CC BY
87
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2008. Вып. 3(23). С. 46-55
Проблема религиозного априори в западной религиозной философии (Э. Трёльч, П. Тиллих)
К. И. Уколов
(ПСТГУ)
Попытки обоснования религии с использованием методологии трансцендентальной философии встречались уже в XIX в. у Фридриха Шлейермахера, а также у некоторых представителей кантианской линии немецкого богословия. Однако широкое распространение проблематика так называемого «религиозного априори» получает лишь в нач. XX в. у целого ряда мыслителей, как на Западе, так и в России. В настоящей статье представлены концепции Эрнста Трёльча, которому, собственно, и принадлежит термин «религиозное априори», и Пауля Тиллиха.
Задаваясь вопросом об условиях объективной значимости содержаний религиозного сознания, вопросом о том, как возможна религия с точки зрения трансцендентальной философии, С. Н. Булгаков в своей книге «Свет Невечерний» (1916) вполне естественно обращается за ответом прежде всего к основателю критической философии и его ближайшим последователям. Однако Булгаков вынужден с удивлением констатировать, что этот вопрос «доселе почти не ставился в трансцендентализме»1. Действительно, философия Канта способна лишь привести к мысли о постановке трансцендентальной проблемы религии, но само решение этой проблемы в ней отсутствует. В широко известном высказывании Канта из предисловия к «Критике чистого разума» о том, что ему «пришлось ограничить (аиШеЬеп) знание, чтобы освободить место вере»1, имеется в виду вовсе не религиозная вера в ее традиционном богословском понимании. Кант говорит здесь о моральной или чисто «разумной» вере, которая рождается в сознании как побочный результат реализации практического разума в условиях конечного бытия.
Различие теоретической веры разума и религиозной веры прекрасно описывает немецкий философ неокантианец Георг Зиммель в одной из своих работ 1901 г.: «Интеллектуальное понятие веры находится в одном ряду со знанием, просто как его низшая ступень. Вера означает здесь признание истинным. Причем ее основание только в количественном отношении отличается от того ос-
1 Булгаков С. Н. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 8.
1 Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 95.
нования, на которое опирается знание. ...Однако мы чувствуем, что когда религиозный человек говорит: я верю в Бога — здесь имеется в виду нечто иное, чем уверенное признание истины бытия Божия»3. Зиммель показывает, что Канту в критической философии не удалось вскрыть специфическую сущность религиозной веры, ее «собственную окраску» или, как он еще говорит, ее «собственное звучание».
Под влиянием философии Канта в немецком протестантском богословии, — прежде всего в богословии Альбрехта Ричля и его последователей — сложилась традиция видеть не религию основанием нравственности, но, напротив, рассматривать религиозную веру как выражение или следствие нравственной установки сознания. Так, например, один из представителей ричлианской школы Вильгельм Германн в своей работе, специально посвященной исследованию соотношения религии и нравственности, замечает: «Принципы нравственности возможны без религии, в то время как религиозные начала невозможны без нравственности»4. Однако ошибочным было бы на основании этого и подобных ему высказываний представителей кантианской линии немецкого богословия придти к заключению, что источники религии и нравственности здесь полностью отождествляются. Далее Германн разъясняет, что религия вовсе не возникает из нравственности, но имеет совсем другой источник. Нравственность, с его точки зрения, есть лишь та «материя, которая возгорается, стоит только зародиться удивительной жизни религии»5.
Данные примеры помогают понять, что учение Канта о религии в границах только разума, о религии как «познании всех обязанностей как божественных заповедей»6 вовсе не исчерпывает всего феномена религии, рассмотренного трансцендентально. На это указывает целый ряд мыслителей кон. XIX — нач. XX в. как на Западе, так и в России, обратившихся к изучению вопросов философии религии в контексте критической философии. Помимо упомянутых уже Германна и Зиммеля, здесь можно назвать также имена Э. Трёльча, Р. Йельке7, Р. Отто, П. Тиллиха и др., а из отечественных философов — В. Д. Кудрявцева, князя Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского и др. Все они отдавали себе отчет в том, что трансцендентальная проблема религии не получила достаточной разработки в классической критической философии. Творчество некоторых из этих мыслителей доказывает в свою очередь, что сама трансцендентальная установка философии как таковая вовсе не исключает возможности
3 Simmel G. Beitrage zur Erkenntnistheorie der Religion // Religionsphilosophie der Neuzeit / C.-F. Geyer, hrsg. Darmstadt, 1999. S. 149-157, здесь: S. 153.
4 Herrmann W Religion und Sittlichkeit // Herrmann W Gesammelte Aufsatze. Tubingen, 1923. S. 407-425, здесь: S. 407.
5 Ibid. S. 419.
6 Кант Э. Критика практического разума // Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1). С. 311-504, здесь: с. 463.
7 Имеется в виду работа: Jelke R. Das religiose Apriori und die Aufgaben der Religionsphilosophie. GUtersloh, 1917. Из малоизвестных, но важных исследований по рассматриваемой теме можно отметить также следующие: Spiefi P Zur Frage des religiosen apriori // Religion und Gei-steskultur. Gottingen, 1909. № 3. S. 207-215. Dunkmann К. Das religiose Apriori und die Geschichte. GUtersloh, 1910. Bornhausen K. Das religiose Apriori bei Ernst Troeltsch und Rudolf Otto // Zeit-schrift fur Philosophie und philosophische Kritik. Halle, 1910. № 139. S. 193-206.
постановки и решения проблемы так называемого «религиозного априори», а, напротив, естественным путем ведет к ней.
В настоящей статье после краткого описания позиции Э. Трёльча, которому, собственно, и принадлежит термин «религиозное априори», я остановлюсь более подробно на концепции П. Тиллиха.
Постановка и решение проблемы религиозного априори в философии Э. Трёльча
Возникновению понятия религиозного априори в философии религии Трёльча предшествует его полемика в конце 1890-х гг. с различными мировоззренческими течениями того времени. Здесь, стремясь научно обосновать «самостоятельность религии»8, Трёльч пытался противостоять тем философским (преимущественно позитивистским) течениям, которые объясняют феномен религии на основании логики социальных процессов или выводят функцию религиозного сознания из иных внешних по отношению к нему факторов. однако вместе с тем для Трёльча было неприемлемо также оправдание религии в рамках таких идеалистических теорий духа, которые рассматривают религиозное сознание как некое спонтанное проявление жизни духа или же обосновывают его с помощью теистически-спекулятивной теории абсолюта. В этот ранний период своего творчества Трёльч понимает религию как «соотнесенность (ВюИ-Вег1еИеп) человеческого духа с некой трансцендентной сознанию действительностью»9, как осознание человеческим духом своей обусловленности силой этой действительности.
Понятие «религиозного априори» впервые возникло у Трёльча в докладе «Психология и теория познания в науке о религии»10, прочитанном им в 1904 г. на международном конгрессе в американском городе Сент-Луис. Это понятие, согласно его замыслу, должно было образовать основу для построения философии религии и помочь отграничить философию религии от психологии, с одной стороны, и от теории познания — с другой. Помимо Канта, Трёльч опирается в своих рассуждениях и на Фридриха Шлейермахера11, с именем которого были связаны первые попытки разработать понятие религии в контексте трансцендентальной философии. однако отмежевание философии религии от психологии и гносеологии стало возможным благодаря Канту: последний ввел в своей критической философии строгое разделение между исследованием факта и исследованием его трансцендентально обусловленной значимости. Именно
8 Этому вопросу посвящен, в частности, доклад, прочитанный Трёльчем в 1893 г.: Troeltsch E. Die christliche Weltanschauung und ihre wissenschaftlichen Gegenstromungen // Troeltsch E. Ge-sammelte Schriften. Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie und Ethik. Tubingen, 1913. Bd. 2. S. 227-327. Кроме того, следует отметить серию публикаций Трёльча в «Журнале богословия и Церкви» (1895-1896) под названием «Самостоятельность религии» (Die Selbstandigkeit der Religion // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. Tubingen, 1895. № 5. S. 361-436; Zeitschrift fur Theologie und Kirche. Tubingen, 1896. № 6. S. 167-218).
9 Idem. Die christliche Weltanschauung. S. 281.
10 Idem. Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Tubingen, 1905.
11 Ibid. S. 35.
этому различению следовал Трёльч. «Специфически кантианское в концепции религиозного априори у Трёльча, — отмечает один из современных исследователей, — заключается в вопросе о функции момента значимости в религиозном познании»12. Именно в этом, по мнению данного исследователя, заключается принципиальное отличие концепции Трёльча от концепции Шлейермахера: «Оба теоретика представляют трансцендентальное понятие религии. Принципиальное отличие (между ними. — К. У.) существует касательно содержания религиозного сознания. Если Шлейермахер описывает религию путем указания ее места в непосредственном самосознании как некоего неэкстенсионального, индифферентного с точки зрения значимости содержания, то Трёльч понимает религиозное сознание как значимое сознание (GultigkeitsbewuBtsein)»13.
Итак, Трёльч задается целью обосновать значимость религии, исходя из ее идеальной априорной необходимости. Понятием религиозного априори Трёльч обозначает при этом тот момент разума, который лежит в основе всего многообразия религиозных явлений. Важно понимать, что его целью является не доказательство существования некоего религиозного объекта, но обнаружение свойственного разуму априорного закона образования религиозных представлений. Проследим логику его мысли на материале двух его работ, специально посвященных обоснованию концепции религиозного априори. Первая из них представляет собой развернутое исследование «Сущность религии и сущность науки о религии» (1906)14, а вторая — краткий комментарий «К вопросу о религиозном априори» (1909)15.
Прежде всего Трёльч поясняет само понятие априори. Оно имеет двойственное значение. С одной стороны, понятие априори указывает на самостоятельность разума, а с другой — обозначает момент всеобще-необходимой значимости в нем, отличный от его психологически-относительных содержаний16. Далее Трёльч говорит о том отличии, которое существует между применением понятия априори к сфере теоретического разума, как это делает Кант, и применением понятия априори к религиозному сознанию. Для Канта понятие априори в приложении к теоретическому разуму означает в первую очередь осуществляемую разумом синтетическую функцию познания в акте научного постижения действительности. Трёльч указывает, что это не единственное значение априори у Канта: «Кант распознает априори также в этическом, религиозном и телеологи-чески-эстетическом разуме, которое означает тогда, конечно же, не синтетическую функцию научного постижения, но разумно-необходимый, вытекающий из собственного закона способ оценки и рассмотрения действительности с этической, религиозной или телеологически-эстетической точки зрения. Синтетическая функция этих последних априори заключается не в деятельности научного
12 Barth U. Religionsphilosophisches und geschichtsmethodologisches Apriori. Ernst Troeltschs Auseinandersetzung mit Kant // Barth U. Gott als Projekt der Vernunft. Tubingen, 2005. S. 359-394, здесь: S. 368.
13 Ibid. S. 369.
14 Troeltsch. Wesen der Religion und der Religionswissenschaft // Die Kultur der Gegenwart. Sy-stematische christliche Religion. B.; Leipzig, 1909. Bd. 1. Abt. IV. 2. S. 1-36.
15 Idem. Zur Frage des religiosen Apriori // Troeltsch. Gesammelte Schriften. Bd. 2. S. 754-768.
16 Ibid. S. 757.
постижения, но представляет собой основополагающую структуру единой личности (Personlichkeit), которая своей основой имеет некий момент необходимости в разуме»17. Таким образом, Трёльч утверждает, что развитое Кантом в его учении о чистом разуме представление об априори отражает лишь один аспект этого понятия, связанный с его применением к анализу естественно-научной деятельности разума. Вслед за самим Кантом он расширяет понятие априори на другие сферы деятельности субъекта и рассматривает его в контексте описания синтетической функции построения единой личности в ее не только научной, но и этической, религиозной и эстетической деятельности.
Один из критиков философии религии Трёльча упрекает его в том, что в своем понятии рационального априори он якобы устраняет специфический характер религиозного сознания и, по сути, отождествляет религию с научным познанием. Трёльч отвечает на это следующее: «Если я во всех случаях называю априори “рациональным”, то я учитываю при этом различные оттенки этого понятия: оно обозначает характер того порядка, который проистекает из общезначимого. Значения этого слова могут сильно отличаться в зависимости от того, применяется ли оно к науке, этике, религии или искусству. Также и эти последние являются подлинными порождениями разума. Оно (Слово «рациональный». — К. У.) означает автономную значимость и позволяет различать теоретическую и нетеоретическую значимость»18. Таким образом, деятельность разума, по Трёльчу, вовсе не сводится к активности лишь его теоретико-познавательной части, а распространяется также и на иные сферы деятельности личности, в том числе — и на религию.
После описания постановки проблемы религиозного априори у Трёльча обратимся к рассмотрению его попытки разрешения этой проблемы. В поиске характерного своеобразия религии в перспективе, заданной философской установкой критического идеализма, Трёльч обращает внимание на феномен так называемого «сознания вообще»: в законах субъективного разума, замечает Трёльч, «дает себя знать не случайное сознание отдельного человека, но внутренняя необходимость сознания вообще, то есть свойственная разуму некая превосходящая индивидуум общезначимая необходимость. .Это понятие “разума вообще” производит сферу метафизически религиозного»19. Кроме того, указывает Трёльч, также и естественно-теоретическая деятельность разума своим предельным результатом имеет представление об абсолютном основании мира. Деятельность же эстетически-телеологического сознания характеризуется непостижимым сосуществованием природной необходимости и целевой свободы. Таким образом, мы видим, что помимо того представления об абсолютном, к которому с необходимостью приходит теоретический, практический (как это показал еще Кант в своем учении о моральной религии) или эстетически-теле-ологический разум, трансцендентальное основание собственно религиозного сознания Трёльч распознает в характерном для разума в его целокупности общезначимом «сознании вообще».
17 Troeltsch. Zur Frage des religiosen Apriori... S. 757-758.
18 Ibid. S. 762-763.
19 Idem. Wesen der Religion und der Religionswissenschaft... S. 19-20.
Как уже говорилось выше, первую попытку найти свойственный разуму априорный закон образования религиозных представлений предпринял Шлейер-махер. Он усматривал этот закон в свойственном сознанию с необходимостью ощущении единства конечного и бесконечного. Недостаток подхода Шлейер-махера заключается в том, что описываемое им ощущение единства принципиально лишено всякого понятийного или образного содержания и способно обрести таковое только на пути поэтической символизации. Трёльч же, в отличие от Шлейермахера, пытается говорить о религии не как о неком субъективном феномене, являющемся результатом ассоциативных представлений, но акцентирует в своем понятии религиозного априори момент общезначимости. Трансцендентальное понятие религии у Трёльча означает, по сути, не что иное, как обнаружение особого момента общезначимости в сознании.
Трансцендентальная проблема религии в лекциях Тиллиха 1920 г. по философии религии20
Разработку проблем, которые поставил и попытался решить Трёльч в своей философии религии, продолжили такие мыслители, как Р. Отто, П. Тиллих и, в совершенно ином ключе, О. Шпенглер. Ниже будут рассмотрены некоторые важные аспекты подхода Тиллиха.
Пауль Тиллих (1886-1965) неоднократно высказывался о Трёльче как о своем учителе. В настоящем разделе мне хотелось бы представить размышления Тиллиха о сущности религии на материале его ранних лекций по философии религии21, которые он прочитал в 1920 г. в Берлинском университете. В этих лекциях Тиллих попытался выйти за пределы критической философии и сформулировать, с одной стороны, формальное (или сущностное) понятие религии, а с другой — понятие нормативное. При этом под формальным понятием разумеется разработка общих категорий религии, а под нормативным — демонстрация того, как эти общие категории переходят в многообразие конкретности. Для разработки сущностного понятия религии, чему посвящена первая часть лекционного курса, Тиллих использовал особый критически-интуитивный метод, объединивший в себе критический, идеалистический и трансцендентально-психологический элементы. Во второй части курса он применил полученное в результате формально-категориальное понятие религии к многообразию религиозной жизни и попытался построить своеобразную типологию религии, призванную выявить нормативное, то есть конкретное понятие религии. Я ограничусь лишь рассмотрением того, как Тиллих разрабатывал и обосновывал свое формальное понятие религии.
Общей установкой Тиллиха в анализе религиозного сознания является убежденность, что религия есть не одна из функций духа наряду с другими, но пред-
20 В основе настоящей части статьи лежит доклад «Формальное понятие религии в философии Пауля Тиллиха», прочитанный автором 11 октября 2007 г. на XVIII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Полный вариант доклада опубликован в сборнике материалов конференции.
21 Tillich P. Religionsphilosophie // Tillich P. Berliner Vorlesungen I (1919-1920). B.; N. Y., 2001. S. 333-584.
ставляет собой такое его поведение, которое в этих функциях обретает свою актуальность. При этом функции духа Тиллих разделяет на теоретические и практические. В одной из своих ранних работ «Об идее богословия культуры» (1919) он объясняет такое разделение следующим образом: «Если мы. разделим общие культурные функции на такие, через которые дух воспринимает объект в себя, то есть интеллектуальные и эстетические или, обобщая, можно сказать — теоретические — в смысле теории или созерцания, а также на такие, через которые дух стремится проникнуть в объект и оформить его в соответствии с собой, то есть индивидуально- и социально-этические (включая также право и общество) или практические, то отсюда следует, что религия может актуализироваться только в связи с теоретическим или практическим отношением»22. Интересно заметить, что эстетическое, по Тиллиху, не образует отдельной области наряду со сферой теоретического и практического, а включено в область теоретического.
Тиллих проводит также важное для понимания всей его мысли разделение между религиозным принципом и религиозным актом: «Необходимо отличать религиозную потенциальность, определенное качество сознания, от религиозного акта, некоторого самостоятельного теоретического или практического процесса, обладающего этим качеством»23. Религиозный принцип, таким образом, есть определенное качество, которое способен обрести теоретический или практический акт и тем самым стать религиозным актом. Становится понятным, что религию недопустимо отождествлять ни с практическими, ни с теоретическими функциями духа.
Религия, по Тиллиху, не является также и чувством, поскольку чувство есть просто выражение сопровождающей все функции духа субъективности. Чувство сопровождает любое проявление духа, которое вовсе необязательно по этой причине должно становиться религиозным. Если же мы имеем в виду некое определенное чувство, то тем самым уже задаем соответствующий теоретический или практический момент.
Итак, религия, с одной стороны, не есть ни теоретическое, ни практическое поведение духа, но, с другой стороны она не может обрести свою актуальность иначе, как только через обычные формы, то есть через практическое или теоретическое действие. Религия не есть также и чувство, но чувство может сопровождать религиозное проявление духа.
Подобно Трёльчу, Тиллих в разработке формального понятия религии исходит из того, что религия обладает самостоятельной функцией в сознании. Он пытается выявить такую функцию и доказать, что она, с одной стороны, необходима для структуры самого сознания, то есть является конститутивной для мира явлений (Тиллих называет этот момент критической составляющей своего формального определения религии), а с другой — обладает так называемым «переживанием безусловного» (интуитивная составляющая определения религии). Остановимся теперь более подробно на обозначенных критическом и интуитивном моментах определения Тиллиха.
22 Idem. Uber die Idee einer Theologie der Kultur // Tillich P. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1967. Bd. 9. S. 17.
23 Ibid.
1. Своими предшественниками в разработке трансцендентального понятия религии Тиллих, помимо Канта, считает Фихте и Гегеля. Фихте задается вопросом о природе того сознания, формы которого оформляют мир явлений. Им является прежде всего индивидуальное я. Однако индивидуальное Я само есть часть мира явлений, часть оформленного материала, и, следовательно, не может быть носителем мира явлений. Эту функцию должно воспринять некое более широкое, охватывающее сознание. На такое сознание указывает еще и сам Кант, когда говорит о «сознании вообще». Здесь возникает тонкая грань между общим понятием «сознание вообще» и бытийным понятием «абсолютное сознание», которую и переходит Фихте. Он начинает говорить об абсолютном Я и, хотя и с существенными оговорками, гипостазирует его существование. В философии Гегеля абсолютное Я становится абсолютным духом.
Однако Тиллих обращает внимание на то, что недопустимо понимать абсолют у Гегеля как некую вещь по ту сторону мира. Важно всегда помнить те гносеологические основания кантовской философии, которые лежат в основании гегелевских формул. Абсолютное в философии последователей Канта представляет собой не абсолютную вещь, довлеющую над миром, но есть абсолютная функция, абсолютное сознание, несущее мир. Потому невозможно вещественное отношение с этим абсолютом, как это происходит в рационализме. Индивидуальный дух сам имеет свое основание в абсолютном духе.
Так Тиллих под влиянием Фихте и Гегеля приходит к осознанию функционального характера религии. Абсолютное недопустимо отождествлять с Богом, поскольку в этом случае совершается логическая ошибка: предполагается то, что следует доказать. Правильнее говорить о том, что абсолютная функция, абсолютное сознание созерцает само себя в относительном и в этом созерцании оказывается религиозным. Таким образом, религия есть обращенность абсолютного сознания на себя через относительное. А это означает, что сознание само создает Бога как Бога, и Бог может быть постигнут только исходя из религии, а не наоборот. Резюмируя мысль Тиллиха, можно сказать, что путь к Богу идет через религию, путь же к религии — через абсолютное. Благодаря тому, что абсолютное Я или абсолютный дух, есть функция сознания, религия также оказывается включенной в синтез сознания и конституируется как его особая функция.
Однако выявленный критический момент не исчерпывает всего формального определения религии, поскольку критическая установка рано или поздно обнаруживает свою ограниченность, и тогда возникает потребность в восполнении ее установкой интуитивной.
2. Ограниченность критической установки наиболее ярко дает себя знать в кантовском представлении о «вещи в себе». Хотя Фихте в попытке преодолеть эту ограниченность и говорит о Я как только об исходном принципе дедукции категорий, само это Я в его системе приобретает черты «вещи в себе». Тиллих указывает на то, что возникновение представления о «вещи в себе» объясняется смыслом самой критической установки, согласно которой формы действительности определяются функциональными законами сознания. Но где есть форма, там должен быть и материал, иначе понятие формы теряет свой смысл. Кант называет этот материал вещью в себе, то есть вещью вне зависимости от
оформленности, которую она получает благодаря сознанию. По мысли Тиллиха, в представлении о «вещи в себе» не только отражается ограниченность критической установки, но присутствует и важное положительное содержание — непосредственная очевидность реальности.
Реальность не сводится к сети логических установлений, а мышление не есть единственная функция человеческого духа. А если это так и мышление поставляется наряду с другими деятельностями духа, то в него вводится иррациональный момент, который не может быть сведен к мыслительным определениям, но должен постигаться интуитивно. Мышление сталкивается с бытием как с чем-то независимым от него и его условий. Это переживание характеризуется двойственностью. С одной стороны, бытие переживается как нечто чуждое, потрясающее, во что мышление не может проникнуть, но, с другой стороны, и как то, к чему мышление стремится, благодаря чему оно обретает смысл. Если все сущее, весь мир явлений заключен в сферу мышления и его условий, то само мышление находится в условиях этого двойственного отношения к бытию. Описанное переживание бытия Тиллих называет переживанием безусловного, переживанием безусловной реальности, не установленной мыслительными определениями. Речь не идет здесь о таком бытии, которое можно было бы логически доказать, — в таком случае оно не являлось бы безусловным. Имеется в виду иррациональное переживание противостоящего мышлению бытия вообще, которое не есть нечто встречающееся среди сущего, но скорее основание всего сущего, придающее ему смысл. Переживание безусловной реальности есть предпосылка смысловой возможности сферы условного, мира явлений.
Так мы подошли к центральному для формального определения религии у Тиллиха понятию переживания безусловного. Религию Тиллих определяет теперь как переживание безусловной реальности: «Религия есть общезначимая функция безусловного переживания реальности, необходимая для конституции мира явлений и сознания»24. Легко заметить, что данное определение исключает возможность нерелигиозного сознания, поскольку чисто условное, т. е. вообще не соотнесенное с безусловной реальностью сознание, как попытался показать Тиллих, невозможно.
3. Для того, чтобы прояснить соотнесенность критического и интуитивного момента в определении религии у Тиллиха, то есть соотнесенность условной формы мышления и безусловного переживания реальности, необходимо ответить на следующий вопрос: как выражается безусловное переживание в условном, переживание реальности в форме мышления?
Хотя Тиллих и называет форму условной, она является таковой только в соотнесенности с безусловным содержанием. Взятая сама по себе, чистая форма мысли, как действенность законов практической и теоретической сферы, также может быть названа безусловной. Эта безусловность формы означает ее независимость от конкретики, от индивида, от того предмета, с которым она соотносится. Формы мышления идеально действенны для всякого возможного мира, а потому могут быть названы константами или инвариантами всякого возможного мира.
24 Idem. Religionsphilosophie... S. 405.
Эта форма есть посредник между бытием и конкретной мыслью. Саму безусловность формы Тиллих называет откровением бытия в сознании, рациональным проявлением религиозного. Форма является безусловной потому, что сознанию открывается его привязанность к бытию. А это означает, что всякая безусловность проистекает из бытия, является свойством установки сознания по отношению к бытию, а в самом сознании как таковом нет ничего безусловного. Хотя безусловность формы и является проявлением религиозного, однако это еще не непосредственное религиозное переживание, не сознательное пребывание в религиозной сфере.
Собственно религиозное переживание характеризуется, по Тиллиху, тем, что через отрицание мыслительной формы сознание непосредственно подходит к безусловно сущему25. Чтобы вобрать в себя безусловно сущее, сознание должно избавиться от своей формы. Для того, чтобы пережить чистое содержание, сознание должно выйти из себя. Этот момент исхождения из формы сознания, разрушение чистой формы сознания с целью переживания содержания Тиллих называет экстазом. Однако сознание не может быть без формы, невозможно абсолютное переживание бытия, поскольку переживание уже предполагает форму. Возникает парадокс: с одной стороны, ничего не может быть пережито без сознания, а с другой — чистое содержание не может быть пережито в форме сознания. Тиллих разрешает этот парадокс следующим образом: «Содержание разрушает форму, однако это разрушение само является формой и создает форму. Экстаз есть форма сознания, которая разрушает форму сознания»26.
Так мы подошли к окончательному определению формального понятия религии Пауля Тиллиха: «Религия есть чистое переживание содержания через фор-му»27. Критический момент этого определения заключается в его функциональности. Религия понимается как функция сознания, конституирующая структуру самого сознания. Интуитивный, или, правильнее сказать, мистический, момент рассматриваемого определения заключен в понятии переживания содержания или переживания безусловного. Без соотнесенности с безусловной реальностью сознание оказалось бы бессмысленным, ибо только безусловность переживания полагает всю его смысловую сферу. Эта тема получит развитие в более поздних по сравнению с рассматриваемым курсом лекций работах Тиллиха28.
Итак, мы предельно кратко проследили логику рассуждений Тиллиха и сформулировали обоснованное им формальное определение религии. Подводя итог, хотелось бы обратить внимание на следующие моменты. Во-первых, как уже было отмечено, данное представление о религии исключает возможность нерелигиозного сознания, поскольку всецело условное, никак не соотнесенное с безусловной реальностью сознание, оказывается невозможным. Во-вторых, в рамках данной концепции оказывается возможным построение иерархии видов
25 Ibid. S. 407.
26 Ibid. S. 408.
27 Ibid. S. 421.
28 См. в особенности: Tillich. Kirche und Kultur (1924) // Tillich. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 32-46; Idem. Das System der Wissenschaften nach Gegenstanden und Methoden (1923) // Tillich. Gesammelte Werke. Stuttgart, 1959. Bd. 1. S. 109-294. Idem. Religionsphilosophie (1925) // Tillich. Gesammelte Werke. Bd. 1. S. 295-364.
религиозного переживания, один предел которого образует переживание чистой формы, а другой — переживание чистого содержания. В религиозном переживании может преобладать либо содержание и экстатика, либо форма и осмысленность. Третий момент заключается в том, что, согласно приведенному определению, во всех вещах объединяются форма сознания и бытийное содержание, рациональное и иррациональное. А это значит, что во всем действительном присутствует возможность безусловного переживания. Поэтому не существует вещи, которая бы в силу своей связи с иррациональным бытийным содержанием не несла бы в себе религиозного качества: не существует ничего секулярно-го. Позже данное представление Тиллих выразит в своей знаменитой формуле: культура есть форма религии, а религия — субстанция культуры29.
Ключевые слова: понятие религии, трансцендентализм, религиозное априори, религиозное сознание, абсолют, религиозное переживание.
The PROBLEM OF THE RELIGIOUS APRIORI IN WESTERN RELIGIOUS PHILOSOPHY (E. TROELTSCH, P. TILLICH)
K. Ukolov
Though in XIX century Friedrich Schleiermacher have already attempted to vindicate a religion using the methodology of transcendental philosophy, as some other representatives of German theology’s Kantian line, the problematic of so called «religious a priory» became widespread in the whole number works of Western and Russian thinkers only in XX century. In this article first there is a brief description of Ernst Troeltsch’s position, who has himself invented the term «religious a priory», and then — religious-philosophical concept of Paul Tillich.
Key words: Concept of religion, transcendentalism, the religious a priori, religious consciousness, the absolute, religious experience.
29 Впервые эта формула встречается в лекции Тиллиха «Церковь и культура», которую он прочитал в июле 1924 г. студентам Тюбингенского университета: «Религия является несущим содержанием культуры, а культура есть необходимая форма религии» (Idem. Kirche und Kul-tur... S. 42).
