CC BY
144
УДК 130.2
О.В. Первушина
ПРИРОДНО-ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ РОССИИ: ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Исследуются основания геосоциокультурного подхода к феномену культуры, позволяющего рассмотреть формирование культуры в контексте ее историко-культурных и социальных факторов в пространственно-временном континууме.
Новое звучание и интерпретации в гуманитарных и естественнонаучных междисциплинарных исследованиях получают сегодня такие понятия, как «географический фактор», «окружающая природная среда», «культурно-историческое развитие», «месторазвитие», «культурный ландшафт» и др., используемые в анализе взаимоотношений «человек-природа», «природа-общество», «человек и культура». Вхождение российского общества в XXI век выдвигает эти проблемы в число важнейших.
Актуализация интереса к природно-географической составляющей современной культуры обусловлена тем, что отношения человека и природы во все времена носили и носят противоречивый, двойственный характер: с одной стороны, человек как биологический организм -неотъемлемая часть среды обитания, с другой стороны, человек воздействует на нее, часто проявляя себя как источник необратимых изменений в природе, в целом ряде случаев, ведущих к экологическому кризису. Особенно остро эти проблемы обнаружили себя в XX веке как последствия развертывания научно-технического прогресса.
Изучение взаимосвязи человека, социума, культуры с природной средой имеет давнюю традицию в отечественной историко-культурологической мысли. Русские мыслители разных поколений изучали природногеографические особенности страны, отмечали их определяющее влияние на все сферы жизни общества; на формы и особенности бытования культуры, ментальность, образ жизни русского человека. Первые опыты исследования природно-географических условий страны, особенностей их влияния на социокультурные процессы относятся к периоду конца XVII-XVIII вв., принадлежат В.Н. Татищеву и И.Н. Болтину - мыслителям эпохи Просвещения - и изложены в контексте идей географического детерминизма [6, с. 42]. Роль природногеографического фактора этими мыслителями рассматривалась в контексте проблематики эпохи Просвещения, в русле особенностей русской культуры XVIII в., которая развивалась в крепостническом государстве.
В.Н. Татищев, И.Н. Болтин рассматривали природногеографические условия как определяющие в формировании историко-культурных особенностей страны; крепостное право помещиков оценивалось как естественное состояние, обусловленное значительными обширными территориальными пространствами, необходимостью жесткой вертикали власти. В. Н. Татищев протяженность территорий России, безбрежность ее пространства рассматривал как основание для укоренения в стране монархической формы правления - типа государственного устройства, в большей степени отвечающего природным условиям, размерам территории, историко-культурным традициям народа. Свои идеи он подкрепляет обширным фактографическим материалом из русской истории. И. Н. Болтин также считает предпочтительным для России монархическое устройство государства. Особенности бытования культурных традиций и нравов он объяс-
нял влиянием природной среды (климата) как «первен-ственной причины». Представляет интерес его размышление о том, что имеют место множественные «побочные» причины, влияющие на перемену нравов (общение с другими народами, иностранные пряности и яства, оказывающие влияние на кровь, образ жизни человека, быт, обычаи и т. д.), которые могут либо содействовать, либо препятствовать влиянию климатических условий на образ жизни в стране. И. Н. Болтин, аргументируя свою позицию, исходил из представления о непохожести России на западно-европейские государства из-за «физического местоположения ее пределов». Таким образом, в трудах И. Н. Болтина, В. Н. Татищева природногеографические условия России рассматриваются как определяющие в выборе формы и способов государственного управления.
Геосоциокультурная мысль XIX - нач. XX вв. развивалась в русле дискуссий о цивилизационной принадлежности России, о судьбах русской культуры, о ее месте в диалоге «Россия - Запад». В стремлении определить цивилизационную принадлежность страны русская мысль вышла на новый этап развития. Н.Я. Данилевский подверг критике европоцентристскую схему развития человечества, линейной перспективе развития он противопоставил мультикультурную концепцию развития, выделив как основу кульутрно-исторические типы, сформировав законы их движения и развития, основой которых является природно-географическое пространственное расположение страны [3, с. 25-27].
Известным историком, мыслителем С.М. Соловьевым был положен принцип комплексного рассмотрения роли природно-географических, демографических, этнических, культурных факторов в историческом развитии России. В исторические исследования С. М. Соловьев вносит идею «географического ландшафта», определяет его значение в историко-культурном развитии страны [8, С. 51]. Он рассматривал климат, ландшафт, реки как культурообразующее начало русской истории и культуры, а не только как ее природные особенности.
С.М. Соловьев считал, что однообразие русского природного ландшафта оказало влияние на образ жизни народа, его психологический склад [8, с. 73].
В.О. Ключевский рассматривает природную среду как реальность, оказывающую влияние на формирование ментальности народа: «...внешняя природа < ... > нигде и никогда не действует на все человечество одинаково < . >, я разумею те преимущественно бытовые
условия и духовные особенности, какие вырабатываются в людских массах под очевидным влиянием окружающей природы и совокупность которых составляет то, что мы называем темпераментом» [5, с. 40]. В концепции В.О. Ключевского, географическая среда - историческая данность, влияющая на особенности истории страны: «Человеческая личность, людское общество и природа страны - вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие». Мыслитель
утверждал, что отношения человека и природы не являются данностью, что эти отношения развиваются, видоизменяются и не всегда могут носить позитивный характер: отсутствие гармонии в этих отношениях чревато серьезными последствиями.
Научные концепции евразийцев рассматриваются как продолжение традиций русской историко-культурологической и геосоциокультурной мысли XVIII-XIX вв. (Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий,
Г. В. Вернадский), где Россия предстает как неповторимый, уникальный природный и культурный мир. Евразийцы, также, как их предшественники, считали, что географическое положение русского государства оказало решающее влияние на этническое становление, менталитет народа, форму государственного устройства, образ жизни, культурное развитие. Новизна подхода состояла в том, что их концепции базировались на синтезе этнографического, географического, культурфило-софского знания, интегрированного в стройную и убедительную систему, объединяющую концепты «природа», «общество», «культура». В этом смысле, концепция П.Н. Савицкого о влиянии природно-географических условий на историческую судьбу страны («месторазви-тие») является показательной. С помощью категории «месторазвитие» ученый объяснял связь между социально-исторической, социально-культурной средой и территорией, природно-географическими условиями существования. В понимании П. Н. Савицкого, Россия -особое цивилизационное образование, «континент в себе, не являющийся только Европой или Азией - а «Евразия» - «географический и культурный индивидуум». Концепт «месторазвитие» П.Н. Савицкий применял для обозначения органического характера процессов исторической жизни человеческих обществ на определенной земле. Государства, - писал мыслитель, - являются образами «общежитий», строящихся на основе «генетических вековечных связей < ... > между растительным, животным и минеральным царствами, с одной стороны; человеком, его бытом и даже духовным миром - с другой» [7, с. 282]. В этих «общежитиях» элементы «взаимно приспособлены друг к другу и находятся под влиянием внешней среды, под властью земли и неба», и, в свою очередь, влияют на внешнюю среду: «Взаимное приспособление живых существ друг к другу в тесной связи с внешними географическими условиями создает свой порядок, свою гармонию, свою устойчивость».
Значительное время в отечественной культурологической мысли преобладала ориентация на географический детерминизм Ш. Монтескье. Однако П.Н. Савицкий предлагает новый подход, суть которого в соединении социально-исторической среды, территории и духовного состояния народа, здесь проживающего. Мыслитель обращает внимание на глубинную взаимосвязь социальных, природных факторов и духовного мира человека. Соответственно, особую значимость приобретает осознание человеком сопричастности тому месту, тому реальному пространству, с которым роднит и связывает его состояние общности и неразрывности существования. Это может быть индивидуальное личное пространство, ограниченная территория - конкретное место (город, село, край) - или значительно более обширное пространство, при этом следуя представлениям П. Н. Савицкого, также пространство культурное, ментальное, духовное. Таким образом, представляется возможным структурировать территориальные культурноцивилизационные образования как общества («общежития»), в своей основе имеющие следующие элементы:
индивидуальное пространство, региональное пространство (историко-социальное), духовно-ментальное пространство как результат сопричастности среде проживания и многолетнего, в большинстве случаев, многовекового единения этносов, населяющих данную территорию.
Поддерживая идеи П.Н. Савицкого, понятие «место-развитие» как сформированность определенной и особой географической и геосоциокультурной среды развивает Г. В. Вернадский. Пространство России он рассматривал как культурное и целостное «месторазвитие», населенное многочисленными народами, находящимися в тесном взаомодействии и взаиморазвитии, на пересечении культур, при определяющем влиянии географического фактора.
Синтез историко-культурного и географического подхода, осуществленный европейцами в нач. XX в., был использован Л. Н. Гумилевым для обоснования положения, что происхождение народов и их исторические судьбы должны рассматриваться в зависимости от географических условий и «ландшафта».
Л. Н. Гумилев утверждает, что адаптация человека к природному ландшафту шла «по двум направлениям: 1) человек приспосабливался к новым природным условиям, менял свой способ хозяйства и, следовательно, вырабатывал новый стереотип поведения; 2) человек приспосабливал природу для себя, создавая вторичные, антропогенные геобиоценозы, согласно отработанному стереотипу поведения» [2, с. 177-178]. Иными словами, человек не только адаптировался, приспосабливался к природной среде, но и воздействовал на нее, преображал, создавая «вторичные, антропогенные геобиоценозы». И на этом пути человек обретает совершенно иной статус взаимоотношений с природой. В этом случае, продолжает ли он «оставаться в составе различных биоценозов как верхнее, завершающее звено, или он переходит в какую-то иную сферу взаимоотношений с природой, вовлекая туда же одомашненных животных и культурные растения?», - вопрошает ученый.
Постоянное развитие «техносферы Земли», как утверждает Гумилев, есть плод особой формы развития материи - общественной, никаким животным не свойственной. Поэтому возникает вопрос о пределах и последствиях этого развития, так как эволюционные процессы необратимы, человек, животное, растение, включенные в орбиту его деятельности, вряд ли когда-либо вернутся к исходному состоянию. Таким образом, внутри биосферы создается особая прослойка - антропосфера, как результат иного уровня взаимоотношений человека и природы. И это эволюционное движение развивалось от простой адаптации к более сложным формам, и, наконец, - к формам, представляющим собой преобразование природной среды с движением к созданию иной, искусственной среды обитания: адаптация ^ преобразование ^ созидание.
Л.Н. Гумилев приходит к выводу, что именно в процессе длительного взаимодействия человека с природой, в зависимости от особенностей ландшафта и способов адаптации к нему, складывалось этническое многообразие планеты: «. накопление признаков, возникших в результате длительных процессов адаптации, создает этническое многообразие при прохождении человечеством одинаковых ступеней развития - общественноэкономических формаций» [2, с. 198-199].
Хотя единство «природного» и «человеческого» миров ни у кого не вызывает сомнения, существуют, однако, довольно заметные различия в понимании того, какими могут или должны быть отношения человека с
бб
окружающей вселенной. Логически и фактически возможны три варианта: во-первых, признание людьми первородства и абсолютного могущества природы, следовательно, подчиненность природным стихиям; во-вторых, претензии человека на роль «венца творения», потребителя и пользователя дарованным ему миром; в-третьих, признание того, что человечество - одна из форм жизни, отнюдь не совершенная, один из образцов вездесущей и многоликой живой материи.
По весьма приблизительным данным антропологии, человек как живое существо появился многие миллионы лет тому назад, а первые, зафиксированные «культурные» проявления имеют возраст не более полумиллиона лет. На этом огромном отрезке времени Н. А. Бердяев выделяет «четыре периода в отношении человека к природе: 1) погружение человека в природу; 2) выделение из природы, противопоставление природы и борьба с ней; 3) обращение к природе для овладения ею;
4) восстановление связи человека с душой природы и духовное овладение природой» [1, с. 225].
Безусловно, заключительный этап, указанный философом - это единственно возможный путь нашего движения к экологической безопасности и возможности сохранения человека как вида.
Русская религиозная философия неоднократно обращалась к идее «пространства», обнаруживая зависимость проявлений русского характера от тех природногеографических условий, в которых происходило его формирование, при этом выдвигая на первый план духовно-нравственные проблемы.
Принцип «святой твари» - один из основных в восприятии природы русской религиозной философией (П.А. Флоренский, К.С. Леонтьев, С.Н. Булгаков). По сравнению с католицизмом и протестантством, в русской религиозной философии, в православии с особой силой проявляется идея благославления Богом любой твари, всего живого. Принцип «святости твари» очень важен для верующего русского человека и образует важнейший элемент его нравственности. П. А. Флоренский в своем фундаментальном богословском труде «Столп и утверждение истины» посвятил этому вопросу целую главу под названием «Тварь». Опираясь на цитаты из Библии он писал: «...замечательно совершенное тождество Божьего завета с человеческой и прочей тварью. Это не два различных завета, это один завет со всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком < ... > Только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы», для любви к человеку и вытекающей отсюда науки о твари» [9, с. 272-273].
Интересны размышления И. А. Ильина об истоках формирования такого значимого для общества и личности качества как «патриотизм». Именно необходимость солидарности со своими ближними и привязанность к пространству как области обеспечивающей защиту и выживание - он рассматривает в качестве источника «патриотического настроения».
Ильин утверждает, «что жизнь человечества на земле подчинена пространственно-территориальной необходимости» [4, с. 232]; климатические условия, природные особенности и расстояния порождают разные обычаи, законы и способы хозяйствования, действуют «обособ-ляюще», дифференцируют людей. Необходимость выживания, приспособления к жизненным условиям требует солидарности, объединения с другими людьми, живущими в этих условиях, «а примкнуть к одной груп-
пе значит противопоставить себя остальным. Общественная солидарность и общественная противоположность связаны друг с другом и обусловлены друг другом... » [4, с. 233].
Мыслитель считает, что «культурный человек должен жить и трудиться оседло; и эта оседлость < ... > прикрепляет человека» к земле, «заставляет его войти в организованные союзы местного характера», что в свою очередь определяет идентификацию индивида с этим союзом и, соответственно, создает основу для психологического отношения, называемого патриотическим чувством. «И, таким образом, - предполагает И.А. Ильин, - «патриотизм» оказывается, по-видимому, необходимым, целесообразным и жизненно полезным» [4, с. 232-234]. Но, вместе с тем, ученый утверждает, что его задача не сводится к вскрытию инстинктивной необходимости патриотического чувства, главное - духовная основа этого человеческого проявления. А духовная основа, источник этого чувства, связаны с переживанием привязанности к тому месту, которое является пространством повседневного существования людей: «Они инстинктивно, естественно и незаметно привыкают к окружающей их среде, к природе, к соседям и культуре своей страны, к быту своего народа» [4, с. 235].
Рассуждая о возможностях крайнего, агрессивного проявления «патриотизма» с перерождением его в крайний национализм и шовинизм, И. А. Ильин, противопоставляет «слепо-инстинктивный» патриотизм «духовному», хотя и не умаляет силу инстинкта в отношении к «родине» и «нации», утверждая, что «нельзя человеку жить на земле без инстинкта, без этой таинственноцелесообразной, органически-мудрой, бессмысленнострастной силы, от Бога дарованной и от природы нам присущей - силы, строящей и личное здоровье, и приспособление к природе, и хозяйственный труд, и брак, и жизнь семьи, и историю народа» [4, с. 238). Но, вместе с тем, материальные, эмпирические основания не являются решающими в формировании патриотизма как истинно духовного состояния. «Нечто, взятое само по себе, в отрыве от духа, - ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ни пространственное рядом жительство людей, ни расовое происхождение» < ... > -ничто не составляет Родину» [4, с. 241-242]. Но если все эти обстоятельства наполняются духовным значением, тогда и территория необходимая для расцвета национальной духовной культуры, будет рассматриваться патриотами как священная.
Не случайно, И. А. Ильин понимает патриотическое чувство как духовное проявление, возвышающее личность, так как оно свидетельствует о глубокой привязанности к родной земле, где пространство понимается не только как объективная, эмпирическая реальность, а как духовный образ, который постигается «живым и непосредственным духовным опытом» [4, с. 249].
Таким образом, все движение русской историкокультурологической мысли представляет собой движение от идей «овладения», «подчинения», «освоения природы к идеям «духовного овладения природой», «восстановления связи человека с душой природы».
Эти идеи особенно плодотворны в настоящее время и имеют отношение не только к пониманию России в целом как отечества (единство природы, человека, пространства); но и к землям ее составляющим, которые осознаются как неотъемлемая часть целого.
П.Н. Савицкий писал, что «Россия - Евразия» как «месторазвитие», как «географический индивидуум», как геополитическое образование представляет собой
б7
интегральную форму существования многих других «местообразований», составляющих единое целое. Следуя этой логике рассуждений, Алтайский край представляет собой уникальное «месторазвитие», которое является частью целого «России - Евразии». Несомненно, что существует система факторов и условий длительного совместного проживания народов, населяющих это пространство: объективные и субъективные, внешние и внутренние, экономические, политические, географические, социально-психологические, духовные и др. Из множества факторов хотелось бы рассмотреть следующие. Во-первых, это неповторимость, своеобразие Алтайского края как месторазвития, как географического пространства, обладающего уникальной природной и духовной энергетикой; расположение между основными цивилизационными центрами: Европейский Запад; Восток и Юг. Природные характеристики этого пространства уникальны и неповторимы, они объединяют народы, здесь проживающие, в единое культурное цивилизационное поле.
Другая важная черта, характеризующая проживающие здесь народы, - осознание своей самодостаточности и, на этой основе, потребности в совместном проживании и укреплении отношений взаимопонимания и уважения.
Не менее важная черта «месторазвития» Алтайского края - терпимость народов по отношению друг к другу. Эта терпимость выражается в толерантности основных религий, искусства, традиций, обычаев, языка и т. д. Вероятно, что основой этой толерантности является общность пространственного положения, «срединный» характер культуры, опыт взаимодействия сопредельных территорий (Большой Алтай) и, конечно, духовный опыт взаимодействия проживающих здесь народов. Все эти идеи плодотворны, многократно высказывались отечественными учеными, но данную проблематику нельзя назвать исчерпанной; очевидна необходимость новых междисциплинарных, интегративных подходов к изучению данного вопроса.
Сегодня в научном осмыслении феномена культуры актуальными становятся геосоциокультурные подходы, сочетающие в себе понятия «природная среда - общество - культура»; такой подход позволит; опираясь на традиции отечественной историко-культурологической мысли, рассмотреть тип культуры, особенность бытования социокультурных явлений через призму природного окружения, историко-культурных и социальных факторов проявляющих себя в конкретном пространственновременном континууме; в данном случае, в пространстве Алтайского края.
Библиографический список Бердяев, Н. А. Из записной тетради // Дмитриев Н. К., Моисеев А. П. Философ свободного духа. - М., 1993. Гумилев, Л. Н. Этносфера: история людей и история природы / Л. Н. Гумилев. - М.: АСТ, 2002. - 576 с. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. - М.:Книга, 1991. - 573 с.
Ильин, И. А. Путь духовного обновления / И. А. Ильин. - М.: Альта-Принт. - 2006.
Ключевский, В. О. Собр. соч.: в 9 т. Ч.1. / В.О. Ключевский. - М.: Мысль. - 1987.
Пештич, С. Л. Русская историография XVIII в., Т. 1-2 / С. Л. Пештич. - Л., 1961-1965.
Савицкий, П. Н. Континент Евразия / П. Н. Савицкий. - М., 1997.
Соловьев, С. М. Сочинения. - В 18 кн. - Кн.1. - Т. 1-2. / С. М. Соловьев. - М.: Мысль - 1988.
Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины: В 3 т. - Т.1. / П.А. Флоренский. - М., 1990. - 327 с.
Материал поступил в редакцию 03.12.07.
УДК 398.221(=512.156)
Л.К. Хертек
СИМВОЛИКА МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В ОБРЯДАХ ПЕРЕХОДА У ТУВИНЦЕВ
В статье анализируется синтагматика культурных текстов (мифов о затмениях, фольклорных текстов, свадебного обряда, верований, поверий и т.п.) в контексте традиционной культуры тувинцев с привлечением материалов по культуре тюркомонгольских народов, выявлен ряд мифологических образов, содержащих семантику перехода, показано их функционирование в тексте.
В настоящее время особую культурологическую значимость приобретает изучение символического языка культуры, в том числе выявление в традиционной культуре исторически сложившихся и максимально обобщенных образно-символических представлений о мире и человеке, аккумулировавших в себе социокультурный опыт предыдущих поколений и несущих важнейшую функцию его сохранения в коллективной памяти. Интерес к данной проблеме в тувиноведении обусловлен потребностью в новом осмыслении культурного наследия этноса. Большой вклад в изучении данного вопроса внесли авторы коллективных монографий по исследованию традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири [1].
Образное мышление в древности выполняло ту же
познавательную функцию, что и понятийное - в современную эпоху, т. е. если современный человек оперирует понятиями, то первобытный - знаками, образами [2, с. 23]. В мифологических образах «нет места случайностям, поскольку они отражают не произвол первобытного мышления, а фундаментальные структурногенетические закономерности культурогенеза, сохраняющие в той или иной форме свою действенность на протяжении всей человеческой истории» [3, с. 124].
В демонологии традиционной культуры тувинцев наиболее широко представлено демоническое существо Чылбыга, встречающееся также у других тюркояычных народов Южной Сибири (алт. Дьелбеген, хак. Чилбиге), предстающее в мифах в образе пожирательницы луны, солнца, людей и скота. Лунные и солнечные затмения
б8
