasein. «Он только в экзистенции присутствия. Не потому экзистенция была другая, что иначе делали посуду, а посуду и все вообще делали иначе, потому что отношение к бытию было другое»32 (курсив Бибихина. — И. Д.).
26 Хайдеггер М. Бытие и время С. 381.
27 См.: Инишев И. Н. Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2007. № 11. C. 5—10.
28 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 381.
29 Там же.
30 Производную (вторичную) историчность правильнее было бы назвать «исто-рическостью» — производное от прил. «исторический», historisch.
31 Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 437.
32 Там же.
Приведённые примеры показывают, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера мы имеем дело с принципиально новым осмыслением истории и историчности. История в её исходном экзистенциально-онтологическом смысле не есть бытие-во-времени (In-der-Zeit-sein), а «историчность» не синоним «временной изменчивости». Проблематика истории и историчности выводится Хайдеггером за пределы субъект-объектной оппозиции. История, по словам Хайдеггера, не есть ни взаимосвязь движения (Bewegungszusammenhang) изменяющихся во времени объектов, ни «свободнопарящая» последовательность переживаний (Erlebnisfolge) субъектов. Тезис об историчности Dasein говорит, что историчен не свободный от мира (weltlose) субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире (Geschehen des ln-der-Welt-seins)33 (курсив Хайдеггера. — И. Д.). В этом фрагменте Хайдеггер недвусмысленно противопоставляет собственную аналитику историчности всем предшествующим историософским построениям, исходившим либо из «субъекта» и «субъективности», либо из «объекта». Своеобразие «Бытия и времени», как отмечает Э. Ю. Соловьёв, «состоит в отстаивании такой историчности человеческого бытия, которая не определяется историей общества и не зависит от этой истории. Человек <...> историчен сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития»34. Экспликация исходной экзистенциальной историчности не означает противопоставления индивидуального социальному и не утверждает онтологическую первичность «индивида» по отношению к «социуму» (и его «истории»). Экзистенциальную историчность нельзя рассматривать как атрибут индивидуального (или «личностного») существования, которое само есть не что иное, как одна из историчных и «исторически обусловленных» форм человеческого вот-бытия.
Для понимания хайдеггеровской трактовки историчности важно отметить, что в контексте экзистенциальной аналитики способ (модус) бытия сущего (подручного или наличного) всегда скоррелирован со способом нашего бытия-в-мире. Например, если то или иное сущее существует в качестве артефакта прошлого и исторического источника, это означает, что оно в нашем бытии обнаруживается в этом своём качестве. Нельзя сказать, что сущее становится «артефактом прошлого» благодаря тому, что мы направляем на него свой историографический интерес, но нельзя также сказать, что это сущее само в себе («объективно», безотносительно к нашему бытию) обладает некоей историчностью. В такой трактовке исторического характера материальных артефактов можно обнаружить присущее хайдеггеровской философии в целом стремление избежать двух крайностей — «реализма» и «конструктивизма»35.
Таким образом, различение исходной (экзистенциальной) историчности (Geschichtlichkeit) и производной «миро-истории» (Welt-Geschichte) играет клю-
33 Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 2001. S. 388.
34 Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и культуры). М. : Политиздат, 1991. С. 56.
35 Подробнее об этом см.: Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология. Самара : Самарская гуманитарная академия, 2012. С. 5—6.
чевую роль в хайдеггеровской аналитике Dasein. Первично исторично Dasein (и «мир» как экзистенциал Dasein), вторично исторично «неприсутствиераз-мерное» сущее (подручное и наличное). «Артефакты прошлого» отличаются от современных вещей тем, что они принадлежат миру, которого «теперь нет». «Мира» уже нет, но прежнее внутримирное сущее ещё наличествует. Оно наличествует в нашем мире как след или осколок мира «ушедшего», мира прошлого. Оно значимо не само по себе, но лишь как знак, отсылающий к ушедшему миру как некоей смысловой тотальности. Неприсутствиеразмерное сущее (через свою принадлежность миру Dasein) может «иметь историю». Dasein же не может «иметь историю», Dasein — это и есть собственная история. Нельзя сказать, что Dasein «существует в истории», скорее, сама история обнаруживается в качестве структурного момента бытия Dasein36.
Подведём итоги. Сходство трактовок историчности у Хайдеггера и Карсавина проявляется в следующих моментах. Первичная историчность в обеих концепциях рассматривается в качестве сущностной характеристики субъектного бытия (всеединого субъекта в метафизике Карсавина и Dasein как экзистенциально переосмысленного субъекта в фундаментальной онтологии Хайдеггера). Артефакты материальной культуры рассматриваются как вторично исторические. Они обретают специфически исторический характер через свою соотнесённость с человеческим бытием. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера артефакты материальной культуры есть знаки или осколки «ушедшего» мира, в философии истории Карсавина артефакты — это конкретизации и индивидуализации того или иного состояния/качествования всеединого субъекта. В обеих концепциях артефакты прошлого изначально содержат в себе отсылку к первично историчному сущему и обретают исторический смысл лишь в соотнесённости с ним.
Различия в трактовках истории и историчности у Хайдеггера и Карсавина в конечном счёте связаны с различным пониманием субъекта и субъектного бытия. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера историчность Dasein полагается в качестве исходной и нередуцируемой структуры бытия-в-мире. В метафизике Карсавина историчность рассматривается как проявление и свидетельство несовершенства тварного, «эмпирического» всеединства.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. — Москва : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — 536 с.
2. Данилова Г. И. «Историчность» в работах М. М. Бахтина // Вестник Тюменского государственного университета. — 2006. — № 4. — С. 69—89.
3. Дёмин И. В. Историчность Dasein и проект «деструкции» истории метафизики в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Mixtura verborum'2013: время,
36 Об истории как структурном моменте бытия Dasein и экзистенциальной временности см.: Дёмин И. В. Историчность Dasein и проект «деструкции» истории метафизики в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Mixtura verborum'2013: время, история, память: философский ежегодник / под общ. ред. С. А. Лишаева. Самара : Самар. гуманит. акад., 2014. С. 144—157.
история, память: философский ежегодник / под общ. ред. С. А. Лишаева. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2014. — С. 144—157.
4. Дёмин И. В. Постметафизическая философия истории: между онтологическим и лингвистическим поворотами // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». — 2014. — № 1(15). — С. 43—51.
5. Дёмин И. В. Позитивная и негативная стратегии преодоления метафизики в современной философии истории // Ценности и смыслы. — 2014. — № 4(32). — С. 108—122.
6. Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2012. — 202 с.
7. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. — Санкт-Петербург : Алетейя, 2000. — 413 с.
8. Инишев И. Н. Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии // Вестник Томского государственного педагогического университета. — 2007. — № 11. — С. 5—10.
9. Карсавин Л. П. Философия истории. — Санкт-Петербург : Комплект, 1993. — 352 с.
10. Костина И. Б. Категория историчности в контексте противостояния историзма и историцизма // Вестник Челябинского государственного университета. — 2010. — № 20(201). — С. 89—94.
11. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). — Москва : Мысль, 1979. — 431 с.
12. Моисеев В. И. Логика всеединства. — Москва : ПЕР СЭ, 2002. — 415 с.
13. Резвых Т. Н. Проблема времени у Л. П. Карсавина // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. — 2013. — № 46(2). — С. 70—87.
14. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и культуры). — Москва : Политиздат, 1991. — 432 с.
15. Философия: энциклопедический словарь / под ред. А. А. Ивина. — Москва : Гардарики, 2004. — 1072 с.
16. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. — Москва : Ad Marginem, 1997. — 452 с.
17. Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Религиозно-философские сочинения. Т. 1 / Л. П. Карсавин. — Москва : Ренессанс, 1992. — С. V—LXXIII.
18. Шпанн О. Философия истории / пер. с нем. К. В. Лощевского. — Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. — 485 с.
19. Heidegger M. Sein und Zeit. — Tübingen, 2001. — 445 S.
