CC BY
51
УДК 882.09
Н.К. Кашина
ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ ОНТОЛОГИИ ТВОРЧЕСТВА В. РОЗАНОВЫМ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
В статье рассматривается онтологический аспект творчества в осмыслении Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского и В. Розанова. Анализу подвергаются понятия «восхождение», «нисхождение» (Вяч. Иванов, П. Флоренский), «исхождение» (В. Розанов), использованные авторами для обозначения процесса творчества. Своеобразие трактовок сущности этого процесса помогает выявить пути исследования литературного наследия эпохи Серебряного века.
Ключевые слова: онтология, концепты «восхождение», «нисхождение», онтологический аспект творчества.
Онтология как философская дисциплина имеет свой предмет для исследования, однако термин «онтология» стал часто использоваться в других гуманитарных науках. В частности, его часто применяют в филологических исследованиях. Принято говорить об онтологии поэзии, прозы. Чтобы обосновать правомочность подобных обозначений, уточним значение термина.
Под онтологией творчества предлагаем понимать, во-первых, устремлённость его к бытию, а во-вторых, сущность самого процесса творчества -онтологизм поэтики и онтологизм творческого процесса. Именно в этом смысле творчество стало предметом осмысления в литературе рубежа 19-20 вв.
Отвечая на основной вопрос онтологии «Что существует?», В. Розанов не оригинален: дух и материя. В его трактате «О понимании» (1886 г.) именно дух, самостоятельная сущность, рассматривается автором как единственный источник мира исходящих из него вещей. «.. .Из духа, как сосредоточия Мира человеческого, исходят формы жизни и он в них отражается», - пишет мыслитель [2, с. 392]. Одной из этих форм жизни является собственно художественное творчество, главным свойством которого является непроизвольность: «тот, в ком совершается оно, не может не подавить его в себе совершенно, ни даже задерживать на время без страдания, ни пробудить его... ни определить по произволу форму, в которой выразится оно» [2, с. 416-417]. Так, уже в первом труде В. Розанов предваряет будущую формулу творчества, где автору отводится роль проводника, через посредство которого мир выговаривается. Процесс творчества может быть определён как процесс исхождения творческой сущности.
Рассуждая о различии поэзии и художественной литературы, поэта и художника, писатель ут-
верждает: «Первый исходит из субъективного мира в объективный, второй - из объективного мира в субъективный» [2, с. 458]. Важно также, каким образом определяет В. Розанов поэзию: она «есть присоединение к внешнему, лежащему в природе, формы духа.» [2, с. 449] в то же время «художественный писатель» лишь погружен в наблюдение жизни, а поэзия - это «вторая жизнь», источник которой в духе поэта.
В основе концепции творчества Вяч. Иванова лежит аристотелевская формула восхождение -нисхождение. Усложняя её, автор обозначает актуальность границы, разделяющей не столько составляющие процесса, сколько участие в нём условно разделённых человека и художника. Именно в этом смысле актуальна для него граница искусства.
22 января 1914 г. в зале Тенишевского училища Вяч. Ивановым была прочитана лекция «О границах искусства», с этим докладом выступил Вяч. Иванов в Московском Религиозно-философском Обществе, затем была подготовлена автором статья для издания. Грань искусства обозначена автором как граница
- между человеком и художником,
- между духовным и собственно художественным пространствами.
В первом случае человек и художник - это два пути, которые предстоит пройти, чтобы явилось подлинное произведение: «в деле создания художественного произведения художник нисходит из сфер, куда он проникает восхождением, как духовный человек; отчего можно сказать, что много есть восходящих, но мало умеющих нисходить, т.е. истинных художников» [1, с. 404].
Однако это разграничение - человек и художник - нарушается сразу же, как только автор описывает линии восхождение и нисхождения: уже
© Н.К. Кашина, 2009
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2009
285
само восхождение есть «зачатие художественного произведения», которое кульминационным моментом включает эпифанию, названную Ивановым дионисийской. Альтернативой дионисийской эпифании автор называет аполлинийский сон. А затем, там, где у Ницше рождается трагедия противостояния этих начал (трагедия современной культуры) у Вяч. Иванова с согласия Мировой Души на приятие интуитивной истины происходит их синтез.
Стоит отметить среди разнообразных откликов на ивановскую книгу статью Д. Мережковского «Земля во рту», в которой совершенно отсутствует онтологическая парадигма. Сосредоточившись на нисхождении, автор статьи в соответствии со своими толкованиями «хаоса в нашем душевном теле» как колебание между Христом и Зверем пишет: «Восхождение может быть каиновым, люцеферианским, сатанинским; но ведь и нисхождение - точно также, точно в той же мере. Ведь вот знает же Вяч. Иванов, что нисхождение, не закрепившее силы света, - самоубийственно» [1, с. 617].
Восхождение и нисхождение у Д. Мережковского изъяты из онтологического пространства и помещены в исторический контекст. Как результат -они потеряли своё гармоническое единство, а нисхождение отождествилось с падением: «русская воля к нисхождению - воля к хаосу!» [1, с. 620].
Лучшей статьей сборника назвал Н. Бердяев «О границах искусства». «По теории В. Иванова, - пишет философ - человек восходит, художник же всегда нисходит. Художественная форма всегда есть результат нисхождения», в этом видит
Н. Бердяев «превосходную феноменологию художественного творчества» [1, с. 659]. Но философ предлагает расширить применение этих понятий: «Вся культура есть нисхождение. За творчеством культуры скрыто восхождение человека» [1, с. 659]. Так нисхождение оказалось представленным и наукой, и государством, и хозяйством, и семьёй, потеряв при этом весь смысл, ибо у Вяч. Иванова это процесс духовный, никак не связанный с перечисленным. Вновь онтологическое начало уходит из поля зрения читателя, неизбежно искажая авторскую мысль.
Предвосхитил ивановскую модель онтологического творчества Эллис в статье, которой даёт название первой книги прозы Вяч. Иванова «По звёздам», опубликованной в 1909 г. в «Весах»: «Мы вполне присоединяемся к лозунгу В. Ива-
нова «а геаИЬш ad геаИога», но, ритмически восходя по ступеням, ведущим к несказанному еш realissimum, мы сознаём, что с каждой новой ступенью мы ближе и ближе к царству действительно-сущих (по Иванову «реальных»), бессмертных образов и идей и всё дальше и дальше от чувственно-эмпирической реальности, что наше восхождение есть не искажение физически данного, низшего мира, а раскрытие в нём новых доселе незримых аспектов и планов... наше восхождение есть переход от низшего физического идеала к астральному и ментальному, на котором созерцание подлежит уже иным законам и на котором все прежние «реальности» окажутся «призраками». Путь же этого восхождения бесконечен!» [1, с. 583].
Вяч. Иванов предостерегает от нарушения границ процессов восхождения и нисхождения. Автор описывает ситуацию, когда художник вытесняет человека и отождествляет своё творчество с «познанием мировых ценностей». «Кокон поэтической мечты» создаёт в таком случае иллюзию высшей реальности. «Художник восходил в них, вместо того, чтобы нисходить, потому что восходил человек, а художник тождествен был в их сознании с человеком» [1, с. 412]. (Не этот ли кокон поэтической мечты смущал Блока: «Но страшно мне: изменишь облик Ты»?).
Для П. Флоренского ивановская формула творчества является изначальной. Один из значимых фрагментов «Иконостаса» - своеобразный конспект, краткое изложение этой формулы: здесь и сопоставление дионисического и аполлинического начал, и символизм сновидчества. У Вяч. Иванова параллель «дионисическое - аполлонистическое» указывает на способ отношения к высшей сущности, П. Флоренский уточняет: дионисическое открывает для души путь в область невидимого, а апол-линическое есть видение мира духовного.
Мыслитель предупреждает о величайшей духовной опасности подхождения к пределу мира: «Всё дело в том, - пишет автор «Иконостаса», -что ви?дение, возникающее на границе мира видимого и мира невидимого, может быть отсутствием реальности здешнего мира, т.е. непонятным знамением нашей собственной пустоты, -ибо страсть есть отсутствие в душе объективного бытия, - и тогда в пустую прибранную горницу вселяются уже совсем отрешившиеся от реальности личины реальности» [7, с. 51].
П. Флоренский, рассуждая об оскудении церковной жизни, замечает: «Причина всего этого -
отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей её реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение - не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия» [6, с. 353]. Слова эти легко приложимы и к духовной жизни в целом. Онтологичность, таким образом, есть ни что иное как постоянное соотнесение жизни с двумя реальностями. Именно так рождается антиномичность мировосприятия.
Мир дольний и мир горний отражаются в душе человека как символы, не теряющие своей жизненной энергии. Именно поэтому, считает П. Флоренский, нет ничего незначительного в мире вещей: «Вот пример; вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах - жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света - безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это всё равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке... А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения» (4: 353) Сакрализация таким образом изначально присутствует как связь двух миров независимо от способности воспринять её. Отсюда - удивительно бережное отношение к жизненным проявлениям: они могут оказаться потенциальными носителями онтологической природы.
«Вселенная бесконечна, это просто = тому, что всякая точка в ней моментально может быть принята за центр, но есть и на самом деле её центр. Отсюда: нет в мире мелочных и больших вещей, и мы все собственно боги и в то же время Бог Един.» [6, с. 142].
В. Розанов отличается таким отношением к вещному миру. В последнем произведении, «Апокалипсис нашего времени», писатель сокрушается и негодует о словесном бессилии религии: «Нигилизм же в религиозном отношении я считаю полным острупнением. Европа есть религиозный труп. С фразами, модами, диссертациями - но труп. Всё - умерло.» [3, с. 63].
«У вас только слова, фразы и формы. Слова о “благодати” есть, а благодати настоящей нет. Есть “учение о благодати”, но в сердце нет благодати.» [3, с. 86].
«Причина обезумения человеческого и потеря Истинной Религии заключается в языке, филологии. Собственно нужно начать удивляться, надо пробудить удивление. Вот филология-то и скрывает священный лес .» [3, с. 113].
А вот строки из «Возрождающегося Египта»: «На самом деле, поэзия началась только христианством. Человек вздохнул. Какая-то птичка взвилась к небу. Что-то вечное промелькнуло. И вот -поэзия.
Влад. Соловьёв не мог не быть поэтом, потому что он много грустил. Я называю себя поэтом, потому что я много грущу. Но что такое грусть, вообще .?
Первый вздох о том, что «мы с неба и опять уйдём в небо». Грусть - это всегда разлука. Тени и воспоминания» [4, с. 287].
В «Опавших листьях» автор сетует на литературу (литературность): «То, что всякое переживание переливается в играющее, живое слово: но этим всё и кончается, - само переживание умерло, нет его. Температура (человека, тела) остыла от слова. Слово не возбуждает, о нет! Оно - расхолаживает и останавливает .» [5, с. 171].
Другое дело поэзия библейская. «Но душа человека вечно полна речей. Писаных, ненаписанных, всё равно - полна: как сердце, видим мы его или не видим, слушаем его биение или не слышим, - оно полно кровью и делает всё, что сердцу принадлежит делать. И «словесное существо», человек говорил до письменности так же много, как говорит и при письменности: но когда некому говорить, слова остаются в сердце и жгут сердце, воспитывают его, умудряют его» [4, с. 244] Таким может быть только слово живое, ещё не оформившееся, ибо как только они получат «вид» - «всё исчезнет».
В статье, посвященной «Песни песней», В. Розанов открывает ещё один способ сохранить жизненность слова - накопление семантических составляющих словесного комплекса. Здесь можно встретить и этимологические фрагменты, и культурные реалии, но все эти составляющие - лишь штрихи, из которых складывается пульсирующий образ.
При этом важно помнить, что сам чувствуемый мир обладает силовыми линиями, притяги-
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2009
287
вающими к себе, казалось бы, совершенно случайные проявления. В размышлениях о «Песне песней» появляется цветок, означающий пахучесть мира. В тексте «Возрождающегося Египта» этот цветок становится кодовым словом, открывающим многообразие значений слова «бессмертие». Розанов - филолог наслаждается словом в его бесконечном многообразии, но всегда помнит о неразрывной связи земного и небесного, дольнего и горнего. Если в христианской традиции отношение к миру человека предполагает его преображение, то в произведениях Розанова реальный мир принимается как совершенное творение Господа, которое и постигается в слове. Таково слово, не творящее мир, а запечатляю-щее его гармонию как воплощение Божественного замысла. В этом - своеобразие розановско-го онтологизма.
Примечательно, что в приведённой выше статье Вяч. Иванова творчеству отводится только нисходящая линия, включающая творчество форм. У В. Розанова творчество есть сущностное явление, которое не совершается по воле человека, а осуществляется через него. Поэтому формула «не я пишу - во мне пишется» и есть признание онтологии самого акта творчества. У В. Розанова произошло изменение статуса творчества как формы бытия. Если процесс восхождения - нисхождения предполагает постижение духовных сущностей и их выражение в образе, то у В. Розанова осуществляется разложение этих
сущностей до элементарных составляющих, ибо «только единичное и частное, ничтожное по своему значению, может быть предметом непосредственного, прямого познания» [2, с. 377].
Библиографический список
1. Иванов В.И. По звёздам. Борозды и межи / Вступ. статья, сост. и примеч. В.В. Сапова. - М., 2007.
2. Розанов В.В. Сочинения: О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания / ИМЛИ РАН. Ред. и коммент. В.Г Сукача, вступ. ст. В.В. Би-бихина. - М., 1995.
3. Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени / Под общ. ред. А.Н. Ни-колюкина. - М., 2000.
4. Розанов В.В. Собрание сочинений. Возрождающийся Египет / Под общ. ред. А.Н. Николю-кина. - М., 2002.
5. Розанов В.В. О себе и жизни своей / Сост., предисловие, комментарий В.Г. Сукача. - М., 1990.
6. Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1) / Сост. Игумена Андроника (А.С. Труба-чёва), П.В. Флоренского, М.С. Трубачёвой; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачёв). - М., 1999.
7. Флоренский П.А. Иконостас / Вступ. ст. игумена Андроника (Трубачёва), П.В. Флоренского; сост. Игумен Андроник (Трубачёв), М.С. Трубачёва, П.В. Флоренский, комментарий А.Г. Дунаева. - М., 1994.
