CC BY
86
Ирина ПУДОВКИНА
РАСКОЛ КАК ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОГО ОСОЗНАНИЯ
В статье рассматриваются причины возникновения раскола в сознании, а также исследуются особенности раскола в свете социологических теорий, православного мировоззрения, религиозной философии и особенностей русского религиозного сознания.
The reasons of split in the consciousness are considered in the article, as well as the particularities of a split in the context of sociological theories, Orthodox world-view, religious philosophy and features of Russian religious consciousness.
Ключевые слова:
религиозное сознание, всеединое сознание, Абсолют, рефлексия, раскол, Вселенская церковь, православие; religious consciousness, all-integrating consciousness, Absolute, reflection, split, Universal Church, Orthodoxy.
ПУДОВКИНА
Ирина
Михайловна —
старший
преподаватель
кафедры
общенаучных
дисциплин
Березниковского
филиала ПНИПУ
М14250591
@уаМех.ги,
ond@bf.pstu.ac.ru
Расколу как сложному и противоречивому социокультурному явлению посвящено множество исследований в области истории, философии и богословия, однако полностью эта проблема не изучена до настоящего времени. Современная ситуа -ция в России показывает, что общество не утратило раскольниче -ских настроений, для дальнейшего развития которых достаточно даже самых незначительных поводов. С точки зрения материали -стической философии причиной раскола являлись социально экономические факторы. Согласно Н.М. Никольскому, раскол
— это явление, состоящее из нескольких этапов: первый — это церковное движение, в котором Соловецкий бунт и стратифика ция среди духовенства сыграли важную роль; второй — боярская фронда и посадский раскол. Религиозно теистическая точка зре ния рассматривает раскол как духовную трагедию народа, причину изменения религиозного сознания и общества в целом. Но есть общее между этими двумя противоположными точками зрения — тема Антихриста. Рассматривая третий этап раскола — крестьян -скую реформацию, имеющую эсхатологическую направленность, Никольский особо выделял фрагменты проповедей протопопа Аввакума, направленных против царя и Никона, которых он живо писует как слуг Антихриста в образе «двух рогов апокалипсического зверя», опьяненного кровью «святых свидетелей Иисусовых»1.
Г. В. Флоровский считал тему Антихриста главной в расколе, его «тайной», указанием на последние апокалипсические времена. Тема Антихриста является прологом другой важной темы раскола — отпадения от истинного православия официальной церкви, «отрыв от соборности, исход из истории»2.
Разрушение соборности, отрыв от вселенской церкви В.С. Соловьев определял как «тяжелую нравственную болезнь», вызванную эгоистическими побуждениями человека, разменяв -шего великую универсальную Истину на маленькие локальные истины, понимаемые в узких рамках собственной культурной традиции3. Выявив связь между расколом, Истиной и вселенской церковью, Соловьев указал и способ преодоления этой болезни
— восстановление разъединенной вселенской церкви. Философ понимал Вселенскую церковь как условие причастности «абсолют
1 Никольский Н.М. История русской церкви. — СПб., 2004, с. 185.
2 Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — М., 2009, с. 95.
3 Соловьев В.С. О расколе в русском народе и обществе // О христианском единстве. — М., 1994, с. 26.
ному содержанию жизни», формирование «совершенного братства, предполагаю щего совершенное отечество», в котором реализуется главный религиозный прин цип «начало духовной жизни не от себя», устранявший любые личностные эгоисти ческие интересы1.
Н.А. Бердяев был прав, когда утверждал, что вселенскую церковь разъединить в принципе нельзя, т.к. она есть Идея, абсолютная истина, не нуждающаяся в земной атрибутике. Расколы происходят в «царстве кесаря»2 и являются законо мерными. Эту закономерность можно наблюдать на протяжении всей истории христианства. Исторически вселенская церковь представляла собой объединение древних церквей, или «конфедерацию равноправных величин»3, объединенных общим учением и контактами на личност ном и межличностном уровнях — обме -ном посланиями или непосредственными встречами. Историческая вселенская цер ковь уже не была свободна от расколов, причинами которых были вопросы цер ковной дисциплины, проблемы второго брака среди священников, право запрета или разрешения на возвращение в хри стианскую общину lapsi, т.е. ее членов, отпавших во время гонений. По призна -нию Августина Блаженного, раскольники разрушают единство вселенской церкви тем, что «отступают от братской любви», однако при этом сохраняют верность дог матам веры4. Евангельский вопрос: «что есть истина?» в контексте раскола звучит, как: «где находится истина?» и «кто из сторон является ее безусловным носите лем?». Первые расколы носили локальный характер, их сила воздействия и масштабы распространения были несравнимы с по следствиями всех последующих расколов: Великой схизмы 1054 г., Реформации и раскола XVII в. Однако можно с точно -стью сказать, что первые незначительные на первый взгляд расколы были началь -
1 Соловьев В.С. Оправдание добра. — М., 2012, с. 67.
2 Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Диалектика божественного и человеческого. — М., 2005, с. 326.
3 Поснов М.Э. История Христианской церкви (до разделения церквей — 1054) // Ы1р://кгойж info/histoгy/00/posnov/00_posn.html (дата обраще -ния 12.03.2012).
4 Августин Аврелий. О символе веры // Шр://
azbyka.гu/?otechnik/Avгelij_Avgustin/defide (дата
обращения 12.03.2012).
ными звеньями в длинной цепочке взаи -мосвязанных, растянутых во времени религиозных конфликтов.
Последовательность и закономерность расколов можно объяснить не только исторической ситуацией или религиоз ными конфликтами, но и сознанием чело века, разделенным на «центр» и «перифе -рию», где присутствуют сформированные идеи и представления, которые в течение длительного времени могут оставаться на своих местах. Так, после 1054 г. в рус -ском религиозном сознании православ ная церковь стала рассматриваться как вселенская с признанием за ней всей полноты истины. В.О. Ключевский назы -вал это состояние религиозного сознания «самомнением», позволившим поста -вить «свою поместную церковь на место Вселенской»5. В XVI столетии роль право -славной церкви как вселенской еще более утвердилась вследствие появления эсха тологической теории: «Москва — третий Рим», что фактически являлось «новой “Sacrum Imperium”» — самостоятельной формой Европы»6, по словам Бенедикта XVI, с пророчеством, исключающим даже мысль о появлении четвертого Рима: «... яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Таким образом, до момента реформ Никона в религиозном сознании наблюдаются сформированные стабильные идеи, указывающие на статич ное состояние центра сознания, которое Н. Луман определял как «нормирование соответствующих ожиданий коммуника ции и поведения», причем нормирование позволяет утверждать, что «нечто явля ется правильным даже тогда, когда это не соответствует действительности»7. Однако появления новой идеи, эмоциональ -ного потрясения, роль которого сыграла реформа Никона 1652 г., оказалось доста -точно, чтобы началась перестройка созна ния. Главный вопрос, который и привел к расколу общества, — это вопрос о миссии России в христианском мире как един -ственной страны, сохранившей веру в ее первоначальном евангельском смысле, и о соответствии страны своему высокому служению и назначению. В этот период
5 Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в 3 кн. Кн. 2. - М., 1993, с. 392.
6 Бенедикт XVI (Ратцингер Й). Ценности в эпоху перемен. О соответствии вызовам времени.
- М., 2005, с. 77.
7 Луман Н. Эволюция. - М., 2005, с. 160.
произошло осмысление категории «благо дать» как условия спасения через церков ные таинства. И если в сознании утверж далась мысль, что спасение невозможно в новой пореформенной церкви — «нико -нианской», представлявшейся разгоря ченному воображению «вертепом раз бойников», где «суетно кадило и мерзко приношение»1, то тогда оставалось порвать все связи с ней и уйти в раскол. Сильные аффективные чувства, переполнявшие людей, воскресили находящиеся на пери ферии сознания идеи, и они, согласно У. Джеймсу, из «потенциальных» перешли в разряд «кинетических»2.
Раскол XVII в. выявил проблему взаи -моотношения России и Запада. Во вто -рой половине XVII в. контакты с Западом приобрели характер устойчивого взаи -модействия, причем иноземное влияние проникло в такую область религиозной жизни, как иконопись. Под воздействием западных образцов меняется духовный смысл живописи, она становится результа -том не религиозного откровения, а живо -писного мастерства. Отсюда, как отмечает Е.Н. Трубецкой, она лишается «глубины чувства», «высокого духовного полета» и становится просто произведением искус ства, «предметом роскоши», да еще закры тым окладом. Икона в окладе является для философа символом «отрицания рели гиозной живописи», «бессознательным иконоборчеством»3. Далеко не случайно два оппозиционных лидера — Никон и Аввакум — единодушно выступали против «нечестивых икон “фряжского письма”» как не соответствующих церковному пре данию4.
Спор по вопросам «Россия — Запад», «православие — католичество — проте-стантизм» продолжался в XVIII столетии между «люборуссами» и «вольнодумцами», или «вольтерьянцами»5.
Настоящее же осмысление этой проблемы началось в полемике между сла -вянофилами и западниками, чьи фило -софские концепции затрагивали важные вопросы периода раскола и не утратили своей актуальности в XIX в., по вопросам
1 Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 95.
2 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта.
- М., 2010, с. 163.
3 Трубецкой Е.Н. Этюды о русской живописи // Смысл жизни. - М., 2011, с. 497.
4 Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 103.
5 Ключевский В.О. Указ. соч., с. 359.
определения истинной веры, истинного православия и вселенской католической церкви. П.А. Чаадаев считал католиче -скую церковь наследницей апостольской церкви и единственной носительницей соборного католического начала. Восторг перед вкладом католичества в прогрес сивное развитие Европы, в формирова ние единства ее народов помешал фило -софу увидеть действительную религиоз ную картину западного общества. Там, где Чаадаев видел несомненный прогресс, славянофилы усматривали акты ванда лизма со стороны католической церкви, действия которой можно квалифициро вать как противоправные, направленные на дискредитацию собственной религи озной системы. Ф.И. Тютчев указывал на разрушительные последствия вмеша тельства Рима во внутренние дела стран Европы, которое вызвало Реформацию в Германии и подготовло почву для про светительских идей во Франции6. В XIX столетии в католических странах полу чила развитие «лаицистская модель», предусматривающая «отделение госу дарства от религиозных организаций» с последующим их вытеснением в част ную «приватную сферу». Либеральные ценности, которые западники считали наиболее продуктивными для русского общества, послужили основой для соз дания в северных странах Европы второй модели европейского развития - модели «либерального протестантизма», в кото рой христианская религия «обеспечивала нравственный консенсус» общества. Со временем обе эти модели оказались несо стоятельными в религиозном плане и по степенно способствовали развитию кри -зиса в церкви7 и формированию рацио -нального мировоззрения, где религии уделялось все меньше места, требования к верующему человеку по соблюдению религиозных обрядов, необходимых для спасения (если вера в эту вечную жизнь у индивида сохранилась), постепенно сократились до минимума8. Истинную веру в понимании учения вселенской церкви сохранила только восточная церковь, которая является «синонимом
6 Тютчев Ф.И. Россия и Запад. — М., 2011, с. 56.
7 Бенедикт XVI (Ратциегер Й). Указ. соч., с. 84, 85.
8 Митрополит Антоний (храповицкий). Сила Православия. — М., 2012, с. 104.
России», хранительницей христианских ценностей. Отсюда не случаен интерес вождей Реформации к восточной церкви как идеалу христианства и условию вос становления религиозного мира, гаранта будущего1.
Главной причиной раскола между церк вями стали не догматы, не различия в нравственных установках или мораль ных принципах, а разница в понима нии цели жизни. Митрополит Антоний (Храповицкий), анализируя взгляды на христианство протестантского пропо ведника Г. Мартенсена, отметил отход от христианства в сторону материализма, что привело к трансформации учения о буду щей жизни в идею, «помогающую лучше и лучше устраивать здесь реальную жизнь»2.
Сознанию, ориентированному на совер -шенное общество на земле, религия стано вится ненужной, даже мешающей ее осу ществлению. И тогда религия объявляется вредным пережитком, как это случилось в Советском Союзе. Положение церкви, особенно в 1920 - е гг., выявило еще одну сторону раскола — конфликт между цер -ковью и властью, закончившийся очеред ным разделением в 1927 г. Поводом послужило «Послание к пастырям и пастве», или так называемая «Декларация» заме стителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) о лояльности к советской власти. Этот шаг вызвал резкое осуждение РПЦЗ, которая любые контакты с церковью, лишенной благодати, утратившей все ленскую истину и святость, становились невозможными. Митрополит Антоний (Храповицкий) называл ее не иначе, «как подъяремной Церковью Российской», возносящей «малодушную хвалу власти красных гонителей»3. Духовный писа тель С.А. Нилус характеризовал поступок митрополита Сергия как нарушение еван гельских заповедей Христа, «решительно отвергавшего путь сделок с совестью ради получения поддержки в силах мира
1 Тютчев Ф.И. Указ. соч., с. 56, 61.
2 Митрополит Антоний (Храповицкий). Указ. соч., с. 104.
3 Там же, с. 623.
сего»4. Однако раскол 1927 г. необходимо рассматривать не столько с точки зрения богословия, сколько в свете концепции А. Тойнби «вызов — ответ» и социологиче ских теорий М. Вебера и Т. Парсонса.
Вызов, брошенный Советским государ -ством церкви, был направлен на ее полное планомерное уничтожение. В обстановке беспрецедентных гонений митрополит Сергий сделал единственно возможный ответный политический шаг, направлен ный, по словам Н.А. Бердяева, на сохране -ние «Православной церкви и церковного народа в России, во имя охранения ее в страшные годы испытания»5 для будущего.
Вопрос о будущем церкви был далеко не риторическим. Положение церкви было крайне неустойчиво, но и советская система, по признанию Т. Парсонса, также была нестабильной. Стабильное функ ционирование системы могло обеспечить только «воспитание населения»6 в социа листическом духе, что подразумевало, в первую очередь, атеистическое воспита ние, секуляризацию сознания. Если пони мать нестабильность как кризисное состо яние общества, то, согласно концепциям М. Вебера, в нем постепенно формируются условия для духовного обновления и «после периода максимального разделения между традиционной церковью и меняющи мися социоэкономическими условиями»7 наблюдается возвращение к религии.
Итак, раскол с точки зрения религиоз -ного сознания — это рефлексия по отно шению к таким однополярным поня -тиям, как «истина/не истина», критериям которых являются вселенская церковь, православие и мессианизм. Раскол неиз бежен, т.к. механизм его действия заложен в функционировании сознания, но его можно преодолеть.
4 Нилус СА. Письмо Л.А. Орлову о Декларации
митрополита Сергия // http://krotov.info/ а^/20/1927/ш1ш.Ыт (дата обращения
15.03.2012).
5 Бердяев Н.А. Вопль Русской церкви // Архимандрит Феодосий (Алмазов). Мои воспоми -нания. - М., 1997, с. 251.
6 Парсонс Т. Система современных обществ. — М., 1998, с. 169.
7 Цит. по: Хант Г. О природе сознания. — М., 2004, с. 432.
