CC BY
38
«Православный патриотизм»
В СОПРЯЖЕНИИ С «РУССКИМ НАЦИОНАЛИЗМОМ»
Strickland J. The Making of Holy Russia. The Orthodox Church and Russian
Nationalism before the Revolution. N. Y.: Holy Trinity Publications, 2013.
Работа Джона Стрикланда (профессора истории в Колледже Св. Екатерины в Энсинитасе (Сан Диего, Калифорния) рассматривает концепт «Святой Руси» в рамках философских, богословских и идеологических споров, а также конкретных практик 1880-х — 1917 г., осмысляемых через призму двух протагонистов: Православной Церкви и русского национализма. Прежде всего необходимо отметить, что речь идет не о долгой истории системы смыслов и образов, обозначаемых понятием «Святой Руси», а о сравнительно коротком промежутке, в котором разворачиваются опыты политической актуализации данного понятия в сложном соотношении с националистическими движениями (и обосновывающими их идеями). Хотя изложение и подразделяется на две части, заглавия которых противопоставлены друг другу («Возделывая Святой Руси» и «Оспаривая Святую Русь»), однако противопоставление это не имеет строго хронологического характера — анализируемые процессы «создания» «Святой Руси» как политического конструкта и сопротивление последнему практически синхронны (с естественным запозданием последнего процесса, по мере того как противостоящая позиция набирает силу и становится заметной).
Центрально- и восточноевропейские националистические движения XIX— XX вв., как известно, одним из ключевых своих аспектов являют работу с конфессиональной принадлежностью и идентичностью групп, которые надлежит (в рамках «национального проекта») включить (или исключить) из воображаемого сообщества. Важность религиозной принадлежности в этом случае определяется тем, что конфессиональная идентичность выступает в качестве некоего рода данности — иное дело, что сама по себе она также претерпевает в данный период весьма быстрые изменения, в силу динамики типов религиозности, «вторичной христианизации» и т. д. То есть перед нами не ситуация, когда одну «идентичность» предполагается трансформировать в другую или сформировать вторую на основе первой, а ситуация, когда оба элемента данной конструкции находятся в процессе весьма быстрых изменений (при этом мы сознательно абстрагируемся от целого ряда других факторов, как, например, формирование классового сознания и т. п.).
Как показал еще М. Черняевский, традиционная «Святая Русь» никоим образом не предполагала конкретной территории — это была трансцендентальная, внеисторическая Русь, практически тождественная с восточным (православным) христианством1. В крестьянском сознании она не отождествлялась ни с
1 См.: Chernjavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven; L., 1961. P. 104—
конкретным правителем, ни с государством, однако именно с ним соотносили себя, что весьма важно, сами крестьяне; для традиционной мысли характерна следующая цепочка отождествлений: «русский=православный=крестьянин[хре стьянин/христианин]».
Равным образом необходимо отметить, что Российская империя (как, впрочем, и Московское княжество) не использовала понятие «Святая Русь» в качестве самоназвания или даже одного из вариантов самоописания — характерно, что провозглашение Российской империи в 1721 г. обосновывалось ссылками на равенство с другими европейскими державами, «первоклассностью», подтверждаемой военными победами и т. п., иными словами, оказывалось обсуждаемо в рамках внешнеполитических статусов: трансцендентальное содержание понятия «империя» практически целиком отсутствовало2. Характерным образом и в рамках Русской Православной Церкви «император» был дан «внешне» (при этом именно в данном статусе претендуя на полноту контроля над церковным управлением и создавая новый орган последнего — Синод, определяя в «Церковном регламенте» его полномочия и т. д.), тогда как «внутри» церковной жизни он выступал в ипостаси «царя». При этом, вновь обращаясь к исследованиям традиционного крестьянского сознания, «царь» выступал в качестве фигуры трансцендентной — он не был частью государственного управления или политической реальности, он не продолжал «иерархию властей», а находился не только «над ними», но и «по ту сторону» их. Так, описывая представления крестьян-русинов Восточной Галиции, Я. Грицак отмечает, что «континуум «свой/чужой» не заканчивался панами, ляхами и евреями как воплощением зла. За крайней точкой «чуждости» вновь начиналась зона «своего» с миропомазанным монархом», при этом последний выступал персонификацией «отечества» (понятия, не сопряженного или сопряженного сложным образом с политическими реалиями)3.
«Отечеством» на разных уровнях выступала как «малая родина» (границы которой задавались ситуативно — в рамках конфликта, например с соседней деревней, таковой оказывалась своя собственная, а при конфликте с переселенцами из другой губернии она расширялась до «орловщины» и т. п.), так и «большая», но в качестве последней являлась «Святая Русь», как уже отмечено, не имевшая собственно территориальной и / или политической привязки.
Из данной исходной позиции вытекает проблематика работы Д. Стриклан-да — а именно проблематика перевода «Святой Руси» в политическое измерение, стремление разных групп использовать политический потенциал Русской Православной Церкви и попыток, опираясь на «прото-национальные» идентичности, сформировать идентичности нового порядка. Вместе с тем автор последовательно ведет речь о «православном патриотизме», а не о «национализме», поскольку с «русским национализмом» (в свою очередь представляющим сложный феномен, к сожалению, достаточно кратко и схематично трактуемый Стри-кландом) первый находится в проблематичных отношениях.
2 См.: Imperium inter pares: Роль трансферов в истории Российской империи (1700—1917) / М. Ауст, Р. Вульпиус, А. И. Миллер, ред. М., 2010.
3 Грицак Я. Пророк в свош вичизни. Фрако та його сшльнота (1856—1886). К., 2006. С. 143.
Суть последних заключается в том, что в рассматриваемый период (с 1880-х гг. и до 1917 г.) образ «русской нации» не может быть сведен к «православию»: политическая формула «русский значит православный», с которой работали славянофилы, наталкивается по меньшей мере на два непреодолимых затруднения:
во-первых, за пределами «русскости» при таком, строго конфессиональном, понимании оказываются все сектанты и раскольники (разумеется, старообрядцев, в первую очередь поповцев, можно проинтерпретировать как своего рода «заблудших православных», однако подобная, внешняя, идентификация сталкивается с проблемами самоидентификации — в случае же многочисленных сект разного толка, привлекавших напряженное внимание на рубеже веков, данного рода проблемы лишь обостряются);
во-вторых, существует значительное число тех, кто одновременно идентифицирован и идентифицирует себя как православного, но обладает иной самоидентификацией на уровне национальной принадлежности (или же наличествуют организованные нерусские национальные движения, претендующие на успешное формирование лояльности по отношению к иной национальной общности) — в качестве таковых можно назвать, например, украинцев.
Разумеется, в числе проблем, возникающих при такой интерпретации, для Православной Церкви, как отмечает Стрикланд, ключевой оказывалось сведение «православия» к границам «русского мира»: если «православное вероисповедание» становилось политически нагруженным и значимым для демаркации «своего» и «чужого» в том числе в плане политических границ (где включался фактор «исторической памяти» — прошлой принадлежности обитателей этих территорий к Православной Церкви), то иные поместные православные церкви фактически оказывались «невидимыми».
Если прибегнуть к парадоксальной формулировке, то «православный патриотизм» предполагал «насыщение» имперской формулы — Российская империя в таком понимании оказывалась в пределе совпадающей со «Святой Русью», которая, в свою очередь, отождествлялась с «Новым Израилем». В этом отношении размышления Вл. Соловьева (анализируемые в части 1 работы) прекрасно раскрывают, с одной стороны, радикальные перспективы подобного видения, а с другой — как раз демонстрируют напряжение, существующее между «Святой Русью» и любыми вариантами националистических движений: напряжение, которое не следует, разумеется, трактовать как непременный конфликт или лишь ситуативное единство, однако принципиально содержание концепта «Святой Руси» предполагало модификацию имперской лояльности, а не трансформацию ее в национальную в модерном смысле.
Подводя итоги работы, Стрикланд квалифицирует «Святую Русь» как «незавершенный проект» накануне Русской революции (с. 221), однако остается непонятным, каким образом данный проект можно было бы квалифицировать в качестве «завершенного», поскольку, с одной стороны, сама попытка переосмысления Российской империи в качестве «христианской империи» («православного царства») выступала как нереализуемая, способная быть лишь одной из составляющих трансформации (легко приспособляясь к разным вариантам русского национализма — что демонстрирует не только история последних пред-
революционных десятилетий, но и русской эмиграции), а с другой — сведение «Святой Руси» исключительно к националистическому содержанию означало бы исчерпание концепта. Позволительно предположить, что концепт такого рода, в силу структурных ограничителей, мог применяться эффективно только по отношению к отдельным группам — собственно, как это и было на другом уровне, в рамках конфессиональной империи, когда данный образный ряд задейство-вался применительно к православным, слабо пересекаясь с другими концептами (напр., «Белого Царя»), адресованным иным группам и общностям — по мере же того как на смену подданству складывалась гражданская общность и возникало единое политическое пространство, такого рода концепт в качестве базового (или одного из базовых) порождал затруднения и конфликты, делавшими сомнительными выгоды, получаемые от его использования: он оказывался обладающим слишком большим эффектом «исключения» из проектируемой общности, дабы выполнять имперскую функцию. Отсюда и осторожность, колебания в обращении к данному концепту (как только он выходил за пределы общих риторических фигур, претендуя на конкретизацию, смысловое насыщение) не только со стороны большинства видных представителей Церкви, но и высшей администрации. Канонизация патриарха Гермогена (1913) и связанные с нею торжества в Москве продемонстрировали одновременно и соблазн использовать мобилизующий эффект, «национализировать» православие, и пределы данного использования (гл. 8).
Существенно обедняет исследование избранная автором схема, согласно которой «клерикальные православные патриоты были в большинстве случаев консервативны и сопротивлялись переменам одновременно в обществе и в Церкви» (с. 219). Дж. Стрикланд в данном случае упоминает о Павле Светлове или, например, об Антонии Храповицком, но толкует их как «исключения», сохраняя неизменным исходное видение, интерпретируя напряжение как проявление конфликта между «универсализмом Церкви» и «национальным партикуляризмом» (с. XXI), а «православный патриотизм» понимая как феномен, определяемый в рамках этого противопоставления (которое придает ему также и автономную, внутреннюю динамику). Изымающее рассмотрение приводит к тому, что процессы, протекавшие в других сферах жизни Русской Православной Церкви, преимущественно между 1905 и 1917 гг., такие как вопросы реформы литургической жизни или изменения церковного управления, оказываются не только вынесены за рамки работы (что само по себе вполне оправданно), но и выступают как проявление активности других групп, «либеральных» и т. п. Иначе говоря, схема выстраивается на основе бинарной дихотомии, где «православный патриотизм» относится целиком к достоянию «консервативных» групп. В результате работа ценна в первую очередь обозначением круга тем, остающихся на данный момент слабо изученными, и одновременно демонстрирует необходимость более сложного концептуального аппарата для эффективной работы с ними, ухода, в частности, от прямолинейного противопоставления «консерваторов» и «либералов» и т. п.
А. А. Тесля
(Тихоокеанский государственный университет (ТОГУ), г. Хабаровск)
