CC BY
54
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 27 2012
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 27 2012
удк 1:316
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛИЗАЦИИ МОЛОДЕЖИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ
© В. н. белов
Саратовский государственный университет им. И.Г. Чернышевского, кафедра культурологи и философской антропологии e-mail: belovvn@rambler.ru
Белов В. Н. - Проблема социализации молодежи в отечественной духовной традиции // Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С. 66-69. - В статье речь идет о специфики отечественной духовной традиции, которая связана с православием, в деле воспитания молодого поколения. Многовековой опыт православной традиции в отношении спасения человека, разработанная христианская антропология, а также актуальные аспекты социальных практик православной церкви должны и могут быть востребованы в современной «борьбе за молодежь». ключевые слова: христианская антропология, православная традиция, духовное воспитание, образование.
Belov V. N. - The problem of the youth socialization in the domestic spiritual tradition // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G. Belinskogo. 2012. № 27. P. 66-69. - The article dwells upon the specific features of the domestic Orthodox spiritual tradition in the matter of the younger generation education. A many-centuries experience of the Orthodox tradition in saving the man worked out by the Christian anthropology as well as the Orthodox church actual aspects of social practice must and can be claimed in modern “struggle for youth”.
Keywords: Christian anthropology, orthodox tradition, spiritual education.
обращаясь к отечественной духовной традиции, мы, конечно, будем иметь ввиду, прежде всего, многовековой опыт православного отношения к человеку, обществу и их взаимосвязям. для исследования проблем социализации молодежи в России он, без сомнения, имеет непреходящее значение, и его игнорирование было бы непростительной ошибкой. и хотя можно смело утверждать, что специально обозначенной проблемой отечественная духовная наука не занималась, ее непреходящее значение в данном вопросе заключено в том, что она предлагает иные философско-религиозные основания и методологические установки, чем те, которые использует западная социология и социальная философия.
необходимо сразу договориться о том, что проблему социализации мы будем рассматривать в общесоциальном контексте, не ограничивая ее только религиозным аспектом. как известно, религиозная социализация в восточно-христианской традиции подразумевает воцерковление человека, этапы его становления как члена приходской общины, что также может оказаться предметом исследовательского интереса.
Следует также указать на то, что в рамках православной традиции социализация, как процесс становления полноправного члена общества, освоения человеком ценностей и норм социальной жизни, всегда будет выступать как процесс, зависимый от процесса
восхождения человека в Царство Божие и подчиненный ему. Подобная религиозная установка не заключает в себе необходимость противопоставления социального и Божественного порядков, как полагают некоторые исследователи-атеисты, но, конечно, обуславливает специфику восприятия социального мира и отношения к нему.
Если воспользоваться распространенным в христианстве символом креста, то социализацию следует поместить в горизонтальной его части, вертикальная будет символизировать связь с Богом, а пересечение будет местом расположения человека, как принадлежащего одновременно и социальному, и Божественному мирам. Поэтому православный подход к анализу процессов социализации можно смело относить к антропоцентричным. а если принять во внимание тот факт, что православный подход к человеку отличается христоцентричностью, то и антропоцентризм следует понимать исключительно в свете христоцентризма. А это, в свою очередь, требует пояснения: что же такое христианская антропология, лежащая в основе понимания и рассмотрения всех социальных процессов, в том числе и самого процесса социализации, с точки зрения православной традиции.
Главными христианскими догматическими положениями в отношении человека являются положение о человеке как образе и подобии Бога и положение
о его грехопадении. То есть констатируется очевидный разрыв между падшей данностью и Богосовершенной заданностью человека. На его преодоление и должна быть ориентирована вся жизнь человека, отданы все его силы и сконцентрированы все устремления, в том числе и связанные с процессом социализации.
Христианская антропология
Христианский подход к человеку исходит из двух, на первый взгляд, взаимоисключающих основоположений: первое утверждает греховное начало человеческого существования, второе настаивает на понимании человека как образа и подобия Божия. Данную дилемму не разрешить, принимая сущность человека как данность. Собственно, суть христианского понимания человека - это вся история христианства, все его богословие, все его вероучение. Вся антропологическая суть христианства высвечена в словах о том, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом. когда говорят, что христианство не занимается проблемой человека, то скорей имеют ввиду некие внешние проявления богословских усилий: направленность конференций, публикаций и т.п. Что же касается христианства как такового, то оно не может не быть антропологическим. Таким образом, первое, что следует подчеркнуть в данном разделе: христианство
- антропоцентрично.
Второй момент христианской антропологии заключен в характере ее заданности. Следует говорить о предельном, или даже запредельном, характере за-данности человека в христианстве. Это, отнюдь, не та частная заданность, которую можно констатировать в подготовке спортсмена к какому-то достижению или, скажем, тренировка памяти или других способностей человека, что предполагает изменения с сохранением первоначальной природной данности человека. Задан-ность христианской антропологии предполагает выход за рамки этой первоначальной данности. именно такой характер заданности человека дает современному отечественному философу С.С. Хоружему предлагать концепцию «синергийной антропологии» и выделять две ее базовые черты: энергийность и предельность [1, С. 329].
Указанная запредельная заданность человека, согласно христианской антропологии, не может реализовываться самим человеком, как изолированным индивидом. необходима помощь извне и помощь существенная. Можно говорить о двух видах такой помощи: один вид вполне укладывается в рамки усилий и устремлений самого человека, второй - по большому счету от него не зависит. Точнее зависит, но не в том значении, как первый. Это - православная традиции, соборный опыт православных святых и помощь Божья, благодать Святого духа.
Православная традиция
одним из основных принципов социализации в православном духе является опора на православную традицию. Церковь часто воспринимается секуляр-ным миром как консервативный институт, стоящий на страже давно отживших норм и ценностей, не соответ-
ствующих требованиям сегодняшнего дня. Это абсолютно не соответствует действительности. Дело в том, что Церковь через свои основные догматы, а именно христологический и тринитарный, предложила иной метод рассмотрения как индивидуальной, так и социальной реальности, чем диалектика классической немецкой философии. Его достаточно удачно, хотя и несколько громоздко русский религиозный философ С.Л. Франк обозначил как метод антиномистического монодуализма. Согласно ему, развитие осуществляется не путем осуществления закона отрицания отрицания, не благодаря триаде тезис-антитезис-синтез, а через сохранение в единстве старого и нового, традиции и инновации. В социальном плане гегелевской диалектике скорей соответствует революционный, христианскому методу - эволюционный путь.
краткая суть христианства выражена в двух его основных заповедях: заповедь любви к Богу и заповедь любви к ближнему. Если любовь к Богу носит скорей личностно-духовный характер, любовь к ближнему, несомненно, заряжена социально-духовным потенциалом. Что значит более конкретно - любить ближнего
- это значит понять, что образ и подобие Божие относится ко всем без исключения людям и стремиться к тем условия общественного бытия, когда эта истина станет очевидной и превратится в максиму поведения. Мы, собственно, имеем две базовые концепции, объясняющие появление основ для совместного бытия людей в социуме: назовем их условно просвещенческой
- теория общественного договора, и христианская -приятие в любви других людей как олицетворяющих образ и подобие Божие. Если первая концепция есть утверждение вынужденного сосуществования множества эгоизмов, то другая полагает возможность сосуществования только в преодолении индивидуального эгоизма, что находит свое выражение даже в той форме любви, которую единственно приемлет христианство и называет именно любовью в ее истинном значении. Ведь, как известно, античная философия разрабатывала несколько концепций такого многозначного понятия, как понятия любви. Назовем лишь некоторые из них, причем приводя наиболее яркие их значения: это - эрос, то есть чувственная любовь, филия, что может быть обозначено как дружеская любовь, обращающаяся к более стойким моментам влечения людей друг к другу, чем опора только на изменчивые чувства, стерго, как любовь, имеющая иерархическую шкалу оценки предпочтений, и, наконец, агапе, которую часто приравнивают к родительской любви, но более точное ее значение возникло в христианстве, связанное с добровольной жертвой Христа. именно жертвенная любовь стала восприниматься в христианстве в качестве истинной и абсолютной любви.
Помимо усилий каждого конкретного человека, направленных на формирование традиций и их поддержание, огромная роль в этом, без сомнения, принадлежит и обществу. отмечая данную роль общества, прот. Евгений Шестун вполне резонно замечает: «Общество обязано создать условия не только для развития человека, но и для возвышения этой жизни в мир
ИЗВЕСТИЯ ПГПУ им. В. Г. Белинского ♦ Гуманитарные науки ♦ № 27 2012 г.
более высокий, мир личностного, а значит духовного, бытия. изобрести эти условия невозможно. они складывались в обществе на протяжении тысячелетий, и не каждое общество сумело эти условия в себе создать. Проявляются эти условия в традициях и обычаях жизни народа, основанных на его верованиях. Традиции, обычаи и предания формируют общественную мораль общества. В какой-то мере обычай занимает место инстинкта, это социальный инстинкт общества. Мы можем наблюдать процесс деградации общества, когда оно отказывается от выполнения этой функции или утрачивает свои традиции» [2].
когда же традиции обществом поддерживаются и созданы благоприятные условия для духовного развития человека, то внутренней реакцией его, считает прот. Евгений, будет «душевный покой человека. Состояние душевного покоя наступает только в том случае, если человека не обличает его совесть. Совесть не мучает человека, если он не переступает дозволенных границ по отношению к природе, другому человеку и к себе» [там же].
Православная традиция, как традиция духовной практики, нацелена на то, чтобы «придать» человеку вертикальное положение, представить ему измерение вечности. именно поэтому духовные традиции отличаются особой консервативностью, именно поэтому православная Церковь имеет особое «охраняющее» отношение к духовной традиции, по сравнению с другими христианскими Церквями. Сравнивая духовную традицию со всеми другими, отечественный философ С.С. Хоружий отмечает ее специфику относительно главной дихотомии социального значения традиции: традиция-инновация. «духовная традиция, - подчеркивает он, - уникальная традиция, для которой ее содержание, хранение есть творчество» [3, С. 14].
Подобная характеристика духовной традиции создает особые сложности в ее распространении в молодежной среде в виду специфической психологии молодых людей, нацеленных скорей на изменения, чем на сохранение. Сложность вызывает и овладение теми основами социального общения, которые заложены в православную традицию, а именно: 1) «любовь к другому, его идеализация» и 2) «покаяние в собственных грехах, видимых через другого» [2].
Духовное воспитание и образование
Отмеченное выше своеобразие православной традиции и соответственно сложность процесса вхождения в нее накладывают свой отпечаток и на наличие в этой традиции образовательного компонента, раскрываемого через специфику общепринятой связи учитель-ученик, и на наличие и необходимость непрерывного образования. Поскольку цель жизни православного человека - раскрыть в себе образ Бога, то и жизнь в православной традиции превращается в постоянное усилие, ежесекундный труд своего образования. «Мы рассматриваем образование, - подчеркивает прот. Евгений Шестун, - как восстановление целостности человека, предполагающее развитие всех его сил, всех его сторон, соблюдающее иерархический принцип в устроении человека. Иерархический прин-
цип требует такого устроения человека, при котором образ Божий мог бы раскрыться во всей силе, во всей полноте» [4, С. 31]. Понятно здесь, что в понятие «образование» в православной традиции вкладывается гораздо более широкий смысл, нежели обычно, когда говорят об образовании, как системе получения знаний.
Если в данном контексте использовать светский язык, то процесс образования скорей следует назвать процессом воспитания личности. Здесь мы также имеем специфику православного подхода, которому свойственны радикальные, то есть в полном объеме, постановки проблем и пути их решения. Воспитание в православной традиции становится синонимом спасения, что значит последней цели христианской жизни в целом. «Воспитание в последнем своем смысле, - указывает проф. В. Зеньковский, - должно ставить проблему спасения - ставить ее более даже остро и серьезно, чем в другой постановке ее» [5. С. 36]. Только таким образом понимаемое воспитание оправдывает усилия по развитию человеческих качеств, только через так понимаемое воспитание приобретает осмысленность и иерархическую стройность вся система человеческих взаимоотношений, которую привычно обозначать через понятие воспитания.
Также ясно, что подобным образом понимаемое воспитание требует воспитателя, который был бы способен быть человеку духовной опорой и авторитетом в течении всей его жизни. Самый яркий образец такого рода наставника-воспитателя православная традиция преподнесла в феномене старчества. Если идеалом православной антропологии можно полагать святого, то идеалом православного наставника следует считать старца. Понятно, что подобный идеал достижим единицами, но все-таки он выступает определенного рода ориентиром совершенного учителя, на который следует равняться и к которому нужно стремиться.
непререкаемый авторитет учителя покоится на его безупречной личной и общественной жизни. учитель учит в большей степени не наставлениями или заданиями, а личным примером доказывая то, что его слова и его поступки - идентичны. В целом, для православной традиции характерным является акцент не на теорию вопроса или проблемы, а на практику их решения. и в самом деле, центральным пунктом православной антропологии является достижение человеком стадии обожения или святости, а последнее есть ничто иное, как святая жизнь, то есть исполнение на деле в реальном жизненном процессе Христовых заповедей цельным человеком, человеком внутренним и внешним. Православная традиция - это реальная жизнь православных людей, здесь и сейчас, в которой оживают православные догматы. наконец, процесс социализации в православном мире есть процесс реального воцерковления человека, так как лишь жизнь в Церкви может гарантировать ему спасение.
Благодарности. Работа выполнена в рамках Федеральной целевой программы «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 20092013 годы (ГК № 02.740.11.0592).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Хоружий С. С. Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.
2. Православная традиция. Ее роль в духовном становлении человека. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://vos.1september.ru/artide.php?ID=200200708.
3. Хоружий С. С. Введение: О духовной традиции вообще и о русской в частности. М.: Издательский дом «Парад», 2005. 448 с.
4. Шестун Е. Православная педагогика. М.: Про-Пресс, 2002. 576 с.
5. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Изд-во Свято Владимирского Братства, 1993. 272 с.
