CC BY
339
УДК 141.7(430+470)
Е.В. МОЧАЛОВ
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
Ключевые слова: человек, немецкая философия, антропология, Кант, Гегель, Шеллинг, Соловьев, творчество, Бог, всеединство, история, воля, дух, добро, зло.
Рассмотрена проблема человека, представленная в творчестве немецких мыслителей Канта, Гегеля, Шеллинга. Подробно проанализировано влияние идей этих мыслителей на становление проблемы человека в русской философии всеединства, представленной ее основателем В.С. Соловьевым.
Ye.V. MOCHALOV
MAN PROBLEM IN GERMAN AND RUSSIAN PHILOSOPHY OF ALL-UNITY
Key words: man, German philosophy, anthropology, Kant, Hegel, Shelling, Soloviev, creation, God, all-unity, History, good will, spirit, kindness, evil.
The article deals with the man problem, given in creative works of German philosophies such as Kant, Hegel, Shelling. The influence of the ideas of these thinkers on the man problem is analyzed in detail in Russian philosophy of all-unity, represented by its founder V.S. Soloviev.
Немецкая классическая философия представляет собой уникальное явление в истории мировой духовной культуры. О ее связи и влиянии на русскую философию написано достаточно много работ и статей, и выделить что-либо принципиально новое или сказать что-либо новое чрезвычайно трудно. Свою задачу мы видим в том, чтобы акцентировать внимание на рассмотрении проблемы человека в творчестве немецких мыслителей, ее соотнесенности с идеями В.С. Соловьева.
В этой связи философские воззрения И. Канта (1724-1804 гг.) особенно интересны в плане их сопоставления со взглядами русского мыслителя. Сравнивая Канта и В. Соловьева, Лосев говорит, что «Кант является выдержанным субъективным идеалистом». В. Соловьев - это «выдержанный объективный идеалист». Далее он вообще считает, что даже если Соловьев с Кантом в чем-то совпадают, то все равно между ними существует огромная бездна [8, с. 191].
В рассмотрении проблемы человека очень важной является мысль Канта об автономности морали. Однако на протяжении всех своих рассуждений, при построении всей своей философской системы Кант проявляет непоследовательность. С одной стороны, вроде бы он не отрицает существования Бога, но, одновременно, он не признает существующих рациональных доказательств его бытия. Он полагает, что мораль не нуждается в религии и в этом смысле нравственность не имеет своей основы в Церкви. Однако впоследствии этот факт может послужить условием для появления нравственности, которая противоположна Богу. Кант говорит, что все предшествующие системы этики и морали могут быть правильно доказаны и поняты, если они так или иначе связаны с Богом, но вместе с тем философ отмечает, что этот путь ведет в тупик. Он пишет: «Не все догадывались, что он (человек) подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы» [6, т. 4, с. 274]. Вот это положение Канта очень тесно связано с его антропологическими воззрениями.
Общеизвестен тот факт, что он говорит о человеке как о цели, но не как о средстве. Когда человек создает моральный закон, нравственность, в этом смысле он проявляет свою свободу, свою сущность, которая делает его не-
обыкновенно красивым духовно и очень возвышенным. Кант постоянно подчеркивает, что главные и важнейшие свойства в человеке - это его достоинства и самоценность. Но такая постановка вопроса требует и осмысления проблемы зла, с которой мы уже сталкивались в византийском богословии.
В главном своем произведении докритического периода «Всеобщая естественная история и теория неба» Кант рассматривает проблему человека, рассуждая о единстве с природой, с Вселенной. Суть человека понимается им очень материально. Он пишет: «Мы не будем рассматривать его ни со стороны его моральных свойств, ни со стороны его физического строения; мы хотим лишь разобраться, в какой мере свойства окружающей человека материи, соразмерные с расстоянием ее от Солнца, влияют на способность разумно мыслить и на физические движения человека, повинующиеся этой способности» [6, т. 1, с. 136]. Далее, рассуждая о человеке, Кант отличает его от живых существ именно способностью мыслить.
Человек, в понимании Канта, по своей природе не добр, не зол и даже не морален, он становится таким только в том случае, когда его разуму не чужды понятия обязанности и понятия закона. Нравственным человек может стать путем усилий над собой, путем воспитания. Сам процесс воспитания понимается Кантом как приобщение к культуре, которая выступает «второй природой», созданной человеком. В конце концов в силу своей социальной сущности и в ходе социальной деятельности человек предстанет как продукт исторического процесса.
При рассмотрении философии Канта необходимо принять к сведению положение о том, что она явилась апогеем в пропаганде философии Просвещения. Это обстоятельство чрезвычайно важно, потому что оно как бы соотносит философию Канта с богословием той эпохи, а именно с немецким протестантизмом.
Мы хотели бы отметить важное обстоятельство - коррелятивность кантианского антиномизма и философии всеединства. Кант очень ясно чувствовал конечность человека. Он понимал, что человеку суждено остановиться перед границей трансцендентного. Прорыв к вечности едва ли возможен. Яркой иллюстрацией этого служат слова знаменитого протестантского богослова П. Тиллиха: «Мы конечны и должны понимать свою конечность. Протестантская идея о том, что мы можем прийти к Богу только через Бога, что только благодать, а не мы сами, может превзойти вину, грех и наше отчуждение от Бога, и никакие добрые дела не могут нам помочь, может быть распространена также и на сферу мышления. Мы не можем пробиться к Богу даже мысленно. Он Сам должен прийти к нам. Это было существенным изменением по сравнению с метафизической самонадеянностью Просвещения, которое верило в способность разума тем или иным путем перенести человека непосредственно в область присутствия Бога. Теперь человек оказывался, так сказать, в тюрьме. Кант поместил человека в тюрьму конечного. Все попытки выбраться из нее, которые были свойственны и рационализму, и мистицизму, - напрасны. Единственное, что мы можем сделать, -признать нашу конечность. Безусловно, в этом смысле Кант во многом разделяет общее настроение протестантизма» [9, 10].
Моральный долг человека диктует ему делать то, что не идет вразрез со свободой человека. А свобода человека заключается в постоянном следовании божественной необходимости. Исходя из этого, моральное воспитание человека направлено на изменение его характера, на развитие его способностей, на осознание им подлинных мотивов своих поступков. Победа над злом понимается Кантом как своего рода революция в образе чувств и мыслей. Известный исследователь творчества Канта А. Гулыга так писал об этом моменте: «Кант в свое время сам пережил ее и считал, что коренное нравственное обновление, своего рода второе
рождение является непременным условием формирования характера - человека и человечества» [5, с. 210]. Только тогда человек может надеяться, что Бог ему поможет, если у него есть твердое желание изменить себя, стать лучше.
Как мы знаем, «Критика чистого разума» фактически совершает переворот во всей философской мысли. Пассивная, созерцательная сторона процесса познания остается в прошлом. Кант показывает, что человек оценивает окружающий мир через свою деятельность и сознание, не только отображает этот мир, но и принимает активное участие в его преобразовании. Несомненно, что человек, с точки зрения Канта, имеет дело не с миром вещей самих в себе, а с миром чувственных явлений, где важная роль отводится чувствам. Он пришел к выводу, что сознание человека страдает противоречивостью, пытаясь постигнуть суть мира вещей в себе. И вот эти противоречия Кант преодолеть не мог. В определенном смысле в качестве попытки их снятия могут рассматриваться рассудок и разум как две различные формы познания. Если первый связан с чувственными данными, то второй является прерогативой и атрибутом философии. Именно он призван установить связь между явлениями, обозначить некую внутреннюю первооснову вещей. Гегель отмечает, что Кант превознес рассудок, но принизил и недооценил роль разума. В какой-то мере эта задача была решена им в его работе «Феноменология духа», которую часто сравнивают с «Фаустом» Гете. А. Гулыга говорит, что замысел этой книги поистине грандиозный. Гегель задумал показать сознание человека и человечества в историческом развитии. Его труд изобилует разного рода терминами и рассуждениями, но «сквозь чащу замысловатых... и неуклюжих оборотов... мелькает луч света и он как бы выходит на изумительной красоты поляну, здесь легко идти, здесь все радует глаз; гениальная мысль, украшенная метким словом, - награда упрямцу, не испугавшемуся трудностей» [4, с. 54].
Другим великим мыслителем, который так или иначе затронул проблему человека в своем творчестве и оказал также большое влияние на русскую философию, был Г. Гегель (1770-1831 гг.). Дело в том, что вся его философия может быть воспринята как система абсолютного и завершенного знания, для постижения которого необходим прежде всего субъект абсолютного духа или абсолютный дух. Постараемся понять сущность этой системы и увидеть, каким образом она относится к человеку и какое место принадлежит ему.
В антропологии Гегеля обращает на себя внимание то, что человек рассматривается там довольно разнопланово и интересно. Он не понимается в природно-физиологическом и естественнонаучном аспекте. Гегель исходит из того, что свое учение о человеке пытается построить в его отношении к Богу. Он определяет человека как божественное творение и особенное внимание обращает на цель его существования. Позиция мыслителя сформулирована достаточно ясно: человек должен сам себя раскрыть, сам себя показать в бытии, сам себя обнаружить.
Отметим также тот факт, что суть теодицеи Гегеля сконцентрирована в его философии религии и философии истории. Оценивая религию, Гегель пишет, что вся ее эволюция может быть понята как идея богооправдания [3, т. 1, с. 271]. Считаем привлекательной мысль Гегеля о человеческой истории, также являющейся своеобразной предпосылкой и возможностью для объяснения проблем возникновения добра и зла, для объяснения сущности человека. Говоря об основных исторических процессах, Гегель полагает, что сами исторические факты дают нам богатейший материал для объяснения того обстоятельства, что Бог не причастен к злу. Именно с этим и связано рассуждение Гегеля о человеке и его месте в мире.
Суть влияния Гегеля на русскую философию может быть понята по-разному. Это или русское гегельянство, когда в России Гегель приобрел своих приверженцев и сторонников идей. Но есть и другая сторона, которая заключается в том, что его идеал послужил катализатором для русской философии. Многие мыслители, отталкиваясь от положений Гегеля, стремились выработать свои собственные философские системы, стремились по-своему объяснить те проблемы, которые были подняты Гегелем. В задачу нашего исследования входит показ гегелевской антропологии. Остановимся на ней подробнее.
Гегель призывает стремиться к свободе, самосознанию, потому что цель самосознания как раз состоит в свободе, но высшая форма которой несколько принижается христианством. Профессор из Берлина считает, что для христианина сознание бытия и действия есть лишь сожаление об этом бытии и действии. Человек обладает «несчастным сознанием». С одной стороны, он осознает свою причастность к Богу, но - с другой стороны - это сознание своих грехов. А.В. Гулыга сравнивает мышление христианина, как оно показано у Гегеля, с «разнобоем колоколов, который никак не может достичь унисона» [4, с. 54]. И вместе с тем следует отметить, что весь описанный выше процесс необходим, так как он показывает связь отдельного, единичного с постоянным, всеобщим. В нем осуществляется переход от самосознания к разуму.
Очень талантливо и интересно рассуждал о проблеме человека в гегелевской философии Александр Кожев в своей книге «Идея смерти в философии Гегеля» [7]. В ней содержится смелая мысль, что в качестве отрезвляющего лекарства для человека Гегель рекомендовал смерть, которая как бы говорит и напоминает о конечности человеческого существования. Согласно этой гегелевской мысли, только осознавая смерть, только понимая ее суть, человек может проявить себя в полной мере в окружающем мире. Размышляя о ней, человек приходит в конце концов к абсолютному знанию, к мудрости, к пониманию завершения истории.
Мы разделяем его точку зрения на то, что человек в философии Гегеля «изменяет себя самого и мир не для того, чтобы достигнуть соответствия идеалу, который ему дан. Он творит, потому что отрицает и отрицается без «предзаданной идеи»: он становится другим только потому, что не хочет быть тем же самым...; в общем и целом можно сказать, что отрицание свободы и действия... получает свое рождение из негативности, реализующей себя в качестве свободного эффективного действия» [7, с. 80].
Таким образом, можно сделать вывод, что диалектический человек в гегелевской философии означает смертное существо, которое способно существовать в природном мире [7, с. 146].
Именно в этом моменте происходит преодоление гегелевской антропологией теологии христианства. Гегель считает, что христианское богословие истинно только при одном условии: насколько оно может быть соотнесено с Богом.
Следующим этапом в развитии взглядов немецких мыслителей на человека стало творчество В.И. Шеллинга (1775-1854 гг.).
Необходимо иметь в виду, что проблема человека подчас скрыто, подчас явно существует на всем протяжении его философского творчества. Она проявляет себя по-разному, становясь или основной темой, или второстепенной. Необходимо подчеркнуть, что сам человек, природа взаимоотношений человека и природы, человека и Бога - это те проблемы, которые составляют суть и ядро антропологии Шеллинга. В своих ранних философских произведениях он говорил о том, что напрасно было бы ждать великого прогресса человечества от доброй воли людей. Поэтому, чтобы стать лучше, нужно уже быть положительным, и изменение человека должно произойти от осознания своей сущности, т.е.
для того, чтобы стать добрым на практике, нужно стать добрым в теории. Главное место в этом процессе должно принадлежать познанию.
Философ рассматривает человека в тесном единстве с волей и действием, которое является для человека очень естественным и осознанным. Истинная философия рассматривает человека как свободного. Он не должен быть сведен к какой-либо вещи, не должен рассматриваться как какое-либо дело. Шеллинг говорит, что принцип единства, совершенного единства является очень важным для человека потому, что в конечном итоге, рано или поздно, человеческий род должен соединиться и будет восприниматься как совершенная личность.
Согласно Шеллингу, материя в жизни человека является основой его существования, которая находится в Боге. Вот как он пишет об этом: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в Себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. поскольку Он существует. Ибо это ведь только основа Его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от Него, но все-таки отличная от Него сущность» [12, т. 2, с. 107]. Следовательно, для того, чтобы существовать, для того, чтобы стать действительным, необходимо, чтобы Бог существовал реально, а не только в нашей мысли.
Шеллинг был глубоко уверен в том, что причиной существования мира выступает не Сам Бог как таковой, а Его основа, т.е. природа, материя, являющаяся как бы первым бытием, первоначалом. Именно поэтому о существующем мире можно говорить как о становящемся Боге, о становлении Бога. И тем не менее природные процессы в философии Шеллинга прежде всего духовны. Сознание человека является результатом, продуктом природного и исторического развития. Философ полагает и утверждает, что если материя является вечной основой существования Бога, то она должна хотя бы в скрытой и замкнутой форме содержать в себе сущность Бога, содержать в себе божественную идею, божественный свет или разум.
Суть человека, по Шеллингу, заключается в том, что он представляет собой дух, обладающий самостью отделенного от Бога существа. Возможное объединение с Богом и должно составить сущность личности. И все же следует отметить, что самость делает личность отличной от окружающего мира. Самость - это воля человека, когда уже он не принадлежит природе, а осмысливает себя в полной свободе. В воле человека, таким образом, происходит отделение духовной самости от совести, т.е. разделение двух начал, которые неразрывно соединены с Богом. Если же своеволие человека является главной основой и оно не противопоставляет себя воле Бога, то в таком своеволии царит дух любви. Но, по мысли Шеллинга, если Бог предстает неразрывным единством обоих начал, то оно пребывает также и в человеке, который в этом случае ничем не отличается от Бога, он как бы растворяется в Нем, он не совершает никаких действий. Философ считает, что каждая личность может открыться и проявиться в своей противоположности: любовь - в ненависти, единство - в борьбе. Следовательно, вот эти противоположности и возможности разъединения способны сделать зримым бытие человека и природы. «Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы он ни выбрал, решение будет его деянием, но не принять решения он не может, так как Бог необходимо должен открыться и так как в творении вообще не может оставаться ничего двойственного. Вместе с тем, он как будто и не может выйти из этого состояния нерешительности именно потому, что оно таково» [12, т. 2, с. 121].
Значение идей Шеллинга для истории русской философии трудно переоценить. Дело в том, что рассмотрение Шеллингом природы фактически означало осуществление своеобразной революции в философии. Две главные
и основные идеи Шеллинга о тождестве субъекта и объекта и о понимании природы как живого развивающегося организма способствовали фактически постановке вопроса о соотношении духа и материи с абсолютом и, в частности, пониманию того, что вся вселенная является как бы зримым воплощением присутствия абсолюта. В философии Шеллинга - фактически - преодолеваются раздробленность и разделенность существования человека.
По мнению Шеллинга, именно в человеке Бог как бы снимает с себя ответственность, и главную ценность представляют собой уже индивидуальный выбор человека, его нравственность. Шеллинг с большой симпатией относился к России. Он считал, что у нашей страны большое будущее. Когда-то В.Ф. Одоевский сказал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешел в Православную Церковь».
Идеи Шеллинга о материи как основе существования Бога и тождества субъекта и объекта стали необыкновенно близкими русским мыслителям, и в особенности В.С. Соловьеву. Они упали на благодатную почву русской философии. Вот как об этом писал С.Н. Булгаков: «Только русская философская литература могла оказать плодотворное и творческое влияние на развитие натурфилософских идей Шеллинга и именно философская система Владимира Сергеевича Соловьева...» [2, с. 62].
С точки зрения религии, бытие мира, существование мира является бессмысленным без Бога, вне сущности Бога. Для того, чтобы еще отчетливее обозначить эту проблему, мы попытаемся еще раз понять, что такое человек и как он представлен в философии Шеллинга. Шеллинг считает, что чувственный мир, материя произошли от Абсолюта. Он говорит, что едва ли материя зависит от Бога, потому что если бы она зависела в полной мере, то Бог был бы ответственным за существование зла. В сочинении мыслителя «Философия и религия» приводится очень интересная мысль: «От Абсолютного к действительному нет никакого непрерывного перехода, происхождение чувственного мира мыслимо только как полный разрыв с Абсолютным, путем скачки... Абсолют есть единственно реальное, конечные вещи, напротив, не реальны; их основание не может поэтому заключаться в сообщении Абсолютом реальности им или их субстрату, такое основание может заключаться лишь в удалении, отпадении от Абсолюта» [11, с. 80].
Объясняя, почему произошел раскол в божественном бытии, почему произошли эти события, Шеллинг воспроизводит учение Якоба Бёме, особенно в части размышлений о Софии. Он считает, что рассуждение мистика о созерцании вечной мудрости и Софии как зеркальном отражении Бога необыкновенно подходит к его философской системе. Шеллинг убежден, что созерцание Бога, самого себя в своем другом самостоятельно и свободно. Именно в силу вот этой свободы «Другое Абсолютное», в отличие от Первого Абсолютного, может как бы отпадать и может обособляться вследствие своеволия, вследствие желания утвердить самого себя, обособить себя от Единого. В этом смысле представление Шеллинга о становящемся Боге очень тесно связано как раз с мыслью об отпадении от Бога «Другого». В такого рода признаниях можно усмотреть еще и влияние гностицизма на философию Шеллинга. Однако если в гностицизме это отпадение происходит в результате становления сознания, то у Шеллинга оно является следствием свободы, ведь Бог добровольно принимает на Себя страдание из-за любви к человеку.
В трактовке процесса самосотворения Бога Шеллинг обращается к человеку, потому что только в человеке Творец может постичь тайну происхождения, тайну сотворения мира. Шеллинг пишет, что, существуя в начале истории как абсолютное равенство, Бог делает Себя неравным по отношению к Себе Самому. Он должен попытаться взглянуть на Себя как на другого. Вот это желание Шеллинг называет божественным воспламенением. Он говорит, что свободное воспламенение должно иметь своею целью творение. Это означа-
ет, что в конечном итоге божественное воспламенение является причиной разделения Бога в Себе, выделения Другого и служит основанием для «падения», которое и ведет к возникновению конечного мира.
Еще раз выделим мысль Шеллинга о человеке, который происходит из основы и несет в себе вместе с божественными некоторые особенные качества. Он выше природы и царит над ней, потому что восходит к духовности, к Богу. Вместе с тем он является и личностью, которая отличается от Бога тем, что сообразно со своей свободной волей может от Бога отойти. Шеллинг полагает, что поступок человека в известной степени предопределен. Нравственная сущность человека фактически реализована вместе с его творением. Но она предстает в философии Шеллинга результатом его вневременного, предвечного деяния, т.е. нравственная сущность человека предопределяет его или к добру, или ко злу. А. Лазарев считает, размышляя о философии Шеллинга, что «сущность того или иного человека - его деяние, но деяние, совершающееся в жизни до жизни, во вневременности, таким деянием он и предопределил свою сущность, предначертал свой нравственный облик, свой характер, склад души, даже свою телесную конституцию, и быть иным - уже не в его власти. Своим предвечным дейст-вованием он не проявил, а создал свою сущность, свою натуру. И вот он действует теперь в соответствии со своей природой, и в этом смысле свободно. Он свободен к злу, и если изначально зол, то по собственной вине» [11, с. 62].
Человек, который оторван от Бога, от Его центра, не может обладать и истинным познанием, такой человек неверно познает Бога. В оторванности, в независимости от Бога человек не может найти истину, и такое положение человека проявляется в своеволии, которое страшно. Разумеется, необходимо сказать, что Шеллинг, как и B.C. Соловьев, сближает нравственность с религией. Подлинная нравственность для них - это постоянное претворение добра, постоянная борьба со злом, когда зло обезврежено, когда добро может торжествовать и проявляется очень зримо. У этих мыслителей настоящая жизнь человека возможна только в Боге, в свободном соединении и свободном общении человека и Бога.
Подчеркнем также, что воссоединение человека с Богом воспринимается Шеллингом в этическом и эстетическом контексте. Он сравнивает взаимоотношения человека и Бога с автором и произведением. Если автор независим от произведения, то мы всего лишь актеры, которые просто играют; если же
Он не независим от нас, от Своего произведения, то Он последовательно от-
крывает и обнаруживает Себя в нашей игре, в нашей свободе, без которой не было бы ни автора, ни нас самих. Шеллинг считает, что все мы становимся соучастниками в создании целого. Говоря о влиянии Шеллинга на Соловьева, можно лишний раз привести слова Н.А. Бердяева, считавшего, что «соловь-евское учение о богочеловечестве - это оригинальный плод русской мысли, и этого учения в такой форме нет ни у Шеллинга, ни у других представителей западной мысли» [1, с. 196-197].
Литература
1. Бердяев Н.А. Русская идея / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. 528 с.
2. Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. М.: Наука, 1990. 412 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2 т. / Г.В.Ф. Гегель. М.: Мысль, 1972.
4. Гулыга А.В. Гегель / А.В. Гулыга. М.: Молодая гвардия, 1994. 256 с.
5. Гулыга А.В. Кант / А.В. Гулыга. М.: Молодая гвардия, 1994. 304 с.
6. Кант И. Сочинения: в 6 т. / И. Кант. М.: Мысль, 1964.
7. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Кожев. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998. 208 с.
8. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время / А.Ф. Лосев. М.: Прогресс, 1990. 720 с.
9. Тиллих П. Избранное. Теология культуры / П. Тиллих. М.: Юрист, 1996;
10. Тиллих П. Систематическая теология: в 3 т. / П. Тиллих. СПб.: Университетская книга, 2000.
11. Цит. по кн.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия серебряного века / П.П. Гайденко. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
12. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: в 2 т. / Ф.В.Й. Шеллинг. М.: Мысль, 1989.
МОЧАЛОВ ЕВГЕНИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии для гуманитарных специальностей, Мордовский государственный университет, Россия, Саранск (mochalov_ev@mail.ru).
MOCHALOV YEVGENIY VLADIMIROVICH - doctor of philosophical sciences, professor, philosophy for humanitarian specialties department chairman, Mordvinian State University, Russia, Saransk.
