CC BY
89
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 27 2012
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 27 2012
УДК 101.1
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ: РЕАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД С. Л. ФРАНКА
© Т. Г. СКОРОХОДОВА Пензенский государственный педагогический университет им. В.Г. Белинского, кафедра социологии и теории социальной работы skorokhod71@mail.ru
Скороходова Т. Г. - Проблема социального развития: реалистический подход С. Л. Франка // Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С. 125-130. - В статье предлагается реконструкция теоретических представлений С. Л. Франка о социальном развитии на основе его работ 1900-1920-х гг. Благодаря реалистическому подходу к социальной жизни и осмыслению общественных проблем, а также общей персонологической позиции, философ представил своеобразный «идеальный тип» социального развития, сердцевиной которого является человеческое развитие.
Ключевые слова: социальный реализм, проблема социального развития, гуманизм, цели и средства решения социальных проблем, ценности свободы и творчества.
Skorokhodova Т. G. - Social Development Problem: Realistic Approach by S. L. Frank // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G. Belinskogo. 2012. № 27. P. 125-130. - The article offers the reconstruction of S. L. Frank’s theoretical notions on social development, based on his works of the 1900-1920 period. Due to the realistic approach to social life and social problems comprehension as well as the general personological position, the philosopher presented the original “ideal type” of social development with the human development at its core.
Keywords: social realism, social development problem, humanism, ends and means in solutions of social problem, freedom and creativity as values.
Универсальная категория развития в XIX-XX вв. стала неотъемлемым компонентом анализа социальной реальности благодаря своей содержательной наполненности и эвристической ценности [6]. В социальной философии периферийных Западу и незападных стран прямое или опосредованное применения этой категории в контексте размышлений о комплексе общественных проблем подводит мыслителей к интерпретации проблемы социального развития как такового. При этом вопросы о содержании, целях и средствах развития общества решаются в контексте «вечных» проблем человеческого существования в мире - с одной стороны, и проблемы адекватного вхождения в мир современности (modernity) - с другой.
Одним из философов, интенсивно размышлявших о проблемах развития в его социальном измерении, в первой половине XX в. стал Семён Людвигович Франк (1877-1950) - одна из важных фигур интеллектуального движения, которое Н. А. Бердяев назвал русским духовным ренессансом начала XX в. [1, II, 301], а Н. И. Зёрнов - русским религиозным ренессансом [2]. Итогом этих размышлений стала книга «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930), однако формирование основных
положений его социальной философии и общего подхода к анализу социальной действительности относится к предшествующим десятилетиям. Не претендуя на всю полноту анализа трудов Франка, я предлагаю реконструкцию его представлений о социальном развитии по трудам «Политика и идеи» (1905), «Этика нигилизма» (1909), «^е pгofundis» (1918) и «Крушение кумиров» (1924).
Осмысливая социальный опыт предшествующей эпохи, - прежде всего опыт революций 1905 и 1917 годов, Франк ведёт диалог с современниками и потомками, заботясь о преодолении кризисной ситуации, в которой пребывает российское общество. Особенностью его размышлений стало феноменологическое отношение к обсуждаемым темам, за которым
- личный опыт участия в политических движениях своего времени. Франк, прошедший период участия в студенческих революционных кружках конца XIX в., арест, высылку за границу и разочарование в революционной идеологии, в знаменитой книге «крушение кумиров» предложил «исповедь как бы типического жизненного пути современной русской души вообще» [8, С. 234].
Франка отличает особая гибкость мышления, ориентированного не только на всесторонний анализ проблем, но и на поиск их творческих решений. В его мышлении отсутствует догматизм, дихотомические противопоставления, восходящие к аристотелевскому закону исключённого третьего, - и следующие из них однозначные оценки. Так, в статье «По ту сторону правого и левого» (1927) он прямо предлагает отказаться от двоичных классификаций и использовать троичную, что и показывает на материале Гражданской войны в России; но истоки этой идеи формируются ранее [8, С. 151, 240].
В основании философских размышлений Франка лежит его укоренённость в российской культуре XIX века, прежде всего в наследии Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и Вл. С. Соловьёва. Специально отмечу, что религиозный опыт Франка (чувство святыни
- от детского волнения при виде Торы, которое впоследствии перешло в его опыт православного христианина), и соединённый с духовными пластами культуры породил сочетание в сознании философа переживание святыни жизни и культуры с чувством личной вины и покаяния за несправедливость и отчуждение, царящие в мире. Всё это обусловило «антропологические предпосылки философствования» (Е. Б. Рашков-ский) у С. Л. Франка, которые можно обозначить как религиозный персонализм. В нём обоснована неоспоримая связь человеческой души с Богом, безусловная ценность личности, её свободы, сопряжённой с ответственностью, и творчества. «В нашем философско-политическом мировоззрении мы исходим из идеи личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-историческом жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства... - пишет Франк в «Политике и идеях». - Личность для нас священна сама по себе, в силу присущего нам морального сознания, которое гласит, что человек должен всегда рассматриваться как цель и никогда - как простое средство, и требует от нас уважения ко всякой человеческой личности как таковой. И личность для нас священна, как живая и вечная лаборатория духовного творчества, как единственная на земле реальная точка, в которой и через которую действует божественный дух» [8, С. 86]. Именно здесь коренится исток эволюционистского подхода Франка к человеческому и социальному бытию, - подхода, опирающегося в духовном плане на иудео-христианскую по происхождению культуру бережного отношения к человеку.
Свобода, по Франку, есть цель и условие развития личности, и философ связывает её с правами, которые есть не что иное, как виды свободы - совести, мысли, слова, идейного и практического общения, самоопределения и развития. Но в «Крушении кумиров» он оспаривает - как один из «кумиров» - «призрак полной совершенной личной свободы» - свободы от всего на свете в ницшеанском духе; подлинная свобода
- в открытии смысла того, для чего свободен человек,
- для «внутренней связи нашего духа, нашей личности с бытием» [8, С. 216-217, С. 218]. Свобода социальна,
но этот её аспект Франк обосновывает, явно отталкиваясь от противного, а именно - от российских реалий, и от самодержавия, и от «пролетарской» диктатуры: «Всякий порядок, убивающий свободу, противоправен и беззаконен» [8, С. 86-87]. Соответственно личность стоит выше государства, - и здесь Франк оказывается противником диктатуры и - шире - тоталитаризма, равно как и социоцентристского отношения к человеку, ведь «жизнь духа должна быть свободна и неприкосновенна, мысль и совесть не могут находиться под властью людей» [8, С. 87, С. 172]. В этой свободе люди равноправны и равноценны как личности, но свобода не может существовать без ответственности - как личности за свою судьбу, так и общества - за судьбу и благосостояние людей [8, С. 222-223, С. 90].
Рассматривая творчество как созидание богатства - и материального, и духовного, что тождественно созиданию культуры, культурному творчеству [8, С. 131], Франк оказывается убеждённым противником ненависти, разрушения, войны и насилия; так как только за творчеством стоит любовь [8, С. 126-127].
Ценности свободы, ответственности и творчества, избранные Франком, обусловили его философско-нормативное отношение к общественным проблемам, обосновывающее роль ценностей в выстраивании поведения человека и - невозможность практики (и объяснения её) в отрыве от Истины.
Религиозный персонализм и философско-нормативное отношение к действительности - это истоки реалистического подхода Франка к действительности и к проблеме социального развития. Позже он сам назвал его христианским реализмом, сутью которого является стремление к свободному совершенствованию жизни и отношений между людьми, исходя их действительной любви к ближнему [3, С. 359-361]. Реализм Франка, с одной стороны, обосновывает приоритет духовно-нравственных ценностей при анализе проблем и перспектив развития обществ и поиск творческих решений, с другой - неприятие утопических построений и попыток воплотить их в жизнь. Реализм в трактовке Франка выглядит как «обнаружение новой глубочайшей онтологической реальности в последних недрах собственного духа» и выход к самосовершенствованию человека, с которого начинается воскрешение «потерянных идеалов человеческих отношений и общечеловеческого общественного устроения», и трудная, но необходимая совместная деятельность людей, направленная на ответственное совершенствование общества [8 С. 229, С. 239, С. 240-243]. Антиутопизм работ Франка предстаёт в оппозиции к такой устойчивой черте российской культуры, как стремлению совершать «прыжки в утопию», «выпрыгнуть из истории, осуществить абсолют» [4, 9].
Проблема социального развития неизменно является темой или контекстом трудов Франка 19001920-х гг. При этом философ, как и большинство интеллектуалов незападных стран, ищет перспективы гибкого сочетания западной рациональности с духовными основами социальной жизни, и не может не соотносить общественную ситуацию в своих странах с
развитием Запада. Франк видит, что приход европейских институтов, ценностей и достижений, а также воздействие европейских теорий на умы современников-интеллектуалов создало в России катастрофическое положение, полное экономических, социальных, культурных и нравственных противоречий. И он рассуждает о путях развития своей страны, осмысливая не сами её проблемы, но отношение к ним со стороны радикальной интеллигенции и последствия их «утопического» решения.
Проблема развития - человеческого и общественного - связана у Франка с интересами человека, с вопросом о его счастье и страдании, о возможности счастья в его личном и социальном измерениях. Счастье для философа неотъемлемо от внутренней жизни души, сопряжённой с Богом и черпающей в Нём радость и любовь; однако это внутреннее состояние проецируется во внешний мир в виде деятельной любви к людям. Поэтому Франк жёстко критикует механико-рационалистическую теорию счастья, сводящую его к проблеме внешнего устроения общества, которое обеспечивается материальными благами. Преданность этой идее ведёт к формированию представления о необходимости радикального и универсального осуществления народного счастья через разрушение внешних препятствий, но не затрагивая человека изнутри. На этом фоне «простая личная помощь человеку, простое облегчение горестей и волнений текущего дня не только теряет моральную привлекательность, но кажется даже вредной растратой сил и времени на мелкие и бесполезные заботы.» [8, С. 120-121]. Но проблема счастья несводима к внешнему переустройству, равно как к попытке устроить земной рай путём устранения помех и разрушение.
Развитие подразумевает творчество и созидание, поэтому содействие счастью нельзя редуцировать к разрушению, подменяющему творчество [8, С. 126, С. 123]. Но, с другой стороны, не всякое развитие имеет творческий характер. «Общее развитие промышленной техники, накопление богатства, усовершенствование внешних условий жизни - всё это вещи неплохие, и, конечно, нужные, но нет ли во всём этом какой-то безнадёжности работы над сизифовым камнем, раз неудержимое влечение к промышленно-торговому развитию привело через войну в всеобщему разорению и обнищанию? - задаёт вопрос Франк. - .И нужно ли, в самом деле, для человеческого счастья это безграничное накопление, это превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мёртвых средств его собственной деятельности?» [8, С. 184]. для философа очевидно, что такая зависимость попирает свободу человека, который не может жить ни для какого угодно политического, социального или общественного порядка [8, С. 172]. На фоне этих размышлений очевиден приоритет свободного развития личности и «творчества положительного развития и самоутверждения жизни» [8, С. 87; 7, С. 889].
Несмотря на универсальную сложность реализации развития в жизни, оно безальтернативно; с этим моментом связаны размышления Франка о прогрес-
се. Он эволюционировал от признания социального прогресса, связываемого с возрождением страны и свободой личности, а также равенства, солидарности и братства («морального принципа, внесённого социалистическим учением») к констатации утраты веры в прогресс и ложности самого понятия, т. к. надежды Нового времени на материальное и духовное развитие рухнули [8, С. 187-188]. В этом, на мой взгляд, сказались особенности христианского сознания Франка, понимающего, что ни усложнение внешних форм человеческой деятельности, ни усложнение форм культуры ещё не гарантирует духовно-нравственного совершенствования общества. Единственная надежда человека в этих условиях - «в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору» [8, С. 187]. Но, отказываясь от термина «прогресс» как «кумира», Франк отказывается от представления о линейном, «постепенном и непрерывном совершенствовании человечества» и приходит к пониманию глубоких противоречий в эволюции общества из-за общего несовершенства и греховности земной жизни [8, С. 175, С. 239]. Как отмечает В. К. Кантор, «он становится христианским философом в полном смысле этого слова, противопоставившим логике эмпирического познания истории и культуры логику христианского пребывания в мире как постоянного подвига» [3, С. 358]. Этот уход от эмпирической трактовки прогресса и понимание его относительности не привёл к отказу от идеи развития общества: оно мыслится как принятие на себя ответственности за зло, царящее в мире, деятельная любовь к людям и поддержание внутренней солидарности, господствующей в общечеловеческой жизни [8, С. 240]. «Ответственность общества за судьбу и благосостояние своих членов, право личности, как члена солидарного целого, требовать от общества обеспечения себе условий свободной разумной и достойной жизни» [8, С. 90] переформулирована в «Крушении кумиров» в христианское уважение к каждой личности и братское к ней отношение и - отказ от воплощения утопий «социального рая, равенства распределения и всеобщей материальной сытости» и прочих соблазнов, так как солидарность нельзя нарушать безнаказанно [8, С. 240].
Сила реалистического подхода Франка заключена, на мой взгляд, в удачно найденном сочетании внутреннего совершенствования личности (обоснованного в духовных традициях) с императивом борьбы с внешними источниками человеческого страдания и решения острых социальных проблем. В последнем оно избегает и утопизма, и консерватизма, не склонного к реформаторству из-за установки на сохранение устоев и традиций.
Главным препятствием на пути социального развития являются экономическое неравенство и бедность. Понимая производительный труд как проявление высшего и универсального начала производительности и созидание [8, С. 127-128], Франк трактует его как производство национального богатства, которое, однако, не гарантирует народного благосостояния. Экономическое неравенство вызвано различием «меж-
ду накоплением благ и доставлением их народу», и это различие относительно [8, С. 130-131]. Вместе с тем свобода личности должна реализовываться в области хозяйственных и социальных отношений: «Человек. не может быть средством, орудием в руках другого человека, отсюда вытекает моральная недопустимость хозяйственной эксплуатации и социальных привилегий. Истинная свобода и истинное равноправие осуществимы лишь в обществе, в котором народ сам . управляет своей хозяйственной судьбой.» [8, С. 88]. В плане «свободы от.» Франк признаёт правоту социализма, требующего отмены хозяйственной эксплуатации и социальных привилегий. Философ обращается к истории, которая показывает: «крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, .калечит жизнь и несёт зло и страдания» [8, С. 162] и противоречит справедливости. Поэтому каждый, кто занят производительным трудом и не причиняет умышленного вреда, повинен в существующем зле и неправде, ответствен за нищету и голод своих ближних [8, С. 214].
Бедность - другая социальная проблема, тесно связанная с первой и отражающая общее состояние широких народных масс. И индийские, и российские интеллектуальные элиты размышляли о состоянии народа, и импульс служения ему порождал противоречивое отношение к бедности. Искушению увидеть в бедности идеал поддалась русская интеллигенция, нелицеприятно раскритикованная за это Франком. Он идёт о противного и предлагает «широкое философское значение» понятия богатства, «в котором оно объемлет владение и материальными, и духовными благами», и «в котором материальная обеспеченность лишь спутник и символический показатель духовной мощи и духовной производительности», и таким образом отождествляет богатство с культурой (идеальными ценностями, воплощаемыми в исторической жизни). Непризнание богатства может обернуться непризнанием абсолютных ценностей и отвращением к культуре, оправданием и укреплением варварства. И материальное, и духовное производство есть культуротворческое созидание, и в нём проявляется действительное общественное творчество [8, С. 131]. Однако «чтобы созидать богатство, нужно любить его», и коренной порок русской интеллигенции Франк видит в нелюбви к богатству и любви к бедности, происходящей из любви к бедным. Восприятие бедных, трудящегося народа как «образца совершенства и невинной жертвы эксплуатации и угнетения» [8, С. 156], которым необходимо служить и ради которых надо искоренить несправедливый общественный строй, - есть глубокое заблуждение, так как, по мысли философа, оно отрицает и культуру, и абсолютные объективные ценности, лежащие в её основе, и творчество, и развитие. В стремлении превратить всех людей в «рабочих», сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований Франк видит противокультурную тенденцию [8, С. 115].
Бедность и нищета на таком фоне - это проблема, препятствующая развитию культурному, нравственному и умственному. Решение её возможно только одним путём: помочь бедным - «значит сделать из них сильных и богатых, т. е. уничтожить их как социальный и духовный тип (курсив мой. - Т. С.)» [8, С. 134-135], но ни в коей мере не через предлагаемые интеллигенцией «аскетизм, упрощение, обеднение и сужение жизни», что консервирует бедность. Опыт 1917 года демонстрирует, что люди в своих действиях руководствовались мотивами, противоположными социалистическим идеям распределения и равенства: «рабочие стремились. просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда», а «крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников» [7, С. 878]. Поэтому столь важно для Франка изменение в умонастроениях общества, усиление положительных духовных начал, укрепляющих идеи культуры и богатства. Философ подчёркивает, что русский народ - не народ, нищий духом и лишённый творческого богатства, а народ, .лишь потерявший способность использовать своё богатство и в своём общественном бытии расточающий по ветру это богатство и отдающий предпочтение худшему перед лучшим, злу перед добром [7, С. 886].
Гуманист Франк, который воспринял «непреложные императивы самоорганизации общества и социального милосердия», явленные в социалистических движениях [5, С. 98] Европы и России, предлагает решение проблем, исходя из убеждения в превосходстве реальности над утопией и следующей из него нравственной сопряжённости цели и средств. «.Как ни несовершенна реальная жизнь, стихийно слагающаяся из несовершенных, слабых, порочных человеческих стремлений, она имеет уже то огромное преимущество перед всяким отвлечённым идеалом жизни, что она как-то уж фактически сложилась, органически выросла, приспособилась к реальной человеческой природе и её выражает, идеал же есть только то, что должно быть, что предписано к осуществлению, но что не имеет реальных корней в самой жизни и ради чего реальная жизнь разрушается и калечится», - пишет Франк [8, С. 213].
Поэтому всестороннее развитие человека выступает для Франка сердцевиной общественного развития, и как цель оно побуждает философа неизменно выбирать в дихотомиях «созидание - разрушение», «ненасилие - насилие», «реформа - революция» первые альтернативы, так как в них выражены приоритеты внутреннего преобразования человека и общества над внешними разрушениями, абсолютных ценностей добра и культуры - над сиюминутными «кумирами» и варварством. От ранних до зрелых работ Франка остаётся неизменным его убеждение в неупразднимости культурного творчества в обществе [8, С. 84-85, С. 123, С. 138; 7, С. 888]. «Культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и, в качестве такового, есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой жизни» [8, С. 113].
Средство достижения этой цели философ выводит из этических ценностей. Впервые вопрос о средствах Франк задаёт в «Политике и идеях» - что нужно сделать, как нужно действовать и какие пути к осуществлению задач должны быть признаны допустимыми и целесообразными [8, С. 91], и ему очевидна связь ответов с живой действительностью и - абсолютной истиной и высшими целями жизни. Отсюда вырастает христианский реализм Франка, предлагающего «оценивать разные средства и пути их подлинной пригодности, и в меру надобности и в надлежащее время заботиться об их усовершенствовании» [8, С. 171]. И средства он предлагает аналогичные: «Надо научить людей жить иначе, надо перевоспитать их интеллектуально и морально, надо, чтобы в самом старом порядке уже естественно сложились элементы и формы отношений, могущих служить образцом дальнейшего развития» [8, С. 94], а именно - экономическое самоуправление, солидарность и коллективная ответственность, духовная и культурная эволюция [8, С. 95; 7, С. 888-889].
Вместе с тем Франку претит изнанка социалистической идеи, оборачивающейся жестокостью перераспределения, насилия и отмщения - эта позиция обозначена уже в сборнике «Вехи», в том числе в статье самого Франка. Резюмируя опыт 1905 года, он отвергает насилие и принуждение, - с обеих противостоящих сторон, так как общество естественно отторгает насилие. Позже философ приходит к убеждению об утопическом характере любой революции, превращающей благие цели в бесчеловечный деспотизм и разрушение жизни [8, С. 92-94, С. 165-166]. Не менее насильственна, безумна и порочна контрреволюционность. Реалист Франк говорит об относительности любых общественно-политических и социальных принципов и недопустимости сотворения из них кумиров. Столь же скептически он смотрит на распределение богатства как рецепт решения проблем, предложенный интеллигенцией. «.душа социализма есть идеал распределения, и его конечное стремление действительно сводится к тому, чтобы отнять блага у одних и отдать их другим» [8, С. 128]. Распределительная справедливость не предполагает высокой оценки производства благ, накопление идеальных ценностей, хотя «для того чтобы было что распределять, надо прежде всего иметь что-нибудь, а чтобы иметь - надо созидать, производить». Франк беспощаден и к идее, и к поддерживающей её русской радикальной интеллигенции: «Пора, наконец, понять, что наша жизнь не только несправедлива, но, прежде всего, бедна и убога; что нищие не могут разбогатеть, если посвящают все свои помыслы одному лишь равномерному распределению тех грошей, которыми они владеют» [8, С. 130].
Франк осознает, что утопия угрожает развитию общества - и самому обществу, так как представляет собою мифотворчество, уже приведшее общество к краху [3]. Бедствия, постигшие общество из-за попыток реализовать утопию, Франк объясняет раздвоением между верой и жизнью, в результате которого «лучшие силы русского духа стали уходить на страдание и
страдательность, на пассивность и бездействие мечтательности. И параллельно этому вся действенная, жизненно-творческая энергия, национальной воли становилась духовно непросветлённой, нравственно необузданной...» [7, С. 887].
В итоге размышлений о пережитой российским обществом катастрофе Франк приходит к идее духовного возрождения - «нарастания внутренне осмысленного, проникнутого любовью отношения к жизни» [8, С. 243]. Восстановление духовных сил народного организма и способности вырабатывать внутренние соки, - т. е. возрождением духовных основ бытия - это и лечение общества, и путь развития. При этом Франк глубоко критически оценивает устремления и мотивы как высших, так и низших классов, считая их одинаково корыстолюбивыми и эгоистичными независимо от их места в социальной иерархии [7, С. 878; 8, С. 132]. Высокие побуждения и низменные страсти равно свойственны и тем, и другим; однако именно на высших классах лежит ответственность за культурный и нравственный облик народа; за его духовное здоровье и национальное единство. Увидев результат разнузда-ния в народе «анархических, противогосударственных и социально-разрушительных страстей», Франк не может уповать на самостоятельную инициативу масс, но отводит народу роль исполнителя под руководством «направляющего и вдохновляющего меньшинства» [7, С. 874]. Однако общим вектором и условием возрождения становится согласование интересов разных групп и слоёв и сотрудничество в экономической, политической и культурной сферах.
Это сотрудничество и согласование интересов, по Франку, возможно только через демократические институты. В «Политике и идеях» он говорил о демократии как политическом выражении равноправия личностей, которые «имеют право на равное участие в политическом творчестве, в образовании государственной власти», которая «может принадлежать только всему народу и всем его членам в одинаковой мере» [8, С. 88]. В этом он видит залог социальной справедливости и солидарности. Опыт 1917 года только укрепил предпочтения Франка, подчёркивающего зависимость политических результатов (а с ними - и способов действия) от взаимодействия между содержанием и уровнем общественного сознания масс и направлением идей руководящего меньшинства [7, С. 874]. Демократия вырастает из непосредственных, исторически сложившихся и развивающихся форм осуществления народной воли - а именно духа, конкретных нужд и идеальных устремлений народа и проявляется в смиренном служении каждой отдельной личности [7, С. 889]. При этом у Франка отчётливо выражено неприятие принудительных и насильственных мер, продиктованных революционистским желанием радикально решить социальные, экономические и политические проблемы. Так, культ материальной пользы большинства обосновывает «примат силы над правом, догмат о верховенстве классовой борьбы и классового интереса пролетариата», что на практике тождественного идолопоклонническому обо-
готворению интересов партии [8, С. 139]. Попрание справедливости и права, неспособность объективно отнестись к оппоненту/политическому противнику являются следствием применения подобного подхода в политике. Франк предлагает осознать самое возможность выбора между лучшим и худшим политическим порядком, признать императив необходимости его правового характера, в котором предусмотрена необходимость «некоторого принудительного подавления преступных действий, принудительной самозащиты от врагов» вместе с умением переубедить противника, в котором лучше видеть неразумного союзника, а не врага [8, С. 171; 7, С. 881]. Но философ понимает, что все аспекты развития возможны только при развитом сознании и правосознании людей, поэтому говорит о «зависимости материального и морального прогресса от внутренней духовной годности человека, от его культурной воспитанности в личной и общественной жизни» [7, С. 879].
Франк, наметив общие направления и аспекты возрождения как развития общества, избегал предлагать возможные решения масштабного комплекса проблем и вопросов, возникающих и воспроизводящихся из десятилетия в десятилетие в российском обществе. Но в его христианском реализме как особом духовнонравственном отношении к социальной действительности присутствуют признание разумности и праведности социальных реформ и борьбы с бедностью, необходимости просвещения народа - ради искоренения духовной нищеты прежде всего. Главные заповеди, которыми только и можно, по Франку, руководствоваться в этой реалистической позиции, и достаточные для обогащения и укрепления жизни - «безмерная, безграничная любовь к Богу как источнику любви и жизни, и любовь к людям, вырастающая из ощущения всеединства человеческой жизни, укоренённой в Боге, из сознания братства, обоснованного нашим общим сыновним отношением к Отцу» [7, С. 234].
Реалистический подход Франка позволил ему, отталкиваясь от критики российских политических реалий, предложить своеобразный идеальный тип социального развития, в котором насилие и принуждение и внешнее решение проблем, не затрагивающее глубинных основ социальной жизни неприемлемы как чреватые мифотворчеством и утопией. Социальное развитие напрямую зависит от развития человеческого, которое возможно только как развитие свободное
творческое, сопряжённое с высшими нравственными ценностями. Духовный, культурный и нравственный рост неразрывно связан с содержанием и перспективами развития общества. Но собственно социальное развитие не является беспроблемным и гарантированным, поскольку наличные социально-экономические, социально-политические и социокультурные обстоятельства порождают разного рода несправедливость, вызывающую страдания людей. Нравственно развитые люди не могут не испытывать сострадания к ближним, оказавшимся в бедственном положении, оказавшимся в бедственном положении, и из этого сострадания проистекает принятие на себя ответственности за других, которое побуждает к решению имеющихся проблем и
- шире - к совершенствованию реальности. Поэтому развитие общества зависит от ответственного решения этих проблем, которое сочетает уважение свободы и прав личности с продуманным взаимодействием, сотрудничеством и солидарностью личностей и групп в обществе в деле повышения благосостояния и счастья и уменьшения страдания.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М.: Искусство, 1994.
2. Зёрнов Н. М. Русское религиозное возрождение ХХ века / Пер с английского Н. М. Зёрнова. Paris: YMCA-Press, 1991. 368 c.
3. Кантор В. К. Русская революция, или Вера в кумиры (размышления над книгой С. Л. Франка «Крушение кумиров») // Философия познания. К юбилею Людмилы Александровны Микешиной. М.: Росспэн, 2010. С. 339-361.
4. Померанц Г. С. Выход из транса. М., Росспэн, 2010. 583 с.
5. Рашковский Е. Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII-XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. 253 с.
6. Рашковский Е. Б. Что же такое развитие? (Заметки историка) // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 12. С. 74-86.
7. Франк С. Л. De profundis // Манифесты русского идеализма. М., 2009. С. 871-889.
8. Франк С. Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. 800 с.
9. Яковенко И. Г. Политическая субъектность масс. Культурологический аспект политической жизни в России. М.: Новый хронограф, 2009. 178 с.
