CC BY
73
УДК 17.0
И.А. Белая ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛИ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ЧЕЛОВЕКО- И СОЦИООБРАЗУЮЩЕЙ КОММУНИКАТИВНОЙ ПРАКТИКИ
НИЖЕГОРОДСКИЙ КОММЕРЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ
Мораль и религия рассматриваются в контексте соотнесения фундаментальных коммуникативных практик, различным образом проблематизируемых и отражаемых в философской рефлексии. Автором проводится сопоставительный анализ их обоснования в традициях русской религиозной метафизики, экзистенциалистических и персоналистических идей. Актуальность обращения к работам Л.Н. Толстого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова представляется несомненной перед лицом современных релятивизации нравственных ценностей, утраты различения и восприятия добра и зла. В условиях глобализации мы вновь стоим перед лицом античной протагоровской проблемы че-ловекоразмерности мира. Вопрос о возможности разведения морали и религии по разным уровням реальности напрямую связан с выбором критериальных основ понимания человека и его социальной природы, он чрезвычайно важен с точки зрения этической концептуализации коммуникативистики.
Ключевые слова: мораль, нравственность, религия, коммуникативная практика, духовная практика, экзистенциализм, персонализм, религиозная метафизика.
Нравственность выступает в истории человечества не просто фундаментальной формой коммуникации, но человеко- и социообразующей коммуникативной практикой. Она находится в сложных отношениях с религией - другой фундаментальной коммуникативной практикой, во всяком случае, эти отношения подлежат философской рефлексии и по-разному проблематизируются в разные исторические эпохи. В настоящее время, релятивизирующее и уже во многом релятивизировавшее систему традиционных нравственных ценностей, особое значение имеет проблема обоснования морали или вопрос о том, религиозна ли природа нравственности и ее истоки или нет, что связано в свою очередь с выбором критериальных основ понимания человека и его отношений/ коммуникаций с миром, другими людьми, с Богом. Очевидно, что если существуют разные понятия,- «религия» и «нравственность», - то они обозначают разные реальности. Однако это не исключает того, что эти понятия и стоящие за ними реальности могут пересекаться и в этом своем пересечении сосуществовать как единое целое, ведь не случайно существует, например, обозначение сферы религиознонравственной проблематики как единого смыслового пространства. Многие авторы отмечают не просто близость религии и морали (нравственности), не просто существование пространства их пересечения, но говорят об их органичной, генетической созависимо-сти/коррелированности как исторически установленном факте. В каждой культуре складывается свое соотношение морали и религии. В нашей отечественной культуре, православной в своей основе, принята христианская система нравственных ценностей, и отношения человека и Бога рассматриваются как структурообразующие в жизни человека и социума.
В данной работе понятия морали и нравственности рассматриваются как синонимические. Хотя необходимо отметить, что существуют традиции различения понятий морали и нравственности. Так, в философской системе Гегеля они предстают как закономерные этапы саморазвития абсолютной идеи; в русской культуре, как отмечает В.С. Непомнящий, ссылаясь на «Словарь великорусского языка» В.И. Даля, к морали относится сфера преимущественно внешней регуляции поведения человека, а нравственность - это то, что обусловлено сердцем [1]. Современные исследователи также по-разному трактуют соотношение данных понятий. Р.Г. Апресян рассматривает их как синонимические [2]. Е.К. Краснухина отмечает, что «если нравственность традиционна, обычна, наивна и непосредственна в том смысле, что
она не осознает своих оснований и предпосылок, то мораль рефлексивна» [3]. У Н. Хафизовой находим понимание, близкое традиционному: «Мораль - это совокупность норм и ценностей, детерминирующих и регулирующих поведение людей с целью создания условий для стабильного функционирования и/или развития общества. Нравственность - совокупность интериоризированных моральных норм и их индивидуально-личностных смысловых оттенков или вновь открытых смысловых горизонтов собственного существования с целью оптимальной самореализации» [2]. Рассмотрение проблемы зависимости/независимости морали от религии затруднено тем, что оба понятия - и религия, и мораль - понятия полисемантические. Существует великое разнообразие определений и религии, и морали, выработанных разными культурами и разными мыслителями. В данной работе мы остановимся на традиционном понимании религии, представленном в авраамических религиях (в иудаизме, христианстве, исламе) как связь/отношение человека с Богом, и понимании морали как комплексном феномене, включающем в себя разноуровневые реалии: законы, принципы, нормы, максимы, установления, характеры, поступки, «выражающие высшие ценности и долженствование, руководствуясь которыми человек проявляет себя как разумное, сознательное и свободное существо [4]. Данное определение морали схватывает единство как внешнего аспекта ее функционирования, касающегося поведения человека в отношении других людей, так и внутреннего, связанного с тем, как отражаются события нравственной жизни человека на душевно-духовной сфере его личности.
Проблема соотношения морали и религии, их зависимости/независимости друг от друга включает в себя вопрос о том, что считать критерием морали, ее о(бо)снованием. Важность и принципиальность этого вопроса была осознана уже древними греками и нашла свое концептуальное воплощение в знаменитом споре, оформившемся как идейное противостояние софистов и Сократа: «Человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют» - философская и этическая позиция софистов и радикально иная, предельно краткая и точная формулировка Платона, ученика и единомышленника Сократа: «Бог - мера всех вещей».
Утверждение человекоразмерности мира - важнейшая его характеристика, понимание необходимости и неустранимости антропологического измерения реальности - великое прозрение представителей софистической линии философствования, но вариант понимания зависимости человеческого сознания и онтологии как его порождения представляется упрощенным, субъективно-идеалистическим, как сказали бы мы сейчас, используя современную философскую терминологию. Если человек, с точки зрения софистов, выступает как демиург реальности, то законы нравственности тем более оказываются в его ведении и имеют конвенциональный характер. В русском языке есть очень точная пословица, выражающая отношение к такого рода философии, - «Что хочу, то и ворочу» . Такая оценка не случайна, ведь русская культура по своим интенциям, смыслам, ценностям наследует сократическую линию философствования, принципиально противоположную софистической.
Спор Сократа и софистов имеет не только этическую, но и онтологическую природу, его возражения касаются именно онтологического обоснования морали, рассматриваемого им не просто в качестве объективно существующей ее основы, но основы, укорененной в самом устройстве мира, что позволяет утверждать нравственную природу этого мира. Так, в интерпретации Л. Шестова, «:...из рук Сократа вышла на свет совершенно новая, дотоле не бывшая в мире сущность.. .Если бы не было Платона, человечество никогда не узнало бы, что кроме неизвестно кем сотворенной в седую старину материи и других сущностей, более реальная, чем все возникшие до нее, - добро; что все остальные сущности на деле призрачны, а реально одно добро» [5].
Общие понятия Сократа, нравственные абсолюты - это не только регулятивы, имеющие критериальную природу различения ценностей, но безусловные онтологические реальности, обладающие мощной силой воздействия на человека. С одной стороны, мощь, внеположная человеку, с другой - чувствование этой силы глубоко внутри своего «я» как голос
даймониона, по выражению Сократа. Ощущение, переживание этой глубочайшей, совершенно непонятной человеку, но реально существующей, испытываемой им связи надчеловеческой и человеческой реальностей, как нам представляется, выступает источником этической рефлексии. Это метафизика морали, утверждающая ее надчеловеческий статус и представленность этой метафизической реальности в структуре человеческого «я», это парадиг-мальный классический пример метафизического обоснования морали, и он дает основание рассматривать феномен морали как самобытный феномен, могущий существовать вне религии.
Имеет смысл обратиться к процедуре сравнения этих принципиально разных типов морали и соответствующих им типам обоснования - упрощенно - «человеческого» («Человек есть мера всех вещей») и «божественного» («Бог - мера всех вещей»), чтобы понять смысловые, духовные, онтологические последствия того или иного выбора морали и ее обоснования. В случае утверждения человека как меры всех вещей мы имеем вариант релятивистской этики, предлагающей принцип относительности в качестве регулятива понимания и действия человека. В своем логическом пределе этот принцип вырождается в произвол человека, таким образом утверждающего себя в мире. Представляется, что это нижний предел бытийствования этого принципа, в своем верхнем пределе он предстает как принцип автономии морали, утверждающий право и возможность человека делать выбор исходя из свободы своей воли. Речь идет не только о выборе своих поступков, линии поведения, ценностных предпочтений, но об онтологическом выборе самого себя как человека - о выборе в понимании Киркегора. Щитцова Т.В. пишет: «Киркегор сам называет понятие выбора «нервом» всего своего мировоззрения, нервом, на котором в первую очередь и держится характерное для экзистенциальной философии смыкание этики и онтологии. Причем не так, что онтология вырождается в узко очерченную область знания, но так, что этика в ее экзистенциально-практической направленности впервые только и придает онтологии человеческого бытия ее реальное значение и смысл» [6].
Однако суть у них одна: человек выступает не только в качестве субъекта воления, но и критерия оценки, понимания и выбора. Представляется, что праксиологический аспект в обоих случаях не только правомерен, но единственно возможен, ведь лишаясь свободы и опоры на себя в своих поступках, человек перестает быть нравственным, «поступающим», по выражению М. Бахтина, существом, но делегирует свои полномочия другому. Что касается содержательной стороны данного принципа в отношении критерия морального выбора, то человек в качестве меры всех вещей оказывается величиной непостоянной и относительной, не соответствующей самому понятию меры. Таким образом, вопрос встает о том, что же считать критерием морального выбора и поступка, если человек не может быть таким критерием и мерой. Встает вопрос о координатах понимания как этических константах, в этике эта проблема тематизируется как проблема моральных абсолютов и их источника. Если источником моральных абсолютов считать человека, то мы опять сталкиваемся с проблемой относительности этих моральных абсолютов, что является противоречием в определении. Таким образом, с логической точки зрения мы приходим к пониманию источника и обоснования морали как имеющего трансцендентную природу, находящуюся вне какого-либо произвола человека. Даже при условии, что мы не касаемся экзистенциальных моментов, связанных с религиозным опытом, данное решение, на наш взгляд, представляется наиболее убедительным.
В истории человеческой культуры мы видим духовное противостояние религиозного и нерелигиозного мировоззрения, религиозной и нерелигиозной морали. В начале ХХ века В.В. Зеньковский формулирует «основную и глубочайшую противоположность» современной эпохи как противоположность автономии и теономии. С его точки зрения, идея этической автономии составляет «духовное средоточие современности, ее творческий центр, именно она явилась оправданием гуманизма, на несколько столетий определившего духовный климат Европы» [7].
Классическое теоретическое обоснование автономной морали принадлежит И. Канту, занимающему исключительное место в истории мировой философской мысли не только потому, что он является родоначальником немецкой классической философии, но и потому, что он сумел теоретически выразить основной смысл жизненных и духовных исканий новоевропейского человека, его стремление к духовной независимости, стремление, доведенное до абсолюта, - до идеи духовной автономии личности. Согласно Канту, подлинная человеческая нравственность основывается на безусловном законе долга, категорическом императиве, корни которого уходят к «чистой воле» - той инстанции, которую каждый человек должен сам открыть в самом себе. И это есть открытие в самом себе безусловного. По словам Ф. Степуна, русского философа, прошедшего школу неокантианства, «такое превращение абсолютного .из начала трансцендентного в начало трансцендентальности означало прежде всего решительное избавление абсолюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его как основного структурного элемента живой культурной работы» [8]. С одной стороны, в своем учении об автономности морали Кант закладывает новую, автономную, основу духовности человека, его творчества, с другой стороны, человек порывает связь с трансцендентным и оказывается в ситуации самозамкнутости, «закованно-сти в самом себе,.. .пойманности в заколдованном круге самосознания» [9, с. 152], подчиненности императивам своей суровой «чистой воли». Однако «чистая воля» имеет надэмпириче-ский характер, так как принадлежит она не эмпирическому, а трансцендентальному субъекту. Осмысляя природу «чистой воли», Кант в число постулатов этического сознания вводит постулат бытия Бога.
Таким образом, идея автономной, самозаконной и самозаконодательствующей морали в своем логическом развитии выходит за рамки автономии. Философия Канта, его этика, по словам В.В. Зеньковского, «глубже всего вскрывает тайну европейской души», для которой открытие «религиозных сил в самом себе» составляет самую суть духовности новоевропейского человека, а «религия является не основой, а продуктом духовной жизни» [7, с. 308].
Эта основополагающая для европейского сознания интенция обнаруживается в типологии этапов духовного развития человека С. Киркегора, который выделяет эстетическую, этическую и религиозную стадии человеческой жизни. На каждой из этих стадий присутствует особый тип отношения человека к нравственности, отношения нравственности и религии.
Человек-эстетик руководствуется гедонистической моралью релятивистского типа с доминантой ориентации на самого себя и соответственно не имеющей никакого отношения к религии, и до определенного момента данная философия жизни обеспечивает ему ценности наслаждения, удовольствий и жизненных радостей, однако неизбежно загоняет в тупик, так как сама природа человека, его сущность не может быть удовлетворена такого рода ценностями и такого рода скольжением по поверхности жизни. На следующей, этической, стадии человек открывает для себя смыслы нравственного существования, силу и мощь их присутствия в человеческой жизни, но обнаруживает такого рода жизненные коллизии, которые оказываются неразрешимы с моральной точки зрения, и логика, реальные закономерности переживания и осмысления этих коллизий приводит к открытию новой глубины в себе и новой, соответствующей этому глубинному уровню реальности, человек открывает трансцендентное измерение своего «я» и собственной жизни и оказывается в топосе сверхчеловеческой логики, парадоксальной и антиномической, но «схватывающей» и структурирующей то, что до этого оказывалось непонятным и переживалось как ужас. Эта новая оптика видения реальности сверхморального свойства, однако, не отменяющая нравственной законосообразности жизни, а утверждающая ее бытийствование в перспективе свободы и свободного Богообщения, говоря словами Августина, «люби и делай, что хочешь».
Данная модель духовного развития человека, обнаруживающая универсальные моменты его духовного бытийствования, раскрывающая все новые измерения человеческого «я» и соответствующих им уровней реальности, как нам представляется, эксплицирует логи-
ку все более глубокого обоснования все более сложного типа морали. Воспользуемся известным богословским рассуждением: человечество постепенно, поэтапно получало все более сложную религию, более смыслонасыщенное вероучение в соответствии с тем уровнем духовного развития, которого оно достигло.
Если обратиться к авраамическим религиям, то развитие фундаментального нравственно-религиозного смысла шло по вектору от идеи справедливости/возмездия религии Ветхого завета к идее любви и милосердия Нового завета, от достаточно рассудочного, понятного человеку принципа «что посеешь, то и пожнешь» («око за око, зуб за зуб») до сверхрацио-нальных заповедей любви к Богу, к ближнему своему, как к самому себе, любви к врагу. Нравственно-религиозные ценности христианского вероучения мистичны. Человек не мыслит себя вне отношения веры и любви к Богу. Когда человек утрачивает ощущение действительности, реальности этого отношения, он переживает тяжелейшее чувство богооставлен-ности. «Да будет воля Твоя», - вот суть человеческого отношения к Богу, выражающая любовь, смирение, свободное приятие своей судьбы, своего креста, надежду на спасение. И это не есть отрицание свободы воли человека, но соединение двух воль - божеской и человеческой [9, с.200].
Обращение человека к Богу обнаруживает другой масштаб обоснования морали, другой масштаб ее бытийствования, другие, более глубокие корни, связывающие ее не с безличной метафизической реальностью моральных абсолютов или категорического императива, реальностью, выступающей одним из онтологических ее уровней, но с Абсолютной Совершенной Личностью - с самим центром бытия в его подлинности, благе и красоте. Конечно, этот тип/уровень обоснования морали выступает в форме очевидности для того, кто пережил существование и воздействие этой реальности в качестве опыта своей жизни. Свидетельств реальности такого рода духовного опыта великое множество, прежде всего - представителей великих религиозных монотеистических традиций, в европейской и отечественной культуре
- Святоотеческой традиции. Особый интерес в аспекте рассматриваемой темы представляет духовный опыт значимых для европейского сознания культурных фигур - Августина Аврелия, Б. Паскаля, С. Киркегора, для русского - Л. Толстого и Ф. Достоевского - опыт, в котором в качестве структурообразующего элемента сознания присутствует отношение человека к Богу, а религиозность предстает в качестве фундаментальной сознаниевой структуры, которая выстраивает (или на основании которой выстраиваются) все значимые для человека отношения.
Конечно, понимание Толстым того, что такое религия, специфично: «сущность всякой религии состоит в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру» [10]. Но следует иметь в виду, что мир, в понимании Толстого, -это не просто физически бесконечный мир, но одухотворенный и прекрасный, включающий в себя Божие присутствие. Нам представляется, что данное определение религии выражает чрезвычайно характерную для Толстого синтезирующую интенцию к усмотрению некоего метафизического инварианта в качестве неустранимого базового компонента человеческого сознания как такового, инварианта (отношение человека к бесконечному миру), который мог бы стать основанием общечеловеческой нравственности: не случаен глубокий интерес Толстого к мировым религиям и этическим системам самых разных культур. Исследователи отмечают, что Толстой серьезно изучал ведический религиозно-этический комплекс, буддийское учение, даосизм, конфуцианство, иудаизм, магометанство, христианское вероучение. И еще один важный момент: в определении религии, которое дает Толстой, в качестве принципиальной структурной компоненты присутствует этическая составляющая: вопрос о смысле жизни. В русской философии наиболее глубокая проработка этого вопроса в произведениях Е. Трубецкого, С. Франка, С Булгакова, Н. Бердяева, П. Флоренского, И. Ильина, Б. Вышеславцева, С.Левицкого, Н. Лосского выполнена в религиозном контексте и представляет собой не умозрительные авторские конструкции, но, говоря словами Н. Бердяева, «документы русской души, обнаружение религиозной ее муки». И художественное и философское твор-
чество Л. Толстого в этом отношении представляет особый интерес: проблема природы человеческой нравственности не просто глубоко его интересовала, он исследовал эту проблему на опыте своей жизни, и результатом явилось его точное логическое воспроизведение.
В отечественной культуре Л.Толстой воспринимается не только как великий художник, создатель религиозного жизнеучения «о непротивлении злу силою», но и как великий моралист. Для него особенно характерна исключительная нравственная чуткость, не столько в качестве свойства его личности (добродетели, говоря классическим языком этики), но скорее как свойство сознания, интеллектуальная, дианоэтическая добродетель, в терминологии Аристотеля. Его духовная работа, духовное делание, если использовать лексику святоотеческого дискурса, включает в себя в качестве структурообразующего элемента постоянную, непрекращающуюся этическую рефлексию. «Исповедь» Л. Толстого, его трактат «О жизни»
- уникальные самоисследования собственной духовной эволюции, утраты и обретения смысла жизни как ее онтологической основы и возвращения к вере в Бога, которую он воспринимал как силу, «дающую возможность жить» [11], и которую он назвал сознанием жизни. Это возвращение произошло в результате острейшего, беспрецедентного по своей мощи экзистенциального кризиса, поставившего пятидесятилетнего Толстого на грань самоубийства: «Я перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни» [12, с. 117].
Толстой пишет: «Как незаметно, постоянно уничтожалась во мне сила жизни, и я пришел к невозможности жить, к потребности самоубийства, так же постепенно, незаметно возвратилась ко мне эта сила жизни.. .И странно, что та сила жизни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а самая старая, - та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни.Я вернулся к вере в Бога, в нравственное совершенствование и в предание, передававшее смысл жизни» [12, с. 152].
Если «Исповедь» - предельно точный и честный самоотчет о своей жизни и о своей душе, то трактат «О жизни» - это уже теоретическое оформление и обобщение собственного опыта, экспликация структурных моментов человеческой жизни, человеческого сознания вообще (хотя, наверное, нужно оговориться, что речь идет о жизни и сознании человека христианской цивилизации - русского или европейского, - в случае с Толстым, можно сказать, русского европейца). В трактате «О жизни» представлена концепция сознания жизни Толстого. Именно сознание жизни спасло его от самоубийства, и именно его эволюцию он исследует. В качестве предварительного необходимого условия, подготовившего появление сознания жизни, в качестве его субстратной основы, выступают этапы, «ступени», уровни развития сознания.
На основании своего жизненного опыта Толстой выделяет три ведущие формы сознания жизни, соответствующие трем горизонтам человеческого бытия: 1 -я форма - это «животное сознание», в терминологии Толстого, или «сознание личности», находящееся в горизонте наличного эмпирического существования человека; 2-я (переходная) форма - «отказ от личности» как отказ от животного в человеке. Она соответствует пограничной ситуации человека, осознающего себя между двумя онтологическими перспективами: эмпирической и сверхэмпирической. 3-я форма - сознание жизни или «разумное сознание» открывает, актуализирует и утверждает сверхэмпирический горизонт бытия человека как место его подлинности и реализации. Сознание жизни, таким образом, предстает как этическое, точнее, религиозно-этическое по своей природе, в своем развитии достигающее религиозного уровня, вернее, обнаруживающее в себе религиозную основу. По Толстому, «религиозное познание есть то, на котором зиждется всякое другое и которое предшествует всякому другому познанию» [10]. Отметим, что Толстой здесь предстает русским мыслителем, выражающим установку православного сознания на понимание религии как основы духовной жизни, в отличие от западноевропейской протестантской, отмеченной ранее, установки на понимание религии как ее продукта.
Можно усмотреть содержательную и структурную аналогию между тремя формами, этапами развития сознания жизни у Толстого и стадиями жизни человека - эстетической, этической и религиозной и, соответственно, эстетическим, этическим и религиозным сознанием - в учении Киркегора.
Так, например, на аналогию с киркегоровским понятием эстетического сознания как «непосредственного отношения к миру», которое Киркегор отождествляет с принципом наслаждения, наводят такие характеристики сознания личности, по Толстому, как стихийность, естественная спонтанность, редуцированность этической составляющей и ее непринципиальная роль в этом сознании. По этим параметрам животное сознание или сознание личности у Толстого оказывается сопоставимым с сознанием эстетика (эстетическим сознанием) по Киркегору. П.П. Гайденко сближает «свирепый антиромантизм», «антиэстетизм» Толстого с позицией Киркегора в его отношении к эстетическому по этическому основанию [13]: И Толстой, и Киркегор выявляют самоубийственную суть жизненной позиции эстетизма как ориентации на наслаждение, сама логика развития которой приводит к «отчаянию» (в терминологии Киркегора), к «желанию смерти» (по выражению Толстого). Эстетическое сознание (Киркегор), сознание личности (Толстой) оказывается смертоносным. И Толстой, и Киркегор знали это по собственному духовному опыту: преодоление отчаяния - одна из центральных жизненных и философских тем Киркегора; изживание «тяги к смерти» как кульминационный момент собственного развития и мощнейший импульс к философской рефлексии - у Толстого. В трактате «О жизни» он пишет: «Знаю, что жизнь личности,... при которой я мог бы получить как можно больше наслаждений и избавиться от страданий и смерти, есть величайшее и неперестающее страдание.. ..Чем больше я буду ограждаться от страданий, тем они будут мучительнее; чем больше я буду ограждаться от смерти, тем она будет страшнее» [14].
Толстой и Киркегор по сути ставят одинаковый диагноз «эстетическому сознанию» -«сознанию личности» как сознанию автономному, эгоцентрированному, демоническому и смертоносному. Таким образом, анализ сознания человека, ориентирующегося на наличный горизонт эмпирического существования, сознания, в котором присутствует ярко выраженная гедонистическая доминанта, этот анализ, предпринятый представителями двух разных культур
- западноевропейской и русской, - по сути совпал по характеру аналитики и по своим этическим выводам. Этот анализ не потерял своей актуальности и в настоящее время, поскольку именно сегодня мы можем наблюдать невиданную экспансию через средства массовой информации гедонизма как этической программы и жизненной философии. Особенно уязвимым для этого влияния оказывается современный человек и в силу своей инстинктивной предрасположенности к приятию гедонистических ценностей, и в силу исторически сложившейся ситуации в культуре, когда оказались нарушенными, если не разрушенными, механизмы трансляции традиционных ценностей, формирующих у человека духовную основу личности и устойчивую тягу к высшему. Подчинение стереотипам массовой культуры вне личностной проработки сознанием ее ценностей и нравственных критериев, вне верификации в собственном духовном опыте делает человека послушным исполнителем, автоматом, тем самым анонимным das man, в терминологии М. Хайдеггера, прозябающим в повседневности, который оказывается полностью погруженным в наличный, эмпирический мир без перспектив духовного развития.
Смысловые параллели между учением сознания жизни Толстого и учением о трех стадиях развития человека Киркегора можно было бы продолжить, но это тема отдельного исследования. Рассмотренные свидетельства об имманентных, свойственных человеческому сознанию закономерностях, выявляют соотношения, глубинные взаимосвязи-взаимопереплетенности его нравственного и религиозного начал, динамику внутренних сил человеческой души. В аспекте интересующей нас темы важно отметить общность структурных моментов нравственного развития человека, его сознания, зафиксированных обоими авторами, и общие принципиальные интерпретационные моменты. И у Толстого, и у Киркего-ра развитие нравственного сознания человека (при условии волевого участия в этом развитии
самого человека) идет не по замкнутой траектории, символизирующей его автономность, но на определенном, зрелом, этапе достигает трансцензуса, открывающего религиозную перспективу развития этого нравственного сознания: религиозная стадия у Киркегора, этап сознания жизни у Толстого. На основании этого можно говорить об обнаружении определенных законов развития нравственного сознания и общей логики, выстраивающей религиозную вертикаль этого развития. На наш взгляд, данные исследования представляют собой документы, удостоверяющие глубокую органическую связанность нравственной и религиозной компонент в топосе человеческого сознания и позволяют утверждать их созависимость, а идея автономной, независимой от религии морали в данном контексте может быть реализована только при условии приостановки, самозамыкания этого развития - опыт Канта, на наш взгляд, - это опыт теоретического конструирования нравственного сознания человека, достигшего определенной, «срединной», этической, по Киркегору, стадии развития, прошедшего эстетическую стадию, но не дошедшего до религиозной, хотя и идущего в этом направлении, судя по этическому постулату бытия Божия в кантовском моральном учении.
Проблема соотношения нравственности и религии не есть только теоретическая проблема этики как научной дисциплины. Вопрос о том, возможна ли нравственность вне религии - одна из формулировок вопроса, возможен ли человек, человеческая жизнь без Бога - и этот вопрос распознан в русской философии и русской классической литературе как основополагающий, это вопрос первостепенной важности для судеб человечества. Именно такое его понимание выразил Ф. М. Достоевский в своей знаменитой формуле: «Если Бога нет - то все возможно!» Это утверждение фундаментальной и неустранимой зависимости состояния нравственного мира человека от присутствия в нем Бога как высшей инстанции, задающей нравственные координаты этого мира, охраняющие самого человека и его жизнь. Отсутствие Божьего начала в мире влечет за собой слом нравственных законов и ценностных иерархий, наплыв хаоса в жизнь и душу человека.
Достоевский выстраивает свои художественные миры совершенно уникальным образом не только как художник, но как мыслитель прежде всего: эти художественные миры предстают как пространства взаимодействий персонифицированных идей, оказавшихся наиболее влиятельными в интеллектуальной и духовной судьбе Европы и России (такую интерпретацию творчества Достоевского мы находим у Н. Бердяева, С. Булгакова, А. Штейнбер-га). Достоевский каждую из этих идей, «мыслеобразов», по выражению А. Штейнберга, разворачивает как человеческую судьбу и доводит до ее логического завершения, которое предстает в качестве нравственных последствий развития данной идеи - образа - человеческой судьбы, «.он систематизирует все противоборствующие в современности мировоззрения» [15], воплощая их в конкретике жизни.
Принципиально важно здесь то, что для осмысления этих современных ему противоборствующих, наиболее влиятельных в России и на Западе, мировоззрений Достоевский использует «оптику», настроенную на нравственное видение и понимание. Он эксплицирует нравственное содержание отвлеченных философских построений и дает им нравственную квалификацию. Критериальная система отсчета для него - христианское вероучение с его высочайшим, какой только может быть помыслен человеком, идеалом - образом Христа, идеей бессмертия, бесценности жизни как Божьего дара, смирения, жертвенной любви.
На этой основе оказалось возможным проявление скрытых духовных тенденций развития Запада и России, диагностирование этого развития, точнее, его тупиков. Не случайно Достоевского называют пророком и духовидцем (Дм. Мережковский). Так, позитивизм в его художественном следовании в своем логическом завершении предстает как смердяковщина, субъективный идеализм развивается до преступления и бунта, «он (Достоевский. - И.Б.) заставляет коллективизм говорить языком шигалевщины, а христианство воплотиться в безоружное рыцарство» [15]; история семьи Карамазовых прочитана Н. Бердяевым как модель расстановки сил в предреволюционной России; роман «Бесы», запрещенный в советскую эпоху, раскрывает духовный смысл революции как смертоносный.
Достоевский видит логику развития реальных событий русской истории сквозь призму христианского персонализма, утверждающего бесценность и неприкосновенность человеческой личности, и испытывает все самые главные современные интеллектуальные течения по этому основанию. И испытания этого они не выдерживают.
В начале уже следующего столетия В.В. Зеньковский, русский философ и богослов, для которого крупнейшие события русской истории - революция и вынужденная эмиграция
- стали личным духовным опытом, размышляет о духовных истоках этих событий: «сейчас дело идет не о смене течений в философской этике, а о глубоком и существенном сдвиге в самых основах современного морального сознания.. .вновь возвращаемся мы к ясному, глубоко выстраданному сознанию того, что внерелигиозная мораль неосуществима» [7, с.301-302 ].
Спустя два десятилетия, в 1948 году, осмысляя трагедию Второй мировой войны, к аналогичному выводу приходит представитель западноевропейской культуры Ханс Зедль-майр в своем капитальном исследовании «Утрата середины»: «Возникает впечатление, что XIX и ХХ векам вменяется в обязанность посредством невиданного эксперимента в невыносимых страданиях демонстрировать и опровергать ложность гипотезы об автономности человека. Ибо сегодня исход эксперимента - у нас перед глазами. И понимать его следует только так, что автономный человек не существует и не может существовать» [16].
Эти обоснованные и выстраданные выводы диагностируют нравственно-духовную ситуацию XX века. Они принадлежат представителям европейской и русской культур, людям, прошедшим через наиболее значимые трагические события столетия как свидетели и как участники. Мы имеем дело не просто с теоретическими обобщениями, но с осмыслением реального жизненного опыта личности, репрезентирующего духовный опыт своей родины. Зедльмайр исследует структуру того фундаментального нарушения духовноантропологического характера, которое легло в основу всей духовной ситуации ХХ века и которое он объясняет следующим образом: «Утраченная середина человека - это именно Бог; интимнейшее ядро болезни - нарушенное отношение с Богом. у истоков современного мира помещается такое явление как автономный человек . с декларацией об автономии тесно связана и деформация человека, его самонизведение на уровень неорганического и хаотического. Свобода автономного человека превращает общество в хаос, причем чем дальше, тем больше» [16].
Современная эпоха, не случайно получившая название постмодерна не только потому, что хронологически она располагается «пост» / после этапа Нового времени, но и потому, что ее основные мировоззренческие принципы построены на «реактивной основе» как отрицание его основоположений: так Деррида, сконструировав свой знаменитый термин «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм», обозначил основные линии этого интеллектуального противостояния-отрицания. Стоит обратить внимание на то, что принцип автономии морали и сознания оказался не нарушен. Однако замечено: столетие эволюционировало от утверждения Ницше «Бог умер», сделанного в начале современной эпохи, до постмодернистских констатаций «смерти автора» и «смерти субъекта». Логика обнаруживается трагическая.
Сейчас современный человек стоит на распутье: мультикультурная ситуация постмодерна предоставляет ему широчайшие, невиданные до сих пор возможности выбора философии жизни, религии, мировоззрения, своей культурной идентичности, при этом не давая никаких критериев понимания и выбора, утверждая в качестве такового свободное волеизъявление каждого, которое в действительности часто оборачивается простым произволом.
Как равновозможные, едва ли не равноценные, во всяком случае, одинаково имеющие право на существование, представлены разные типы морали, как религиозные, так и светские; религиозные - в силу исторического развития и духовного выбора современного человека оказались на периферии жизненного пространства, а центральное место в нем занимают этические программы гедонизма, эвдемонизма, утилитаризма, прагматизма, постмодернизма, утверждающие ценности наслаждения, счастья, пользы, выгоды и успеха, полной и ком-
фортной релятивизации всех ценностей. Образы морали, отрефлексированные в этих этических программах, являют собой примеры бытийствования нравственности вне религии и религиозного этоса. Однако антропологические проекты, по выражению С.Смирнова, антропопарадигмы, которые стоят за этими образами морали, оказываются редуцированными, сведенными к определенному аспекту структуры личности, а во главу угла ставится ценность, выражающая частный фрагмент аксиологического универсума человека. Таким образом, происходит искажение, нарушение, часто разрушение антропологического образа. Если в качестве парадигмы рассматривать христианскую антропологическую модель, которая утверждает трехсоставность человеческой структуры как тела-души и духа, духовная составляющая в этих примерах не актуализируется в качестве основополагающей.
Конечно, все нравственные воззрения, по словам С. Булгакова, «упираются в некоторую недоказуемую уже и поэтому аксиоматическую данность, имеют в своей основе нравственное самоощущение человека» [17]. Религиозная и нерелигиозная мораль как ценностные системы и реальности противостоят друг другу. Это противостояние не только не потеряло своего значения и актуальности для современной эпохи «слома, разрыва времен» (С.А. Смирнов), но приобрело явные эсхатологические оттенки.
Экзистенциальная ситуация человека включает в себя его право и возможность выбора нравственных ценностей и веры: в случае автономной морали эти право и выбор имеют прямое обоснование; в случае теономии право и выбор человека принять или отвергнуть веру в Бога также остаются в его ведении. Человеку предоставлены богатейшие, диаметрально противоположные возможности жизненной ориентации, задан вектор, по которому он может идти или не идти.
Выбирая ту или иную систему нравственных ценностей, очень часто человек даже не осознает, что не просто выбирает жизненные регулятивы, но масштаб осуществленности собственной личности и смысла своей жизни. Он может замкнуть их на человекоразмерную реальность, в которой религиозные понятия Бога и бессмертия выступают в качестве не более чем культурных метафор/мифологем, но он может осуществить прорыв в пространство трансцендентного, где Бог и бессмертие открываются как новые реальности, раздвигая рамки жизни человека и изменяя структуру его личности, его онтологию. В любом случае в основе человеческого выбора лежит жизненный опыт и вера в то, что он выбирает, и это выбор глубины понимания и выстраивания собственного «я», отношений/коммуникаций с миром, с другими, c Богом.
Библиографический список
1. Непомнящий, В.С. Удерживающий теперь. Феномен Пушкина и исторический жребий России. Предварительные итоги ХХ века [Электронный ресурс] // Режим доступа: http:// magazines.russ.ru/novyi_mi/1996/5/nepomn.html (Дата обращения 25.01.2012).
2. Мораль и нравственность [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://iph.ras.ru/uplfile/
ethics/RC/ed/f/8.html (Дата обращения 25.01.2012).
3. Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции 28-30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Вып. 20. [Текст] / под ред. М.М. Шахно-вич - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - 239 с. С. 46-50.
4. Этика: Энциклопедический словарь [Текст] / под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. - 671 с. C. 275.
5. Шестов, Л.И. Признавал ли хоть один философ Бога? [Текст] // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. - М.: Политиздат, 1990. - C. 366-367
6. Щитцова, Т. В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин [Текст] / Т.В. Шитцова - Мн.: Пропилеи, 1999. - 164 с. C. 55-56.
7. Зеньковский, В.В. Автономия или теономия [Текст] // Путь: Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). - М.: Информ-Прогресс, 1992. C. 308.
8. Огепун, Ф. А. Сочинения [Текст] / Ф.А. Степун - М.: РОССПЭН, 2000. C. 89.
9. Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного эроса [Текст] / Б.П. Вышеславцев - М.: Республика, 1994.
10. Толстой, Л.Н. Письма [Текст] // Собр. соч.: В 22 т. - М.: ИХЛ, 1984. Т. 18. С. 117.
11. Толстой, Л.Н. Путь жизни: В 2 кн. [Текст] / Л.Н. Толстой - Тольятти: Изд-во «Анфас», 1995.
Кн. 1. С. 74.
12. Толстой, Л.Н. Исповедь [Текст] // Собр. соч.: В 22 т. М.: ИХЛ, 1983. Т.16.
13. Гайденко, П.П. Прорыв к трансцендентному [Текст] / П.П. Гайденко. - М.: Республика, 1997. С.
177.
14. Толстой, Л.Н. О жизни [Текст] // Л.Н. Толстой. Собр. соч.: В 22 т. - М.: ИХЛ, 1983. Т. 17. С. 67.
15. Штейнберг, А.З. Система свободы Достоевского[Текст] / А.З. Штейнберг - УМСА-РКЕ88. 1980. С. 35.
16. Зедльмайр, Х. Утрата середины [Текст] / Х. Зедльмайр. - М.: Прогресс-традиция; Издательский дом «Территория будущего», 2008. (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). С. 177.
17. Булгаков, С.Н. Человекобог и человекозверь [Текст] // Вопросы философии и психологии. 1912.С. 112.
