CC BY
77
УДК 172; 316.75
В. П. Воробьев, Е. В. Хлопотова
РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ КАК МЕТАЭТИЧЕСКИЙ СДВИГ
Аннотация. Статья посвящена этическим последствиям рационализации социального поведения. Показана связь перехода к целерациональной модели социального поведения с появлением целого ряда трагических коллизий в системе «ценность - цель - средство» и с размыванием строгого деонтологизма этических построений.
Ключевые слова: тип социального поведения, целерациональность, общественная мораль, ценность, деонтология.
Этическая рефлексия - такой вид интеллектуальной деятельности, который наглядно демонстрирует ограниченность узкопрофессиональных подходов к сложным социально-духовным феноменам. Глубинный анализ проблем общественной морали вряд ли возможен без обращения к исследовательскому потенциалу таких наук, как антропология, психология, социология. Соответственно, научные концепции классиков всех упомянутых наук не могут не учитываться в ходе этического дискурса. Здесь мы имеем в виду не только разработку спасительных для многих диссертантов тем, посвященных этическим взглядам того или иного ученого-гуманитария либо писателя. Порой больший эвристический эффект может дать анализ этических проблем, возникающих при подробном рассмотрении тех научных моделей, которые, на первый взгляд, не имеют прямого отношения к вопросам общественной морали.
Примером подобной научной концепции является теория типов социального действия, предложенная Максом Вебером. По нашему мнению, едва ли не самые интересные интеллектуальные результаты можно получить при анализе именно ее этического подтекста. В данном случае хотелось бы остановиться на рассмотрении того, как через призму данной модели выглядит проблема критериев, с помощью которых поверяется соответствие поступков человека этическим стандартам.
Сложность в использовании известной веберовской «четырехчленки» (традиционный, аффективный, целерациональный, ценностно-рациональный типы социального действия) начинается там, где данная типология применяется при описании не единичных действий, а человеческого поведения в целом, в частности при ее использовании в качестве инструмента демаркации между современным и традиционным обществом. Дело в том, что ориентация людей на тот или иной тип социального действия может выступать важнейшим критерием степени рациональности социального поведения, причем не только в инструментальном, но и в ценностном плане - как своеобразный культурный стандарт. Сам Вебер не отрицал возможности такого использования идеальных типов, отмечая, что их можно трактовать не только как сугубо аналитические категории, в сопоставлении с которыми «измеряется» действительность, но и как «...идеалы, с высоты которых о ней выносится оценочное суждение» [1, с. 398]. Понятно, что ни аффективный, ни традиционный типы социального действия не могут играть роль таких «идеалов» -при всей их распространенности они не в состоянии отразить специфику человеческой жизни, отличающейся наличием сознательного контроля над собственным поведением и целесообразностью (в смысле предварительного сознательного моделирования проблемной ситуации и желаемого результата). В итоге именно различие между целевой и
ценностной рациональностью стало восприниматься как крайне важный показатель различия между историческими типами социальных систем, и прежде всего между традиционным и современным обществами. Соответственно, переход от ценностной рациональности к целевой в современных исследованиях трактуется как одно из важнейших условий социокультурной модернизации, в том числе - российской [2, с. 141].
Напомним веберовскую трактовку двух типов рациональности: «...ценностнорационально действует тот индивид, кто, невзирая на последствия, следует своим убеждениям... Ценностно-рациональное поведение. всегда подчинено "заповедям" или "требованиям", в повиновении которым видит свой долг данный индивид» [1, с. 629]. «Целерационально действует тот индивид, чье поведение ориентировано на цель, средства и побочные результаты его действий, кто рационально рассматривает отношение средств к цели и побочным результатам и, наконец, отношение различных возможных целей друг к другу» [1, с. 629]. Имеется большой соблазн истолковать оппозицию ценностной и целевой рациональности в духе противопоставления «аксиологизма» и «прагматизма». На деле такое противопоставление осуществимо лишь при анализе отдельных поступков людей; рассмотрение типов рациональности как характеристик поведенческих систем серьезно усложняет дело: в этом случае едва ли не на первый план выходят метаэтиче-ские особенности данных систем, различия между двумя видами «аксиологизма». То же самое можно сказать и о встречающемся в отечественной литературе противопоставлении ценностей и интересов: оно не слишком продуктивно в силу того, что интересы (как, впрочем, и цели) чаще всего определяются именно ценностями. Целевая рациональность специфична не благодаря мифическому «отсутствию ценностей», а в силу отделения целей от ценности. Традиционное общество в основном ориентирует человека на следование некой нормативной схеме, доказавшей свою адаптивность в ходе общественного развития. Здесь главной жизненной целью является соблюдение самой традиционной поведенческой программы. В таком контексте ценность является, по сути, синонимом синкретической добродетели, а конфликт между целью и средством (источник сложнейших этических проблем!), как минимум, смягчен: известно, что «добродетельный поступок есть средство, являющееся целью» [3, с. 30].
Рационализация социального поведения в ходе модернизации, разумеется, не предполагает разрушения общественных ценностей, она означает, что люди формулируют жизненные цели исходя из коллективных и индивидуальных ценностей. Ценности и цели в рамках данной модели поведения сопряжены, но не совпадают. Здесь ценности стоят за системой целей как более-менее отрефлексированная совокупность разноуровневых жизненных предпочтений. Собственно говоря, только при такой трактовке и можно говорить о ценностях в их современном понимании (ценностно-рациональное поведение вполне может быть охарактеризовано как нормативно-рациональное). Таким образом, автономизация целей по отношению к ценностям, характерная для целевой рациональности, предполагает и параллельную автономизацию ценностей, которые в этом случае становятся более абстрактными и воспринимаются, прежде всего, в качестве общественных и личных идеалов. Но такое положение дел означает драматичный сдвиг на метаэтическом уровне. Рассмотрим лишь один аспект данного сдвига, который связан с появлением серьезнейших трудностей в формулировке этических стандартов как системы строгих предписаний и запретов.
Провозглашение ценностной иерархии как основы нравственного выбора с неизбежностью вызывает появление трагических коллизий в условиях ситуативного конфликта разноуровневых ценностей. Жесткие предписания можно выстроить в виде внешне непротиворечивой системы; здесь неявные конфликты между отдельными нормами ретушируются благодаря применению «двойного стандарта» («Обманывать своих нельзя, обманывать чужих можно», «Врать родителям нельзя, врать врагам можно» и т.д.) [4]. Абстракт-
ные («идеальные») ценности гораздо менее податливы по отношению к подобной манипуляции: даже если речь идет о конфликте между заведомо несоизмеримыми ценностями, а ситуативный выбор представляется очевидным, этот выбор становится нравственно небезупречным. В таком случае человек вынужден во имя приоритетных ценностей покушаться на то, что ему тоже дорого, и признавать свой поступок «допустимым злом». Само данное словосочетание - косвенное свидетельство чрезвычайной сложности нравственного измерения целерационального поведения. Дело в том, что допустимость поступка здесь освящается не просто прагматическими соображениями, но приоритетной ценностью, стоящей за этими соображениями (т.е. опять же - «добром»); в итоге мы получаем «доброе зло» или, точнее, попирание одного добра другим. Но тогда для квалификации поступка как нравственного либо безнравственного оказывается недостаточным рассмотрение его содержания или же его последствий; возможно, не менее важным критерием нравственности становится реакция человека на вышеописанный конфликт между разноуровневыми ценностями, осознание трагической небезупречности своего вроде бы «правильного» поступка («чистая совесть - уловка дьявола»).
Еще более запутанная коллизия обнаруживается при рассмотрении знаменитой проблемы «целей и средств». Подчеркнем еще раз, что данная проблема адекватно формулируется лишь при частичной автономизации целей и средств, т.е. в мире целерационального поведения. Радикальный вариант конфликта целей и средств в этическом плане еще более парадоксален, чем обычный конфликт разноуровневых ценностей: в условиях, когда личность вынуждена добиваться благих целей в окружении людей, не разделяющих ее ценностей либо просто слабых с морально-волевой точки зрения, достижение поставленных целей нередко сопряжено с использованием средств, противоречащих самим ценностям как исходным основаниям целеполагания. Налицо конфликт между ценностью в аспекте цели и той же ценностью в аспекте средства (классический пример - Макиавелли, который во имя любви к Италии вынужден был допускать убийства итальянцев). Описанная ситуация по своим последствиям в чем-то повторяет коллизию, имеющую место при ситуативном конфликте между разноуровневыми ценностями, однако здесь уже нет однозначных критериев того, какой поступок вообще можно считать «допустимым злом»: отказ от благой цели, для которой требуются неоднозначные средства, равно как и упорствование в достижении этой цели обосновываются одной и той же ценностью. При этом и успешное достижение цели, и эмоциональная реакция личности на ситуативную «сделку с дьяволом» либо на вынужденный отказ от борьбы становятся хотя и важными, но не безусловными критериями нравственности поступка. Что же касается допустимой «величины» разрыва между благой целью и сомнительными средствами, то кто ее может измерить? Здесь личность неизбежно вступает в зону морального риска, а практическая этика начинает действовать скорее как система своеобразных «силовых полей», чем как совокупность строгих норм и расчетов.
Фактическая невозможность определить этичность либо неэтичность целерационального поведения путем строгого разделения поступков по критерию «допустимость -недопустимость» порой приводит философов к выводам, которые, будучи продиктованными желанием спасти деонтологизм этической теории, на практике означают ее самоубийство. Приведем характерное рассуждение, взятое из дискуссии времен перестройки: «Можно ли, например, оправдать убийство человека?... Да, можно... Подобные действия могут быть оправданы различными - политическими, человеколюбивыми, правовыми соображениями. Но никогда - моральными» [5, с. 23]. Здесь строгий морализм неявно превращается в признание фактического бессилия морали: и политика, и право, и даже сфера «человеколюбия» оказываются как бы вне сферы морали, которая в этом случае оказывается в своеобразном «гетто» и становится иллюстрацией другого характерного
признания современного российского философа: «. практический разум оказался лишенным практического жала» [3, с. 41].
В мире целерациональности нормативность этических стандартов (в строгом смысле слова - как их способность предписывать безусловное следование поведенческой норме) можно сохранить лишь путем «надстраивания» над этикой ценностей еще одной системы, претендующей на строгий деонтологизм. В частности, в концепции Ю. Хабермаса это «надстраивание» происходит за счет проведения демаркации между этической и моральной функциями практического разума; в этом случае моральный уровень, основанный на равном уважении ко всем представителям человечества, реализуется, прежде всего, в коммуникативном процессе [6, с. 135-136]. Но и в этом случае от трагической сложности нравственных коллизий в мире целевой рациональности уйти невозможно - во всяком случае если речь идет об этическом (в терминологии Хабермаса) уровне личностного выбора.
В свое время М. Шелер, критикуя «этический формализм», утверждал, что в основе кантовской этической теории лежит ненависть к миру и страх перед ним [7, с. 286]. Данный тезис Шелера, который, вероятно, стоит признать не вполне корректным хотя бы в силу его принципиальной нефальсифицируемости (в конце концов невозможно доказать отсутствие соответствующих осознанных либо бессознательных установок у кого бы то ни было), в то же время крайне важен с точки зрения фиксации важнейшего метаэтического свойства ненормативной, «трагической» модели нравственности. Эта модель позволяет, используя эвристическую силу эстетической рефлексии, показать и этическую неоднозначность самих противоречий между реальными ценностями человека и его же единичным поступком. Стандартный, морализаторский подход трактует такие противоречия, как показатель греховности мира и человека, их несовершенства. Но те же коллизии, воспринятые именно как трагические, позволяют переставить акценты в их интерпретации. Трагическое событие можно охарактеризовать как неслучайное «плохое» и даже страшное событие, за которым стоит что-то возвышенное. За неизбежным конфликтом внутри ценностных систем, а также конфликтом между отдельной ценностью и единичным поступком стоит пугающая и в то же время восхищающая своей неисчерпаемостью сложность мира и человека, которая не отменяет необходимость нравственного совершенствования (равно как и нравственных страданий) и в то же время примиряет человека с жизнью, не давая превратиться его существованию ни в простую нравоучительную басню, ни в абсурд.
Важнейшим аргументом против фактического отказа от жесткого «нормативизма» при конструировании морального действия является ссылка на то, что такой отказ позволяет нравственно несостоятельным людям совершать все более предосудительные поступки, ссылаясь на «обстоятельства», «благие побуждения» и прочие вещи, за которыми в реальности стоят слабость воли или скрытые (иногда от самого человека) асоциальные установки. Возможно, наиболее жестко данная мысль была сформулирована Л. Н. Толстым: «Во всяком нравственном практическом предписании есть возможность противоречия этого предписания с другими предписаниями, вытекающими из той же основы. Отыскивание этих противоречий показывает только то, что человек, занятый этим, хочет не следовать нравственному правилу» [8, с. 166]. Этот аргумент при всей своей основательности в теоретическом плане все же не является решающим: в конечном итоге, аналогичные, но в то же время почти «зеркальные» рассуждения Ницше о морализме как способе маскировки человеческой трусости и бессилия не менее логичны. Более того, тезис о неизбежности появления трагических коллизий в системе «ценности -цели - средства» по-своему даже подкрепляется признанием опасности его использования в неблаговидных целях: наличие этой опасности лишний раз свидетельствует о
сложности, неисчерпаемости и амбивалентности человеческой жизни, о ее несводимости к однозначным схемам и правилам.
Более запутан вопрос о последствиях массового прокламирования данного тезиса в процессе социализации, в частности, в деятельности образовательных институтов. В этой связи можно сформулировать следующий вопрос: не является ли публичное, «официальное» провозглашение морали в качестве системы жестких принципов, правил и запретов предпосылкой функционирования реальной общественной морали в качестве некоего «силового поля», которое хотя и допускает массовые отступления от нормативной схемы, но все же сохраняет хотя бы минимальный уровень социального порядка? Этот вопрос можно сформулировать и более остро. Возможно ли существование общественной морали как системы трагических компромиссов в условиях, когда значительная масса людей и воспринимает ее таковой? Или же адекватное восприятие общественным сознанием нравственных коллизий целерационального поведения разрушает социальную мораль вообще - даже в ее «ненормативной» трактовке?
Как известно, в общественных науках похожие парадоксы рассматриваются в рамках теории идеологии, обосновывающей необходимость ложных либо пристрастных интерпретаций реальности ради ее сохранения. В этой связи можно привести классический пример из области философии политики: существование современной полиархической политической системы в странах Запада возможно лишь при условии, что основная масса населения будет воспринимать ее как демократическую, не слишком задумываясь над теми неизбежными и очень серьезными «зазорами», которые существуют между политической реальностью и ценностями демократии. По нашему мнению, аналогичная идеологическая операция, проведенная в отношении современной морали, гораздо более сомнительна не только в этическом, но и в чисто технологическом отношении. Дело в том, что если ту же современную полиархию в принципе можно интерпретировать как некий неидеальный вариант демократии, то аналогичная интерпретация морали, существующей в мире целевой рациональности, просто невозможна: описать трагическую модель морального выбора в виде «ослабленного» варианта нормативного ригоризма не получается именно в силу жесткости, бескомпромиссности последнего.
С другой стороны, интеллектуально честная демонстрация картины нравственных коллизий современного, «расколдованного» (М. Вебер) мира есть та рефлексивная «прививка», которая является важным залогом устойчивости общественной нравственности перед лицом возможного «разоблачения» ее небезусловности и противоречивости (табуировать данные разоблачения в условиях информационной открытости современной цивилизации вряд ли возможно). В конечном итоге, пока работает система воспроизводства социальных ценностей, сохраняется мощный заслон на пути деморализации общества. Современные же ценности наиболее устойчивы тогда, когда транслируются в автономной форме, когда противоречия внутри ценностной системы, а также противоречия между ценностями, целями и средствами отрефлексированы. В противном случае любые сложные этические коллизии «расколдованного» мира могут не только поставить под сомнение представление о морали как о системе строгих норм и расчетов, но и подорвать сами базовые социальные ценности.
Список литературы
1. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер.- М. : Прогресс, 1990. - 808 с.
2. Козловский, В. В. Модернизация: от равенства к свободе / В. В. Козловский, А. И. Уткин, В. Г. Федотова. - СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1995. - 280 с.
3. Гуссейнов, А. А. Цели и ценности: как возможен моральный поступок / А. А. Гуссейнов // Этическая мысль: современные исследования / отв. ред. А. А. Гуссейнов. - М. : Прогресс; Традиция, 2009.
4. Воробьев, В. П. Ценностные источники «двойного стандарта» в общественной морали / В. П. Воробьев, Е. В. Хлопотова // Актуальные проблемы философского знания : межвуз. сб. науч. тр. / отв. ред. В. П. Кошарный. - Пенза : Изд-во ПГУ, 2003. - Вып. 1.
5. Перестройка и нравственность (материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. -1990. - № 7. - С. 3-24.
6. Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Ю. Хабермас. - СПб. : Наука, 2006. - 379 с.
7. Шелер, М. Избранные произведения / М. Шелер. - М. : Гнозис, 1994. - 490 с.
8. Толстой, Л. Н. Отрывки из дневников и частных писем / Л. Н. Толстой // Толстой Л. Н. Сочинения. - М., 1911. - Ч. 20.
Воробьев Владимир Павлович
доктор социологических наук, профессор, кафедра государственного управления и социологии региона,
Пензенский государственный университет E-mail: vvpa@sura.ru
Хлопотова Елена Владимировна
кандидат философских наук, доцент, кафедра философии,
Пензенский государственный университет E-mail: vvpa@sura.ru
УДК 172; 316.75 Воробьев, В. П.
Рационализация социального поведения как метаэтический сдвиг / В. П. Воробьев, Е. В. Хлопотова // Вестник Пензенского государственного университета. - 2013. - № 1. - C. 22-27.
Vorob'ev Vladimir Pavlovich
doctor of sociological sciences, professor, sub-department of government and sociology of the region,
Penza State University
Khlopotova Elena Vladimirovna
candidate of philosophy sciences, associate professor, sub-department of philosophy,
Penza State University
