CC BY
182
УДК 391/393 (571.54)
ББК 63.5 (2Р54)
А. С. Суворова
аспирант, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (г. Улан-Удэ, Россия), e-mail: aryunasuvorova@mail.ru
Представления о душе в погребальной обрядности бурят
Анализ литературных материалов и полевых данных позволяет утверждать, что погребальная обрядность бурят-буддистов сформировалась на основе традиционного мировоззрения и буддийской практики. В представлениях бурят-буддистов о душе, жизненной силе, судьбе души после смерти выделяется несколько пластов, они далеко неоднородны и включают в себя различные по времени возникновения религиозные элементы шаманизма и буддизма. Исходя из веры бурят-буддистов о перерождении души в одном из шести миров Сансары, весь цикл погребальных обрядов у них направлен на накопление благодеяний для улучшения кармы умершего, от которой зависит будущее место перерождения его души. Вместе с тем у бурят существует представление об отрицательном влиянии со стороны усопшего на оставшихся в живых родственников. Поэтому в погребальной обрядности буряты соблюдают предохранительные обряды, верят в различные приметы и поверья.
Ключевые слова душа, загробная жизнь, погребальные обряды, буряты-буддисты, перерождение, благодеяние, приметы.
A. S. Suvorova
graduate student, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences (Ulan-Ude, Russia),
e-mail: aryunasuvorova@mail.ru
Representations of the Soul in Buryat Funeral Rituals
The analysis of literary materials and field data suggests that funeral ceremonialism of Buryat Buddhists was generated on the basis of the traditional outlook and Buddhist practice. In the representations of Buryat Buddhists about the soul, vital force, the fate of the soul after death there are several layers that are far from being homogeneous; they include different religious elements of Shamanism and Buddhism. Concerning the belief of Buryat Buddhists in the rebirth of the soul of the dead in one of the six realms of Sansara, the whole cycle of funeral ceremonies is performed to accumulate good deeds for improving the karma of the deceased on which the future place of the regeneration of his soul depends. At the same time, Buryats believe that there exist negative effects of the deceased on the surviving relatives. Therefore, in funeral rituals Buryats observe protective ceremonies and believe in various signs and marks.
Keywords: soul, afterlife, funeral ceremonies, Buryat Buddhists, reincarnation, good deeds, distinctive marks (signs).
Данная статья посвящается рассмотрению комплекса религиозно-мифологических воззрений бурят-буддистов о душе, её судьбе после смерти, которые лежат в основе погребального обряда этноса. Несмотря на солидную разработанность в этнографической литературе представлений бурят о душе [1; 12; 9; 5; 6; 16], думается, что можно ввести в научный оборот новые данные, собранные во время экспедиционной полевой работы в 2010-2011 гг. преимущественно в Кижингинском районе Республики Бурятия (РБ) у кижингинских бурят, дополненные некоторыми полевыми сведениями бурят Джидинского района РБ.
В Кижингинском районе проживают две большие группы бурят: хори-буряты и выходцы из Кабанского района РБ, которых местное население называет хударинцами. Часть кабан-ских бурят, начиная с 1808 г., стала переселяться в пределы Кижингинского района, массовое переселение состоялось после провала Саган-ской степи в Байкале в 1881 г. В 1887-1888 гг. более двадцати семей переселились в с. Чесан, через некоторое время мигранты основали село Загустай [2, с. 7]. Приведённые материалы переселенцев интересны тем, что они выявляют
162
© Суворова А. С., 2012
пережитки традиционного мировоззрения шаманистов в этнической группе, большая часть которых исповедует буддизм.
Погребальный обряд позволяет реконструировать мировоззренческие представления. По мнению К. М. Герасимовой, характер похоронного комплекса зависит от степени сохранности веры в существование души и её загробной жизни, веры в реальное бытие сверхъестественных существ. Буддийский похоронный обряд она рассматривает как сложнейшую систему колдовских действий, связанных с разновременными представлениями о душе, жизни, смерти, загробном мире [4, с. 112-122].
По традиционным представлениям бурят, с жизнью человека связаны такие категории, как жизненная сила (сулдэ), душа-дыхание (амин), душа-тень (hунэhэн). Когда наступает смерть, человек в первую очередь теряет сулдэ, затем дыхание (амин) и наконец, от тела отделяется душа (hунэhэн). И. Подгорбунский определяет hунэhэн следующим образом: «Сунэсун похожа на бэйе (тело), причём она также материальна, как бэйе, но материя её очень тонка, её не видно, она не оставляет следа на пепле, не шуршит листьями, когда ходит по лесу» [12, с. 19].
Г. Р. Галданова считает, что на основе понятий сулдэ, амин, hунэhэн возникло представление о наличии у человека трёх видов души: хорошей, средней, плохой. После смерти сулдэ становится гением-хранителем семьи и рода, именно сулдэ является хорошей душой, так как она участвует в кругообороте жизнь - смерть -жизнь. Сулдэ человека или любого другого существа после окончания жизни «возвращается» в ту природу, откуда оно пришло, от её наличия зависит рождение человека и животных. Категории амин и hунэhэн навсегда остаются связанными с миром умерших: плохая душа остаётся сторожить кости, средняя отправляется в мир ушедших, становится бохолдоем [3, с. 43].
В погребальном обряде буддистов, очевидно, сохраняется трансформированное представление о средней и хорошей душе hунэhэн и сулдэ. Исчезновение сулдэ, как полагали, не вызывает смерти человека сразу же. Без сулдэ человек может прожить ещё достаточно долго, но его жизнь осуществляется не в полном смысле этого слова. Для того чтобы возвратить сулдэ, по словам информантов, нужно произвести обряд воздвижения коня-ветра (хии мори хиидхэхэ).
По словам информантов Джидинского района, у человека существуют три души. Первая после смерти остаётся с телом, всё время на-
ходится возле тела. Вторая душа является главной, перерождающейся. Третья душа становится духом-ветром (хии), смотрит за своими родственниками [ПМА, Ц.-Е. С. Улзытуева].
В. П. Дьяконова считает, что представления тувинцев-буддистов о наличии у человека нескольких душ несут в себе добуддийские воззрения, прежде всего представление о выходе особой души через нос во время сна человека. Она предполагает, что местоположение особой души в носу человека вызвано отождествлением её с дыханием (тын) [7, с. 91]. Близкие данному наблюдению материалы выявляются у бурят. У кижингинских бурят существует поверье, что человека нельзя будить резко, потому что его душа может выскочить из тела, обычно через нос и блуждать по лицу человека, пытаясь войти обратно. При этом нос она воспринимает как огромную гору.
Похороны на бурятском языке обозначают словом «буян», что переводится как «благодеяние». Действительно, весь цикл погребальных обрядов бурят-буддистов направлен на накопление добродетели умершего с целью улучшения его кармы. По их убеждению, смерти не нужно бояться, так как смерть является ключевым моментом, дающим возможность очистить сознание человека от неблагой кармы и реализовать его положительные потенциалы. Информанты верят, что душа усопшего может переродиться в одном из шести миров Сансары (Сансарын хур-дэ), поэтому основная цель погребальных обрядов состоит в направлении сознания усопшего человека на благое перерождение.
Поминальная трапеза способствует улучшению кармы усопшего. В 1930-е гг. на похоронах буряты угощали детей и кормили собак с целью накопления добродетели умершего [ПМА, Г. Д. Бадмаева]. В настоящее время на поминальный стол ставят разные блюда, в т. ч. и мясные: тефтели, колбасные изделия и т. д., это уже вошло в обычай. В то же время информанты считают нежелательным употребление мясной еды на поминальной трапезе. Особенно когда ради этого забивается животное, которое впоследствии используется в пище. Известно, что буддизм осуждает убийство живых существ. Считается, что всякий раз, когда покойному в жертву приносится животное, умершим, не способным избежать последствий кармы, овладевает страх. Он умоляет живых не делать этого, но те его не слышат. Это может вызвать у него приступ гнева, в то время как он всячески должен
избегать проявления этого чувства. В мире Бардо гнев подобен тяжкой ноше, которая увлечет покойника в низшие миры ада [17, с. 111].
После поминальной трапезы гостям раздают подарки в виде чая, платков, денег, достоинство которых зависит от благосостояния семьи (10, 50, 100 руб.), с просьбой упоминать усопшего в своих молитвах для лучшего перерождения.
В погребальной обрядности хударинцев с. Загустай Кижингинского района при наблюдающейся в целом общности с основой массой населения имеются некоторые особенности. Например, покойнику в гроб кладут сигареты, спички, украшения и т. д. Следующий после погребения день называется «днём печени» (эльhэнээ удэр). В этот день в доме усопшего для друзей и знакомых проводят поминальную трапезу - угощение бараньей печенью. Сотрапезники молятся Богу, просят для умершего хорошего перерождения. На девятый день после погребения, родственники накрывают на стол любимую пищу усопшего. По пояснению информантов, на девятый день душа усопшего обязательно возвращается домой проведать своих родственников [ПМА,
В. П. Хушинов].
Как видим, в данном случае, с одной стороны, проявляются элементы добуддийских представлений (забивается животное для провода поминальной трапезы), а с другой - они верят в перерождение души, что соответствует буддийской традиции.
Мы располагаем свидетельством о погребальных обрядах хударинцев, имевших место в 1930-х гг. с. Загустай. Информант пересказал запомнившиеся ему воспоминания своей бабушки. Хударинцы, возвращаясь с кладбища домой, привязывали к тележке бревно или полено, чтобы прочертить на земле дорожку, по которой душа умершего могла бы вернуться домой, погостить, поесть и уйти обратно. А до этого на кладбище родственники говорили захороненному: «Приходи домой, захаживай» (гэртээ ерээрээ, ерэжэ байгаарай) [ПМА, М. Н. Бархалеев].
Аналогичную историю в 2011 г. привёл информант из Джидинского района. В с. Верхний Торей жила семья Шоболовых, выходцы из Предбайкалья, так называемые западные буряты. В 1954 г. в семье произошло горе, умер муж. Перед погребением его жена сказала покойнику, чтобы через семь дней он вернулся домой, она будет ждать. В указанный день она приготовила еду, накрыла на стол и ждала. Затем она рассказывала соседям, что почувствовала его присутствие [ПМА, Б. Ч. Дамбаев].
Некоторые буряты, особенно со слабым здоровьем, стараются не посещать похороны, опасаясь неблагоприятного воздействия. Как у шаманистов, так и у буддистов существует представление о том, что душа покойника может унести счастье из дома, из семьи. Исходя из этого, в их погребальной обрядности существуют предохранительные обряды. С идеями защиты живых от возможного отрицательного влияния со стороны усопшего связаны различные приметы и поверья. Плохая примета, когда человек умирает с открытым ртом или глазами - это сулит несчастье оставшимся родственникам. Я. С. Смолев писал: «Буряты очень боятся, если у покойника остались открытые глаза и рот, это означает, что пасть смерти не закрыта» [14, с. 134]. В таких случаях у буддистов рот заклеивали листком бумаги с нарисованной крестообразной ваджрой, глаза зашивали нитками. Предбайкальские буряты считают, что если у покойника глаза останутся открытыми, значит к чьей-либо смерти, если рот остается открытым - к падежу скота [15, с. 41].
Предохранительный характер носит обряд даллага абаха, совершаемый перед погребением, когда близкие родственники три раза обходят тело усопшего по солнцу (нара зуб) с белой пищей и хадаками в руках, восклицая «ахрай, ахрай». Он совершается для того, чтобы счастье и достаток не ушли из дома вместе с усопшим и чтобы уходящий в иной мир никого не забрал с собой [ПМА, С. О. Доржитаров].
Информанты подчёркивают, что люди, выезжающие на кладбище, обязательно должны ехать впереди машины с гробом. В то время как, например, у христиан погребальная процессия движется в другом порядке. Особый порядок движения кортежа у бурят определён представлением о том, что, пропуская вперед покойника, «можно последовать за ним». На обратном пути с кладбища домой едут быстро, не оглядываясь назад, «если же кто оглядывался, того, по мнению бурят, покойник возьмёт с собою, т. е. верили, что такой человек скоро умрёт» [15, с. 224].
По возвращении с кладбища участники погребального обряда в обязательном порядке проходят обряд ритуального очищения: умывают руки святой водой - аршаном, очищаются окуриванием благовония (санзай). Судя по всему, все эти ритуальные действия были направлены на устранение возможных негативных последствий из-за контакта с умершим. Использование освящённой воды в данном обряде, вероятно, связано с тем, что она как переходная субстанция
способствует успокоению, снятию печали и очищению. Культовое значение воды, дающей забвение (успокоение), в народном сознании связано с представлением об излечении от всех бед и несчастий. Вода смывает прошлое, даёт забвение, излечивает от тоски и горя, от испуга и болезни, даёт красоту и здоровье [8, с. 199].
Буряты-буддисты обращают большое внимание на день недели, в который умер человек, так как, по их поверью, если человек умер в пятницу - это хорошая примета для оставшихся в живых родственников. Если человек умер в субботу или воскресение, т. е. в нехороший день смерти, то существует опасность, что умерший может унести за собой живых [ПМА, П. Н. Содномов].
Душу живого человека, которую усопший может унести за собой, буряты обозначают словом «дахуул», буквальный перевод этого слова означает «идти следом» (дахаха). Помимо дня недели, дахуул зависит от возраста и причин смерти человека. Возможно, дахуулы воспринимались бурятами несколько иначе. Согласно
Н. Н. Агапитову и М. Н. Хангалову, дахуулами называют души умерших людей: бедных мужчин, девиц и молодых замужних женщин, которые вредят детям, причиняя им нездоровье и иногда смерть. В каждом улусе существовал свой дахуул, составляющий некоторым образом принадлежность естественного рода, улуса, а не семьи [1, с. 65].
В случае обнаружения у умершего дахуулов лама проводит специальный обряд «исправления» (заhал) и делает фигурки животных из муки (дурсэ) в таком количестве, сколько выявлено дахуулов, их одевают, лама читает над ними определённые молитвы и после обряда выносит их из дома.
По рассказам информантов, в марте 2011 г. в с. Могсохон Кижингинского района РБ покончил жизнь самоубийством юноша 15-16 лет. Он умер в воскресенье, т. е. в плохой день смерти и ламы обнаружили у него 9 дахуулов. Спустя месяц после его смерти в том же селе умер ещё один юноша таким же способом, несмотря на то, что погребальные обряды для обоих были проведены в соответствии со всеми ритуальными правилами. Через некоторое время в селе начали происходить странные явления. Летом 2011 г. ещё один юноша пытался свести счёты с жизнью самоубийством. К счастью, его сестра вовремя оказалась дома и успела вытащить брата из петли и спасти ему жизнь. Рассказывают, что в какой-то момент после спасения брата ей привиделся образ черной женщины (хара
hамган), которая будто бы крикнула ей: «Зачем ты это сделала, зачем ты его спасла? Он был уже почти наш». По мнению информантов, обычный человек может увидеть духа или призрака только в том случае, если его душа ослабевает и находится в состоянии шока или сильного испуга.
После этого случая многим людям, в основном молодого возраста, начали сниться кошмары, они стали бояться вечером ходить по улицам. У старшеклассников, по словам информантов, начались видения, одни видели черную женщину, другие оборотня - существо с головой волка, одетого в бурятскую шубу (дэгэл). Жители села попросили лам Кижингинского дацана отслужить специальный молебен. Посчитав это недостаточным, пригласили Ринпоче-багша, который вместе с кижингинскими и тибетскими ламами-жодчи провел молебен «Жэнсэрэг» для подавления злых духов, окруживших село [ПМА, Л. Н. Данзанова, Г. Д. Дамдинжапова]. Узнав о прибытии высокого гостя, в село Могсохон приехали миряне со всего Кижингинского района.
Многие жители с. Могсохон и информанты из других сел Кижингинского района верят, что видения молодых людей не вымысел и не галлюцинации, а реальность. Интересны варианты интерпретации данного явления. Одни предполагают, что первый настоятель Чесанского дацана, живший в первой половине XIX в. забирает себе молодых и здоровых парней для строительства дацана в ином мире [ПМА, Л. Б. Цым-женова].
Жительница с. Загустай рассказала о мнении одного ламы о том, что причиной смерти молодых людей является совершение очень распространенного среди современных бурят шаманского обряда «Угай тахиха». Якобы во время этого обряда духи предков пробуждаются и забирают их к себе [ПМА, Ц. Ж. Жамьянова]. В этом варианте интерпретации можно усмотреть соперничество буддизма с шаманизмом.
Третий вариант причин череды самоубийств информанты видят в карме села. По их представлению, существует не только отдельная человеческая, индивидуальная карма, но и коллективная карма. По мнению некоторых местных жителей, могсохонцы чем-то сильно не угодили хозяину местности. Буряты-буддисты считают, что те злые духи, которые являлись молодым людям, были когда-то обычными людьми, но после смерти они по какой-то причине не переродились. Если душа усопшего не находит своего перерождения она год за годом становится всё злее, превращаясь в злого духа.
Вера в перерождение души обнаруживается в обычае бурят иногда ставить метку из сажи на теле умершего для того, чтобы в будущем выявить переродившегося человека, в случае рождения ребенка с таким же пятном. Метка ставится на теле покойного сразу после смерти. При этом верят, если умерший переродится в девочку, то метка будет спереди и на нижней части тела, на ноге или колени. У мальчиков отметка выходит на спине и верхней части тела, там, где ее ставят [ПМА, Ц.-Е. С. Улзытуева].
Обычай ставить на теле метку был зафиксирован и у бурят-шаманистов [6, с. 119]. По воззрениям бурят-шаманистов, душа умершего может переродиться только в каком-нибудь родственнике. В этом можно усмотреть реликт культа предков, родовой общности, семейнородовых связей. Как видно, по представлениям бурят-шаманистов, у буддистов душа перерождается в зависимости от накопленной ею кармы, не только у родственников и соплеменников.
По мнению К. М. Герасимовой, теоретики-буддисты изменили основные социальные культы традиционных верований, подчинили их функции своему влиянию, нацелившись на комплекс похоронных и поминальных обрядов, потому что он непосредственно связан с культом
предков, который в свою очередь был обусловлен идейными устоями родового общественного уклада. Если по буддийским понятиям ребёнок может появиться в любой семье, он не является порождением данного отца и матери. Тем самым аннулируется анимистическая основа генеалогического единства родовых поколений, т. е. девальвируются идейные устои родового общественного уклада [5, с. 138]. Справедливо замечание Н. Л. Жуковской о том, что типологическое сходство отдельных представлений шаманства и буддизма содействовало выработке синкретических шаманско-буддийских форм культа, сближая обе эти религиозные системы [9, с. 171].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что комплекс представлений бурят-буддистов о душе, загробной жизни представляет собой сложный синтез шаманистского и буддийского мировоззрения. Исходя из этих воззрений, похоронно-поминальная обрядность бурят-буддистов включает в себя две составляющие стороны: стремление оградить живых от возможного негативного влияния со стороны умершего и улучшение кармы души покойного с тем, чтобы она нашла благополучное перерождение.
Список литературы
1. Агапитов Н. Н. , Хангалов М. Н. Шаманство у бурят Иркутской губернии // ИВСОРГО. 1883. 169 с.
2. Балдандоржийн П. Край наш Кижингинский / Д. Г. Баяртуев, Г. С. Сангадиев. Кижинга, 1995. 31 с.
3. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск : Наука, 1987. 106 с.
4. Герасимова К. М. Ламаистский похоронный обряд в Бурятии // Вопросы преодоления пережитков прошлого в быту и сознании людей. Становление новых обычаев, обрядов и традиций у народов Сибири. Улан-Удэ, 1969. Вып. 2. С. 112-122.
5. Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 138 с.
6. Гыргеева К. А. Представления бурят-шаманистов о смерти и загробной жизни // Исследования молодых ученых: межвузовский сб. Улан-Удэ: Изд. полиграфич. комплекс ФГОУ ВПО ВСГАКИ, 2009. Вып. 12.
С. 109-124.
7. Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л. : Наука, 1975. 163 с.
8. Еремина В. И. Историко-этнографические истоки мотива «вода-горе» // Фольклор и этнография у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 195-204.
9. Ешеев Р. Буддийский религиозный обряд // Угай зам. 2005. февраль (№ 12).
10. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. : Наука, 1977. 199 с.
11. Подгорбунский И. Идеи бурят-шаманистов о душе, смерти, загробной жизни и загробном мире // ИВ-СОРГО. 1891. Т. 25, № 1. С. 18-33.
12. Смолев Я. С. Три табангутских рода селенгинских бурят: Этнографический очерк // Труды Троицкосавско-Кяхтинского отделения Приамурского отдела императорского Русского географического общества. 1898. Т. 1, Вып. 3. С. 79 - 136.
13. Хангалов М. Н. Собрание соч. : в 3т. Улан-Удэ : Республиканская тип., 2004. Т. 3. 312 с.
14. Цыденова Д. Ц. Представления агинских бурят о жизни и смерти (конец XIX - начало XXI в.). Новосибирск, 2009. 194 с.
15. Юнг К.-Г. Тибетская книга мертвых. М. : Двойная звезда, 1995. 224 с.
Статья поступила в редакцию 12 декабря 2011 г.
