CC BY
113
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
А. М. Прилуцкий
ПРОЯВЛЕНИЯ ПЕРФОРМАТИВНОСТИ В РЕЛИГИОЗНЫХ И СУЕВЕРНЫХ РИТУАЛЬНЫХ ТЕКСТАХ
О живучести мифо-магического, по сути — языческого мировосприятия, способного существовать в условиях различных идеологий, написано достаточно много. Опыт последних десятилетий убедительно показал, что некритическое восприятие разного рода «суеверий» нельзя просто рассматривать как следствие низкого культурного и социального статуса маргинальных групп. В реальности к языческим мифологемам, представленным в формате «суеверий», и сегодня восприимчивы носители «городской» культуры: вузовские преподаватели, сотрудники НИИ, т. е. люди, которых сложно рассматривать как представителей малообразованных слоев общества. Не вызывает большого удивления, что в средневековом мире советы магического характера могли исходить от университетских докторов1, — существенно более странным представляется то, что сегодняшние научные сотрудники зачастую мало чем отличаются от своих средневековых коллег по степени суеверности. Действительно, чем больше советская идеологическая машина преследовала религию, тем пышнее расцветали суеверия2, способные приспосабливаться к различным культурным и политическим условиям. И в современной данности постсоветского мира, так или иначе интегрированного в контекст глобальных процессов, «атмосфера которого является благоприятной для homo economicus и homo technicus»3, представлены не только традиционные верования, но и самые различные и зачастую неожиданные проявления религиозности.
Теологический подход предполагает, что суеверия, несмотря на их часто кажущийся забавный характер, имеют демоническую природу, — об этом, например, вполне одно-
1 Finucane R. C. Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England. New York: St. Martins Press, 1995. P. 63.
2 См.: «В Советском Союзе борьба с религией, как кажется, только способствовала укоренению “суеверий”». Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: Изд-во ОГИ, 2010. С. 103.
3 Babu I. Conversion in the Context of Globalization: Some Insights from the Greco-Roman Milieu // Journal of Asian Evangelical Theology. 2004. Vol 12 (I&II). P. 47.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
333
значно свидетельствует св. Григорий Нисский в сочинении «О чревовещательнице. Письмо к Феодосию». Аналогичные мысли можно встретить у большинства отцов, размышлявших над этой проблемой. И религия, и суеверие создают собственные традиции, отличающиеся разной степенью устойчивости.
С точки зрения семиотики религии, суеверие представляет собой особую знаковую модель, устойчивость которой объясняется ее семиотической структурой. Суеверие не является чем-то принципиально отличным от религиозного верования, оно — искажение его. Если религия формируется как ответ человека на обращенное к нему послание Бога, то суеверие возникает тогда, когда человек оказывается неспособным на такой ответ, из-за этой неспособности он не воспринимает Бога таким, каким Он являет себя в откровении, но конструирует некую квазиреальность4. Полагаю, что семиотический подход позволяет выявлять характерные черты таких «религиозных извращений», каковыми и являются суеверия.
Несмотря на то что философско-семиотическое и теологическое объяснения сущности суеверий не совпадают, они по своей сути и не противоречат друг другу. Просто теологическое объяснение раскрывает глубинную, онтологическую сущность суеверий, а семиотическое — проясняет особенности того, как суеверные дискурсы возникают и функционируют в пространстве религиозного семиозиса. Данные точки зрения на проблему вполне являются взаимодополняющими.
Дискурсы народной веры образуются взаимодействием текстов, интерпретирующих религиозные концепты преимущественно с мифологической позиций. По наблюдению Ле Гоффа, народная вера представляет собой «комплекс верований и поведенческих норм»5, обусловленных различными религиозными традициями. Синкретизму народной религиозности, смешивающему, например, христианские и языческие смыслы, соответствуют сложные семиотические системы, уровни которых образованы процессами символической интерпретации теологем и метафорического восприятия мифологем. Таким образом, синкретический дуализм «христианство-язычество», до сих пор лежащий в основе мировосприятия разного рода суеверов, как «просвещенных суеверов», посещающих храмы, дабы зарядиться хорошей энергетикой, так и «простых суеверов», «дополняющих» участие в церковных ритуалах силою заговоров деревенских колдуний, — является одной из разновидностей подобной двухуровневой семиотической модели, обеспечивающей одновременное функционирование мифологических и теологических установок.
Может показаться, что «на уровне народной религии переход к христианству не меняет практически ничего» на уровне мировосприятия6, однако и это тоже нельзя не учитывать, — народная религиозность способна воспринимать и синкретически модифицировать заимствованные из теологических религий отдельные понятия, концепты и термины7. Переход от мифологической религиозности к теологической
4 См.: Barth Karl. Die kirchliche Dogmatik. Vol. 1 (2). Die Ausgiefiung des Heiligen Geistes. Zollikon; Zurich, 1960. S. 328 ff.
5 Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб.: Александрия, 2008. С. 101.
6 Бальхаус А. Любовь и секс в Средние века. М.: Книжный клуб 36.6, 2012. С. 166.
7 Paige T. Who Believes in «Spirit»? Шейца in Pagan Usage and Implications for the Gentile Christian Mission // Harvard Theological Review. 2002. Vol. 95. P. 431.
религии предполагает на уровне языка отказ от семантики, свойственной языку мифа, и от персонификации природных сил8.
Помимо известной этнографам, но не изученной с теологической точки зрения «корреляции между церковными обрядами и обрядами колдунов»9, существуют многочисленные тексты народных ритуалов, контаминирующие церковные и мифологические установки. Такие пограничные дискурсы могут в равной степени соответствовать церковному и магическому мировосприятиям и воспроизводиться в условиях как религиозной, так и магической коммуникаций.
Анализ подобных ритуальных текстов должен предполагать не столько структурносемиотический, сколько содержательно-теологический подход. Характерная для них амбивалентность по отношению к теологическому и мифо-магическому модусам религиозности обычно не имеет корреляции с функциональной структурой соответствующего семиотического пространства: составленная по аналогии с канонической — апокрифическая молитва (например, известная молитва «задержания») еще не порождает существенных семиотических изменений, хотя и явно выходит за пределы теологического дискурса.
Указанная амбивалентность часто приводит к тому, что «очень тонкая грань между канонически приемлемыми молитвами и магическими заклинаниями на низовом уровне бывает стерта»10, в результате чего образуются ритуальные тексты, «которые имеют форму христианских молитв и в то же время включают в свой состав магические, фольклорные или, во всяком случае, неканонические элементы... такие молитвы по терминологии и даже по содержанию могут мало отличаться от приемлемых с церковной точки зрения текстов и часто сосуществуют с ними. Фактически во многих случаях все зависит от того, кто и при каких обстоятельствах произносит молитву/ заговор»11. В качестве примера В. Ф. Райан рассматривает содержание Большого требника митрополита Петра Могилы, в котором содержатся такие молитвы, «которые, будучи произнесены вещей женкой, следовало бы определить как заговоры»12. Подобным образом вера в действенность реликвий и магических практик на ставшем уже христианским Западе порождала известную амбивалентность поведения необразованных прихожан, что вызывало беспокойство более просвещенных теологов13. Понятно, что интерпретация подобных текстов предполагает обязательное изучение точек зрения14 (иными словами — системы идейного мировосприятия, используемой для интерпретации и оценки реальности) участников коммуникативной ситуации, в которой воспроизводится ритуальный текст. Безусловно актуальная, эта проблема требует особого исследования, для нас же в рамках настоящей статьи представляют
8 Поэтому зачинатели теологической традиции «semantically ... break away from the mythological language and the personalized forces of nature». Day M. S. The Many Meanings of Myth. New York: University Press Of America, 1984. P. 36
9 Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX вв.: история, символика, поэтика. М.: Индрик, 2005. С. 147.
10 Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 245.
11 Там же. С. 243-244.
12 Там же. С. 244.
13 Wortley J. Some light On Magic and Magicians in Late Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2001. Vol. 42. P. 289 ff.
14 Успенский Б. А. Поэтика композиции. СПб.: Изд-во «Азбука», 2000. С. 22.
интерес такие тексты народной религиозности, которые явственно порождены мифомагическим мировосприятием. В чем состоят их семиотические отличия от текстов канонических? Попробуем проанализировать их специфику в модусе отношений между речью и действиями, внутренними по отношению к ее содержанию.
Как отмечают Жиль Делез и Феликс Гваттрари, «между речью и некоторыми действиями есть также внутренние отношения, которые мы выполняем, произнося их (перформатив: я клянусь, говоря “я клянусь”), и, более обще, между речью и некоторыми действиями, которые выполняются в говорении (иллокутив: я спрашиваю, говоря “Что такое.?”, я уверяю, говоря “Я тебя люблю..”; я командую, используя императив, и т. д.). Эти действия, внутренние по отношению к речи, эти имманентные отношения между высказываемыми и действиями, были названы имплицитными или недискурсивными пресуппозициями, в отличие от всегда эксплицируемых предположений, посредством которых высказываемое отсылает к другим высказываемым или же к внешнему действию»15.
Очевидная особенность канонической молитвы состоит в ее выраженной недискурсивной пресуппозиционности, которая обеспечивается тем, что совершаемые во время соответствующего ритуала действия строго соответствуют содержанию ритуального текста, его идеосемантике, которая понимается как «сумма тех сопутствующих познавательных и эмоциональных представлений, в которых отражается сложная внутренняя жизнь слова в его прошлом и настоящем»16. Эти отношения внутренней пресуппозиционности проявляются, например, в таинстве Крещения, когда во время погружения крещаемого в купель (окропления его водой) — именно в этот момент — священник произносит сакраментальные слова установления таинства «Крещается раб Божий (имя) ...» или — в католической и лютеранской традициях — «Крещу тебя.». Для совершения таинства необходимо единство действия и речи.
Подобная пресуппозиционность проявляется в таинстве Св. Причастия, когда священник от имени Христа читает слова установления Причастия, равно как представлена она — хотя и в символической (не метафорической или аллегорической!) форме и в словах восточной литургии «Жрется Агнец Божий» во время совершения проскомидии. Сложность теологического содержания соответствует сложности символической денотативности: значение символа может раскрываться на различных уровнях17, реализовывать различные коннотации18. Следует особо оговорить, что теология не сводится к догматике: как доказал уже Адольф Гарнак в ставшем классическим труде «История догматов» (ЫВ! русский перевод не представляется мне удачным, — А. П.), догматика образуется в результате теологического осмысления веры и поэтому она всегда вторична. Представление о вторичном характере догматики, с подачи Гарнака, стали общепринятыми в западной науке, а в отечественной гуманитаристике, как следует из современных дискуссий о преподавании теологии в высшей школе, осознание этого положения еще не достигнуто.
15 Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения /Пер. И. Я. Свирский. М.: Астрель, Екатеринбург: У-Фактория, 2010. С. 128.
16 Абаев В. И. Понятие идеосемантики // Язык и мышление. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1948. Вып. 11. С. 13.
17 Prattis I. Understanding Symbolic Process — Metaphor, Vibration, Form // Journal of Ritual Studies, 2001. — Vol. 15 (1). P. 38
18 См.: Swantz M. Ritual and Symbol in Transitional Zaramo Society With Special Reference to Women. Uppsala: Cleerup, 1970.
Рассмотрим последний тезис на примере. Когда диакон, вознося перед собой сложенный конец ораря, начинает молитву словами «Господу помолимся», — он совершает действие, внутреннее по отношению к речи. Разумеется, призыв к ектенье, который не только сопровождает указанное ритуальное действие, но и сам является молитвой (не случайно хор отвечает на него теми же словами, что и собственно на молитвенные прошения, которые следуют за ними), представляет собой выполнение «специфических, имманентных и необходимо имплицитных действий»19. Именно эта перформативность литургической речи проявляется в благочестивой традиции совершать символический жест поклонения Богу (поклон и крестное знамение, в некоторых традициях — только поклон) при произнесении в литургии слов о поклонении Богу, Кресту, Богородице, которые входят в состав известных литургических текстов, например, при словах «Кресту Твоему поклоняемся, Христе» и т. п.
Нарушение перформативности из-за изменений времени совершения богослужений создает ситуацию, когда действие перестает быть внутренним по отношению к речи, так как уже не может ей соответствовать (напр., когда утренняя служится вечером) — возникает ситуация, когда речь воспринимается как отсыл к некоему внешнему действию, что вызывает недоумения и требования литургической реформы.
Литургический императив, формально являющийся иллокутивом (литург «командует», используя императив), скорее всего, можно рассматривать как скрытый перформатив, поскольку в контексте литургии клирик, призывающий присутствующих мирян к исполнению некоторого благочестивого действия (будь то молитва, поклонение Богу и т. п.), — сам не исключает себя из состава общины, кроме того, этот императив служит скорее для обозначения действия, нежели в качестве команды. Иными словами, коль скоро литургический императив «Придите, поклонимся.» (в условиях, когда уже все пришли и именно для того, чтобы выполнить указанное действие — участвовать в богопоклонении) по своей сути синонимичен утверждению «Мы поклоняемся», произнося которое человек совершает тем самым означенное действие: перед нами такое отношение между речью и действием, которое можно рассматривать как перформативное. Поэтому в уже цитированном песнопении «Воскресение Христово видевше» текстуально акциональность чередуется с императивностью, которую все-таки следует понимать в индикативной модальности:
1. «Воскресение Христово видевше» — вопреки тому, что Воскресения Христова никто из современников События, тем более никто из тех, кто может сейчас произносить слова этого песнопения, не видел: на это указывали еще отцы Церкви, напр. в «Слове о Воскресении Христовом» Симеон Новый Богослов, это утверждение не воспринимается как ложное. Его текстуальная уместность соответствует прагматической пресуппозиции высказывания. Формально это высказывание является акциональным: ‘Воскресение Христово видевшее’ ~ 'Мы видели, как Христос воскрес’. Заявляя о том, что мы являемся свидетелями Воскресения Христова, мы делаемся как бы соучастниками мистерии20.
2. «Поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному». Императивная модальность высказывания формируется на грамматической базе индикатива в результате динамики побудительной речевой ситуации.
19 Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 128.
20 Clarahan M. А. Mystagogy and Mystery // Worship. 2009. Vol. 83 (6). P. 509.
3. «Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим». Выраженный перформатив, являющийся смысловым центром всего песнопения. Произнесением слов «покланяемся» и «славим» верующие тем самым совершают действия поклонения и прославления. Кроме того, высказывание является акциональным.
4. «Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем», констативное высказывание в дискурсе ритуальной речи, перформативность, акциональность и императивность отсутствует.
5. «Имя Твое именуем» — интересный образец ритуального перформатива: хотя потепрторпит не произносится, теологически личное местоимение Твое в данном контексте является именем Бога, соответственно — выраженная перформативность.
6. «Придите, все верные» — императивное высказывание, призыв к поклонению, звучащий после того, как поклонение началось (!). Если это высказывание рассматривать исключительно как императив, то невозможно объяснить его нахождение после «Кресту Твоему поклоняемся» и «Имя Твое именуем». Отметим, что данное высказывание в определенном смысле формирует контекст, в котором проявляется прагматическая пресуппозиционность первого стиха песнопения: «Воскресение Христово видевше»: данное высказывание не воспринимается как ложное (на самом деле, повторю, самого Воскресения никто не видел), так как песнопение поется «всеми верными», т. е. теми, для кого факт воскресения является столь же достоверным, как видимая ими реальность. Вовлечение «чужих»21 в данную ритуальную коммуникацию разрушает указанную пресуппозицию.
7. «Поклонимся Святому Христову Воскресению». Невыраженное императивное значение высказывания формируется на базе индикативного. “Поклонимся Святому Христову Воскресению” в этом контексте очень близко по смыслу “Поклоняемся Святому Христову Воскресению” Граница между императивностью и акциональностью носит здесь условный характер. Анализ оставшейся части текста молитвы является избыточным.
Подобные качества перформативности ритуальной речи вообще можно считать характерными для христианских канонических ритуальных текстов. В их дискурсе акциональность чередуется с императивностью, которая часто носит невыраженный характер, в силу которого императив в литургическом дискурсе часто бывает неотличим от индикатива. В молитвенном дискурсе, который, пожалуй, обладает наибольшей иллокутивностью, молитвенная интенция, хотя и обычно и оформляется как императив, однако по своей сущности им не является: за требованием скрывается смиреннейшая просьба.
Особо следует рассмотреть перформативность литургической речи в связи с частым указанием на «плачь», «слезы», «рыдание», которыми — на основании собственно дискурсных свидетельств — сопровождаются отдельные ритуальные действия. Например, в чинопоследовании молебна о дожде поется «Приидите, человецы, восплачем к Богу всех, во умилении зовуще: прости, Человеколюбче, наша прегрешения и посли с небесе дожди жаждущей земли», данный текст вовсе не единственный, но он может быть рассмотрен в качестве образцового. Полагаю вполне вероятным, что молитва о даровании дождя во время сильной засухи, особенно в условиях дере-
21 Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии //Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. №146. 2012. С. 41-47.
венской нищеты и убогого сельского хозяйства, вполне может совершаться реально плачущими людьми. Кроме того, даже если допустить, что перед нами поэтическая гипербола, то и это не разрушает общей перформативности литургического дискурса: перед нами указание на то, как молитва должна совершаться духовно-чуткими людьми. Если же ее реальные совершители из-за своего духовного огрубления не испытывают соответствующих чувств, то текст в этом отнюдь не виноват.
Недискурсивная пресуппозиционность литургических текстов проявляется в очевидном соответствии совершаемого действия содержанию речи: молитва, поклонение, прославление и т. д. совершаются одновременно на дискурсном и наддискурсном уровне. Таким образом формируется при помощи литургической перформативности сложные дискурсы литургии: единство вербального и невербального поведения людей в коммуникативном акте22 канонического богослужения.
В ритуальных неканонических текстах, прежде всего в заговорах и молитвах-заговорах, перформативность проявляется иначе.
Значительная часть заговоров начинается ритуализироанной формулой, утверждающей что «раб Божий» встанет для совершения неких действий, причем описание действий явно указывает на их фантастический характер: «Встану я, раб Божий имярек, благословясь, пойду перекрестись из ызбы дверми, из двора воротами, в чистое поле путем дарогаю и воздену руце к вышнему Богу, зря на восток, где отверзаютца небеса и раздвинутца облаки и снидут четыре евангелиста и т. д.»23. В приведенном тексте фантастические события описываются как реально наступающие в связи с действиями человека, а это свидетельствует о том, что перформативность начальной формулы «Встану я.» носит мнимый характер: очевидно, что говорящий никуда не пойдет, небеса не разверзнутся и никакие «евангелисты» с них не спустятся. Другой пример: «Я стану, раб, меж вереды железны и ворота булатнии и на свою главу кладу злат винец». В этом тексте равным образом заведомо фантастическое описывается в модусе реального действия: во вне дискурсной реальности тот, кто произносит заговор — не планирует вставать между булатными воротами (которых явно не существует) и надевать корону, которой у него столь же очевидно нет. Действительно, магия является par excellence «community of speech»24.
Отмеченная особенность перформативности, свойственная ритуальному дискурсу народной веры, может быть объяснена и с несколько иных позиций, а именно благодаря использованию понятия «расщепление дискурса». Принимая такое объяснение можно предположить, что субъект, представленный в дискурсе, не тождественен тому, кто в реальности произносит слова заговора, что в итоге и приводит к «расщеплению дискурса на я и он», способному порождать фантастические видения25. Действие подобных ритуалов разворачивается в мифологическом. а не историческом времени,
22 Крейдлин Г. Язык тела и кинесика как разделы невербальной семиотики // Тело в русской культуре: Сборник статей / Г. Кабакова, Ф. Конт, сост. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 20.
23 Здесь и далее тексты заговоров приводятся по: Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX вв.: история, символика, поэтика. М.: Индрик, 2005.
24 Graft F. Theories of Magic in Antiquity // Magic and Ritual in the Ancient World / ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden, Boston, Koln: Brill, 2001. P. 93.
25 Ниббрит К. Л. Эстетика смерти. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2005. С. 168.
в результате многие модусы смысла оказываются внеисторическими, они не предполагают прочтения в исторической перспективе26.
В других заговорах действия развертываются в условиях фантастического хронотопа: обычно это остров в мифическом океане, населенный мифическими существами, персонифицирующими состояния, силы, качества и т. д. Например. это может быть заключенная в некоем помещении «тоска», обладающая как антропоморфными, так и фантастическими чертами вредоносного мифо-магического существа.
Заговор подобен мифу тем, что в его основе лежит сюжет — последовательность событий. Однако желание совершить деклрируемые действия не распространяется за пределы дискурса заговора: текст произносится при явном отсутствии желания и возможности совершить объявленные действия в реальности. Это — мнимая перформативность заговора свидетельствует о том, что в дискурсах заговорных текстов план речевой интенции может не соотноситься с какими-либо внешними по отношению к речи действиями. Это и приводило в итоге к «непониманию, нередко механическому повторению архаических формул», а когда владельцев заговорных текстов спрашивали «относительно “реального” приложения заговорных формул: вставал ли перекрестясь, умывался ли поутру водой и т. д. — это часто встречало недоумение»27.
Не является ли в связи с этим дискурсное описание действия символической заменой действия, совершенного в реальности? Если это действительно так, то между действием, описанным в дискурсе, и реальным действием должны существовать сигнификативные отношения. Однако установить их не удается. В рамках воспроизведения заговора его вербальная форма обычно оказывается самодостаточной, причем эта самодостаточность распространяется на отношения между текстом и внешним по отношению к нему действиям: последние теряют актуальность, так как действенность заговора не носит акционального характера, она имплицитно содержится на вербальном уровне: именно поэтому заговор произносится, вычитывается, нашептывается, а не совершается как реальное действие. В каноническом литургическом тексте представлена выраженная перформативность, в текстах заговоров она носит весьма и весьма условный характер. Человек, прибегающий к такому суеверному ритуалу, в процессе его исполнения говорит одно, а делает другое, прокламирует намерение совершить действие, которое он никогда не будет совершать. В церковной молитве, богослужении и т. п. это немыслимо, так как ритуал теологической религии не может быть априорно безнравственным, а всякая ложь является именно априорно безнравственным поведением. Полагаю, что именно это и является одним из принципиальных отличий канонических (церковных молитв) и неканонических (заговоры, молитвы-заговоры) литургических жанров28.
В языке ритуалов часто встречаются иногда трудноразличимые тропы, которые создают сложности при спонтанном восприятии литургических текстов, порождая своего рода «семантический диссонанс», о котором писал В. И. Абаев — «как только
26 Mittleeman A. Toleration, Liberty and Truth: A Parable // Harvard Theological Review. 2002. Vol. 95. P. 368.
27 Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 138.
28 Так называемые неканонические молитвы — отличающиеся от канонических только спецификой теологического содержания, нами не рассматриваются, так как и каноническая молитва, и апокрифическая относятся к одному жанру.
речевое образование выходит за пределы той тесной среды, где оно создалось на базе определенной системы опыта, мышления и мировоззрения, его семантика имеет тенденцию сузиться до тех объективно реальных, технических элементов восприятия, которые очевидны и обязательны для всех»29, но именно в силу этого не раскрывают сакрального значения такой десемантизировнной метафоры. Десемантизация литургического языка приводит к тому, что тропы начинают восприниматься буквально, тогда как, будучи приемом образно-иносказательной речи, они априорно требуют надлитерального прочтения и ориентированы на восприятие в контексте известного мировоззрения.
Подобным образом, очевидно, не следует интерпретировать в категории априорной недостоверности обрядовые песни, в которых «желаемое, идеальное рисуется как реально существующее»30, — такие описания выполняют скорее функцию пожелания, а не описания реальности, да и степень ритуализации таких текстов невелика.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В. И. Понятие идеосемантики // Язык и мышление. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1948. Вып. 11. С. 13-29.
2. Абаев В. И. Язык как идеология и язык как техника // Язык и мышление. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934. Вып. 2. С. 33-54.
3. Бальхаус А. Любовь и секс в Средние века / Пер. Т. Набатникова, М.: Книжный клуб 36.6, 2012. 336 с.
4. Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2012. № 146. С. 41-47.
5. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. И. Я. Свирской. М.: Астрель, Екатеринбург: У-Фактория, 2010. 895 с
6. Крейдлин Г. Язык тела и кинесика как разделы невербальной семиотики // Тело в русской культуре: Сборник статей / Г. Кабакова, Ф. Конт, сост. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 19-37.
7. Ле Гофф Ж. Рождение Европы / Пер. А. Попового. СПб.: Александрия, 2008. 398 с.
8. Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М.: Новое литературное обозрение, 2006. 720 с.
9. Ниббрит К. Л. Эстетика смерти / Пер. А. Белобратова. СПб.:Изд-во Ивана Лимбаха, 2005. 424 с.
10. Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. 462 с.
11. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М.: Наука, 1979. 286 с.
12. Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции Х^Х1Х вв.: история, символика, поэтика. М.: Индрик, 2005. 478 с.
13. Успенский Б. А. Поэтика композиции. СПб.: Азбука, 2000. 348 с.
14. Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: Изд-во ОГИ, 2010. 432 с.
29 Абаев В. И. Язык как идеология и язык как техника // Язык и мышление. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1934. Вып. 2. С. 34.
30 Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М.: Наука, 1979. С. 125.
15. Babu I. Conversion in the Context of Globalization: Some Insights from the Greco-Roman Milieu // Journal of Asian Evangelical Theology. 2004. Vol. 12 (I&II). P. 35-48.
16. Barth Karl. Die kirchliche Dogmatik. Vol. 1 (2). Die Ausgiefiung des Heiligen Geistes. Zollikon; Zurich, 1960.
17. Clarahan M. A. Mystagogy and Mystery // Worship. 2009. Vol. 83 (6). P. 502-523.
18. Day M. S. The Many Meanings of Myth. New York: University Press Of America, 1984. 564 p.
19. Finucane R. C. Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England. New York: St. Martins Press, 1995.
20. Graft F. Theories of Magic in Antiquity // Magic and Ritual in the Ancient World / ed. P. Mirecki, M. Meyer. Leiden; Boston; Koln: Brill, 2001. P. 93-104.
21. Mittleeman A. Toleration, Liberty and Truth: A Parable // Harvard Theological Review. 2002. Vol. 95. 353-372.
22. Paige T. Who Believes in «Spirit»? nv£U|ia in Pagan Usage and Implications for the Gentile Christian Mission // Harvard Theological Review. 2002. Vol. 95. P. 417-436.
23. Prattis I. Understanding Symbolic Process — Metaphor, Vibration, Form // Journal of Ritual Studies. 2001. Vol. 15 (1). P. 38-54.
24. Swantz M. Ritual and Symbol in Transitional Zaramo Society With Special Reference to Women. Uppsala: Cleerup, 1970.
25. Wortley J. Some light On Magic and Magicians in Late Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2001 Vol 42. P. 289-307.
