CC BY
160
УДК 130.2 : 81 : 2
А. П. Чернеевский
Проблема диалога культур: лингвистический и религиоведческий аспекты
В статье рассмотрена проблема межкультурного диалога в широком аспекте (Запад-Восток) с точки зрения восприятия субъектов сознания; изучаются лингво-культурологические, религиоведческие аспекты диалога культур.
The article is devoted to the problem of the intercultural dialogue of the West and the East in terms of the perception of subjects of consciousness; the author examines the issue of the dialogue between cultures in terms of cultural linguistics and religious studies.
Ключевые слова: межкультурный диалог, чужая культура, лингвокульту-рология, религиоведение, Запад, Восток.
Key words: intercultural dialogue, foreign culture, cultural linguistics, religious studies, West, East.
Проблема диалога культур - это проблема взаимодействия социальных, экономических, этнических и других субъектов. Одна из важнейших характеристик современного мира - это тесное взаимодействие и одновременно различенность государств, этносов, географических регионов. Например, в современном мире невозможно изучать экологическую обстановку в отдельном государстве или местности. Производство опасных химических продуктов без соблюдения экологических норм вредит всей планете, это очевидно. Трудности и опасности межкультурного взаимодействия менее очевидны.
Суть проблемы диалога культур раскрывается в трудностях взаимопонимания целей и задач общего развития государств, народов, этносов, геополитических регионов. Различные государства и народы могут демонстрировать различные мировоззренческие установки, которые конфликтуют в глобальном информационном или экономическом поле [9, с. 277-286]. В данной статье обратимся к рассмотрению взаимодействия культур в наиболее широком аспекте, речь пойдет о взаимодействии Запада и «Востока».
Уже при формулировке проблемы мы ставим кавычки для понятия «Восток» и оставляем без кавычек Запад. Термины «Восточная философия», «Культура Востока» почти не встречаются в научной
© Чернеевский А. П., 2017
литературе по востоковедению, однако распространены в популярной литературе. «Востока» как культурной целостности не существует. Например, культуры Индии и Китая заметно различаются во многих аспектах: язык, религия, политика, философско-мировоззренческий аспект. Эти культуры невозможно рассматривать как нечто единое, обладающее общими линиями развития. В то же время мы можем говорить о существовании западной культуры как некого единого философского, религиозного (чаще христианского), мировоззренческого пространства. Западная культура - это культура университетского научного знания. В основании этой культуры лежат принципы прогресса, эволюции, независимости науки от религии, принципы либерализма, просвещения и социального равенства.
«Восток», как научно-популярный термин, возник в XIX столетии, когда формировалась система гуманитарного познания (социология, психология, история). Понятие «Восток» означало скорее «не-Запад», причем акцент по умолчанию обычно делался на Дальнем Востоке, а не на Ближнем (исламском) Востоке. Все многообразие философских, религиозных, мировоззренческих концепций Индии, Китая, Японии и других стран региона объединялось в один термин «Восточная культура».
Целью данной статьи не является проблема формулировки термина «культура Востока». Наша задача показать относительность и ненаучность этого термина. Однако это понятие существует и широко используется в непрофессиональной литературе.
Итак, термин «культура Востока» возникает как знак, широкое семантическое поле, вмещающее в себя многообразие культурных процессов, которые представляются западному человеку как нечто существенное, но непонятное, чуждое, привлекательное, возможно, опасное. Возникает вопрос, каковы условия возможности восприятия другой, чужой культуры?
Вопрос о существовании Другого Эго был поставлен еще Декартом в его методологическом сомнении, однако не был им основательно рассмотрен. В пятой картезианской медитации Э. Гуссерль ставит проблему таким образом:
«Когда я, медитирующий Я, посредством феноменологического эпохе редуцирую себя к своему абсолютному трансцендентальному Ego, не становлюсь ли я тогда неким solus ipse и не остаюсь ли я таковым, пока я провожу последовательное самоистолкование, называя это феноменологией? Быть может, феноменологию, которая хотела решать проблемы объективного бытия и выступать уже в роли философии, следовало бы поэтому заклеймить как трансцендентальный солипсизм?» [6, с. 116].
Каким образом представляются другие Ego, которые не являются «синтетическими единствами возможного доказательства»? Для разрешения этого вопроса Гуссерль применяет трансцендентальную редукцию тем же методом, каким он подошел к вопросу о том, как нам дан окружающий мир. В первую очередь мы утверждаем, что окружающую действительность невозможно удалить по своему произволу: мир преддан нам априори, он неустраним. Также этот мир не может быть произвольно изменен, но может быть философски описан.
Для того чтобы выяснить вопрос о том, каким образом нашему сознанию дан образ Другого, мы должны провести трансцендентальную редукцию, которая носит более частный характер, а именно исключить из трансцендентальной сферы феномен Другого, оставив только то, что связано с моими собственными установками, т. е. оставить те переживания, которые конституированы как собственные, но связанные с переживанием Другого. Далее мы приходим к тому, что обнаруживаем идею Другого как априорную уверенность в том, что Другой в принципе существует, и это несмотря на то, что мы стремились очистить всю сферу трансцендентального Эго от недоступного в прямом восприятии опыта Других людей. Отсюда Гуссерль утверждает, что мы обнаруживаем в транцендентальной личностной сфере Других, но не как реальных людей, а как «чистых Других», которые еще не имеют мирского смысла. Эти другие включаются в мою сферу и конституируют Я-сообщество (включающее меня самого) из существующих друг-для-друга Я.
Гуссерль называет Я-сообщество монадическим сообществом, «которое (посредством своей сообща-конституирующей интенцио-нальности) конституирует один и тот же мир. В этом мире все Я возникают вновь, но теперь они в объективирующей апперцепции наделены смыслом "люди", т. е. психофизические люди как объекты мира» [6, с. 138]. Идея Другого заложена в самом Я, она есть порождение трансцендентального Эго. Другие люди - суть не действительно данные мне люди, а «идея», «идеальный коррелят интерсубъективного и в принципе (ideell) постоянно и согласованно осуществляемого и осуществленного опыта, ставшего интерсубъективно общим» [6, с. 139]. Объективный мир других людей принадлежит моему Эго как «имманентная трансцендентность». Эта имманентная трансценденция первична по отношению к вторичной трансценденции действительного мира, выходящего за пределы моего опыта. Иными словами, Я-сообщество - это интерсубъективный мир, в который входят те интенциональные объекты, которые являются общими для различных монад.
О. Ю. Кубанова утверждает, что у Гуссерля «без ответа остается основной вопрос: откуда возникает обнаруженная нами в сфере самости имманентная трансценденция - «идея Другого»?» [10, с. 94]. Ответ Кубанова видит в том, что «пятая медитация» - не окончательное изложение феноменологической теории интерсубъективности, но только фиксация достигнутых (на время издания книги) результатов. Согласно Гуссерлю:
«Видимость солипсизма пропадает, хотя сохраняет свое фундаментальное значение тезис, что все для меня существующее может черпать свой смысл бытия исключительно из меня самого, из сферы моего сознания» [6, с. 191].
Обратимся к феноменологии Бернхарда Вальденфельса, который, следуя за Гуссерлем, раскрывает «мотив чужого». Вальденфельс указывает, что чужое «оказывается феноменом особого рода, не подчиняющимся так просто логосу феноменов». Более того, не существует никаких «арбитров» по культуре. Невозможно отличить друг от друга европейскую и азиатскую культуру, «так как сначала европейцы должны отличить себя от азиатов, а затем азиаты должны отличить себя от европейцев» [2, с. 126].
Чужое даже невозможно четко определить в пространстве. Утверждать наличие «определенного чужого» не представляется возможным, но можно говорить о различных степенях чуждости. Такой феномен как чужое, который демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания, можно было бы обозначить как гиперфеномен. Встречу различных культур мы можем рассматривать как ситуацию вопросов и ответов. Удовлетворение притязания чужой культуры и дарение ответа только тогда попадают на путь взаимного обмена, когда собственное и чужое рассматриваются в свете чего-то третьего, проводящего сравнение и обеспечивающего в случае конфликта компромисс. Однако Вальденфельс утверждает, что невозможно окончательно примирить «несправедливость притязаний чужого». Для ординарного и нормального ответа характерно то, что ответ имеет смысл и следует определенным правилам. Но это не относится к ответу на непредвиденные претензии, который преодолевает существующий порядок и изменяет, таким образом, условия понимания и взаимопонимания. «Мы изобретаем то, что мы отвечаем, но не то, на что мы отвечаем, и что делает весомым нашу речь и наши поступки» [2, с. 139].
Отсюда следует важный для нас вывод: понимание чужой культуры невозможно при условии сохранения полной культурной самобытности. Две культуры могут найти общий язык только в
пределах третьей культуры, которая может вырасти в результате межкультурных контактов, которые не могут не быть болезненными и сложными.
Говоря о современной культурной ситуации, мы имеем в виду глобализацию, которая проявляется не только в экономическом и политическом измерении, но и в общекультурном. Взаимодействие государств всегда происходило в любую историческую эпоху, но в современном мире это взаимодействие усилено техническими возможностями, ускоряющими обмен информацией, широкой транспортной мировой сетью, что придает особую остроту вопросу межкультурного общения.
«В форме информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже является и будет важнейшей, а может быть самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть. Также как национальные государства боролись за освоение территорий, а затем за распоряжение и эксплуатацию сырьевых ресурсов и дешевой рабочей силы, надо полагать, они будут бороться в будущем за освоение информации. Здесь открывается, таким образом, новое поле для индустриальных и коммерческих стратегий, а также стратегий военных и политических» [11, с. 20].
В первую очередь, мы должны задать вопрос о принципиальной возможности понимания другой культуры. Вопрос о возможности нейтрального научного суждения был поставлен еще Максом Вебе-ром: «Возьмите исторические науки о культуре. Они учат понимать политические, художественные, литературные и социальные явления культуры, исходя из условий их происхождения. Но сами они не дают ответа ни на вопрос о том, были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать, ни на другой вопрос: стоит ли прилагать усилия для их изучения» [3, с. 707]. Ученый не может быть свободен от ценностного суждения. Любое суждение - это всегда определенная позиция. Но наша задача сейчас - поставить вопрос шире, осмыслить то, каким образом сообщаются различные культуры.
Одной из современных дисциплин, изучающих этот вопрос является лингвокультурология, которая имеет своей задачей не простое изучение предметно-понятийной сферы культуры, а исследование объектов культуры с точки зрения их функционирования в системе ценностей, отражаемых в языке.
«Лингвокультурология начинается с утверждения, что и структура языка и системная семантика его единиц коррелируют со структурой мышления и способом познания внешнего мира у того или иного народа» [4, с. 4].
В чем суть национального своеобразия народов? Прежде всего, это сочетание общих элементов, дающих комбинацию системы отношений и ценностей. Поэтому при исследовании национальной индивидуальности недопустимы как недооценка, так и особенно переоценка специфических, только ей присущих особенностей, как, впрочем, и общих универсальных ее признаков. «Самобытность национальной личности состоит еще и в той ее истории, которая в снятом виде содержится в ней» [4, с. 186].
Т. Н. Снитко вводит понятие лингвокультуры, которую определяет как «особый тип взаимосвязи языка и культуры, проявляющийся в сфере языка, так и в сфере культуры и подлежащий выявлению в сопоставлении с другим типом взаимосвязи языка и культуры, т. е. в сравнении с другой лингвокультурой... исследование феномена культуры в лингвокультурологии равноположено исследованию языка» [12, с. 9]. Вводится термин «предельное понятие» лингвокультуры. Под этим термином подразумеваются те понятия, которые в каждой конкретной культуре выполняют функцию «граничных» понятий. Это те понятия, которые отправляют мышление в область иррациональных ценностей. Эти предельные понятия как бы ограничивают культуру, являются ее пределом. Например, понятие «Дхарма» (закон), возникшее в индийской культуре и переработанное буддизмом. В западной лингвокультуре предельные понятия принадлежат философии.
Изучение «предельных понятий» культур становится основной задачей любого курса культурологии, следовательно, через их понимание мы приходим к пониманию «пределов» другой, чужой культуры. Как это происходит на практике?
Т. В. Куцай в работе «О некоторых проблемах в изучении лексики современного китайского языка в аспекте языковой картины мира» пишет:
«Одним из критериев определения основной, центральной единицы языка может быть критерий семантической ценности единицы, т. е. учет ее роли в формировании новых номинаций, ее активности в ассоциативно-понятийном языковом механизме сознания носителей языка» [7, с. 74].
Например, доминирующей единицей современного китайского языка (СКЯ) следует признать один слог (фонетически), а на письме -один графический знак (иероглиф). Именно за содержательной стороной слога-иероглифа закреплено вещественное языковое значение. В русском языке наиболее подходящий (но не совсем верный) эквивалент этому понятию - простое корневое слово (или корневая морфема).
«Внешним поводом, побудившим обратить внимание именно на однослог, явилось наблюдение огромных трудностей, с которыми сталкиваются обучающиеся при изучении СКЯ в рамках тех концепций, которые за основную единицу в СКЯ принимают двусложное слово. Этот взгляд неуклонно проводится в жизнь большинством учебников по основам СКЯ, где в самом начале формируется искаженное «китайское» мировидение. Тематическая подача материала в них никак не ориентирована на языковую картину мира, а ориентирована на потребности западного человека» [7, с. 74].
Другой пример: взгляд на право, доминирующий в Китае, совершенно отличен от понимания его европейцами и раскрывает существенные стороны образа мышления китайцев. «Право не мыслится в качестве основы социального строя, не регулирует поведение индивида - для этого существуют особые предписания, определяющие человеческие поступки во всех случаях жизни». [5, с. 168] Нормы права в Китае не обеспечивают функционирования общества и государственного управления. Процветание общества по убеждению китайских мыслителей зависит от поведения людей, и в первую очередь от лиц, управляющих государством. Поэтому принцип законности -идеал правового государства - не имеет корней в китайской культуре. Этим объясняются трудности, которые возникают при столкновении европейских либеральных ценностей с реалиями китайской системы социального управления. Диалог о «правах человека» затруднителен с культурой, в которой отсутствует языковой концепт «юридическое право».
Одной из форм межкультурного взаимодействия являются гуманитарные науки. Процесс изучения нового культурного пространства - это процесс ментального освоения, внедрение структуры своих (научных) представлений в реальность иной культуры. Например, европейское религиоведение, выросшее на христианской культуре, вводит понятия, не соответствующие «чужой» культуре: термин синкретизм (смешение религиозных форм) использовался и используется в религиоведении для объяснения «нечистых», смешанных форм религии. Так мы находим в Монголии и Алтае бурханизм, религию, в которой главным божеством именуется Бурхан - белый Шаман. С точки зрения европейского религиоведения это синкретическая религия, объединившая в себе буддийские и шама-нистские представления.
Сегодня религиоведы уже обосновывают некорректность этого термина. В диссертационном исследовании «Формы "религиозного синкретизма" в Китае» [8, с. 2-24] А. Д. Зельницкий показывает, что китайская культура органично сочетает в себе элементы разных рели-
гиозных традиций. Кавычки («синкретизм») в заглавии диссертации указывают на проблему культурного соответствия религиоведческих понятий изучаемому предмету. Как утверждает Зельницкий, в Китае нет синкретизма, но есть традиция, совмещающая в себе народные верования и рассказы с религиозными откровениями, пророчествами и философской мудростью. Более того, даже говорить о существовании буддизма как некого целостного феномена затруднительно. Сами восточные буддисты называют свое учение Дхармой. Например, смысл обретения благой Дхармы («обращение в буддизм») не соответствует по своему культурному смыслу христианскому понятию крещения (обращения в христианство). Обретение благой Дхармы -это длительный процесс, не имеющий такой строгой, рационально оформленной формы, как в христианстве.
Читаем в Иллиса-джатаке (рассказ о перерождении Иллисы): «Взяв с него слово, Способный Бог [Могущественный Маг] рассказал Закон [Дхарму] оставаясь в воздухе, дал заповеди и вернулся к себе. Иллиса же начал накапливать заслуги и, в конце концов, попал на Небеса» [1, с. 27].
Если сделать еще один ход в рассуждении, то увидим, что и сами термины религия и культура обусловлены европоцентристским миро-видением. Если дать определение религии как веры в сверхъестественное, то в точном смысле можно называть религией только теизм (иудаизм, христианство, ислам). Такое понятие никак не совместимо, например, с даосизмом, где высшей ценностью является естественность, следование природе. Очевидно, что толкование религиозных феноменов должно быть адекватно конкретной культурной ситуации.
Выводы. Во-первых, проблема межкультурного взаимодействия не решается простым провозглашением «принципа мультикультурно-сти». Мультикультурность недостаточно постулировать, необходимы усилия по построению «мировых ценностей», которые основывались бы не только на принципах «западного либерализма».
Во-вторых, однополярная мировоззренческая и тем более политическая система в современном мире не соответствует реалиям, связанным с трудностями межкультурного диалога. Биполярная мировая культурная система Запад - «Восток» (не-Запад) более соответствует потребностям современного глобального мира. Биполярная система не отрицает трудностей, которые необходимо преодолеть, создает ситуацию рабочего (не военного) конфликта.
Список литературы
1. Буддийские сказания / пер.; сост. и ред. Л. В. Стороженко - М., 1995.
2. Вальденфельс Б. Мотив чужого. - Минск, 1999.
3. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990.
4. Воробьев В. В. Лингвокультурология. Теория и методы. - М., 1997.
5. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.
6. Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М., 2010.
7. Детерминизм языка и культуры: в поисках лингвокультурных соответствий. Ч. 1. - М., 2001.
8. Зельницкий А. Д. Формы «религиозного синкретизма» в современном Китае: автореф. дис. ... канд. филос. наук. - СПб., 2006.
9. Касьянов Г. А. Проблема определения культуры в русскоязычной учебной литературе // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. - 2015. - Т. 2. Философия. - № 2. - С. 277-286.
10. Кубанова О. Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля. // Историко-философский ежегодник. - М., 1991.
11. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998.
12. Снитко Т. Н. Предельные понятия в западной и восточной лингвокуль-турах. - Пятигорск, 2003.
