CC BY
99
МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ CROSS-DISCIPLINARY RESEARCHES
Православная миссионерская церковь на Камчатке:
ИСТОРИЧЕСКАЯ ХРОНИКА БОРЬБЫ С ЯЗЫЧЕСТВОМ Новик Ю. О.
Orthodox Missionary Church in Kamchatka: Historical Chronicle of Struggle Against Paganism
Novik Y.O.
Abstract
The article is devoted to religious freedom, toleration and identity which are topical social and political problems of the Russian Federation nowadays. The author reflects on a questionable declaration of the Russian Orthodox Church concerning the primordial orthodox identity of the natives of Kamchatka. This statement contradicts with the Russian and foreign ethnologists who are convinced of the dual faith of the “christened non-Russians” of Kamchatka.
На Камчатке, как и во многих других регионах России, в последние годы необычайно вырос
общественный статус религиозный
объединений, организаций, и, в первую очередь, русской
православной церкви (РПЦ). Средствами массовой информации создается позитивный образ
православной церкви как творца отечественной культуры и
государственности. Отдавая
предпочтение моральным
приоритетами православия
(патриотизму, справедливости,
созидательному труду, семейным ценностям и другим), руководители Камчатской области и Корякского Автономного округа возлагают
большие надежды на
Петропавловскую и Камчатскую епархию в связи с поиском
действенных факторов поддержания социальной стабильности на
полуострове. (7)
Камчатский «религиозный
ренессанс» - явление вполне зримое, эмпирически наблюдаемое. В областном центре развернуто
строительство православных храмов
и монастырей, открыты первые богословские образовательные
учреждения, библиотеки, в местных СМИ появились сведения о начале грандиозной кампании по подготовке к празднованию 300-летия
православия на Камчатке в 2005 году. О том, насколько важным считают будущее торжество
представители светской и духовной власти, свидетельствует совместное обращение губернатора Камчатской области М. Машковцева и епископа Петропавловской и Камчатской
епархии Игнатия к Президенту Российской Федерации В. Путину о придании празднику всероссийского статуса. По замыслу организаторов юбилея, непосредственное участие в «церковно-общественных» мероприятиях примет население всего полуострова, включая
Корякский Автономный округ, несмотря на то, что христианство в северных районах не имеет столь широкого распространения, как в области. В свете грядущих событий, когда славословия в адрес православной церкви звучат все громче, обращают на себя внимание на некоторые аксиоматические высказывания представителей
Камчатской епархии по вопросам вероисповедания, веротерпимости,
религиозной идентичности жителей Камчатского полуострова.
Интересен, прежде всего, многократно повторяющийся тезис о существовании, если не всеобщей, то, по крайней мере, охватывающей большинство камчатцев, некоей внутренней нереализованной
потребности в православии. Не меньшего внимания специалистов-историков и этнографов заслуживает активно внедряющийся в сознание верующих и атеистов миф об историческом извечном православии коряков, ительменов, эвенов, алеутов. Смысл происходящего, в контексте общей тенденции укрепления православия в статусе традиционной религии, избранной россиянами, очевиден: русская
православная церковь стремится охватить собою все
конфессиональное пространство страны. Однако, вряд ли стоит забывать при этом, что глубина религиозной (православной) памяти потомков аборигенного населения, к которой взывают современные православные миссионеры, лишь у ительменов достигает двух с половиной столетий. С учетом сказанного, было бы ошибкой отождествлять веру в Христа с «верой предков» малочисленных северных народов, уподобляясь авторам газетных текстов «Православной Камчатки». (20)
Занятая современными
православными миссионерами
«особая» позиция, по вопросу религиозной идентичности коренных народов Камчатки противоречит известным выводам отечественных и зарубежных этнологов о двоеверии «крещеных инородцев». (16)
Очевидно, что названная проблема требует серьезного исследования, возможно - новых решений и, без сомнения, - новых источников. Не претендуя на полноту освещения событий и окончательность выводов,
автору настоящей статьи хотелось бы еще раз критически осмыслить исторический опыт миссионерской деятельности РПЦ на Камчатке. Ввиду отсутствия научных
публикаций по проблеме
конфессиональной реориентации малочисленных народов Камчатки от религиозного синкретизма к
«истинному православию»,
представляется целесообразным
ввести в научный оборот (4) свежие данные о результатах деятельности православных миссионеров и
просветителей в местах компактного проживания коренного населения на рубеже XX -XXI столетий.
Миссионеры и аборигены: контакты XVII -XIX веков.
Официальной датой начала истории миссионерского служения русской православной церкви на полуострове принято считать 1705 год, когда митрополитом Тобольским и всей Сибири Филофеем Лещинским на Камчатку было послано первое посольство архимандрита
Мартиниана для приобщения «инородцев и иноверцев» к христианству. Неофициально -христианизация началась ранее указанной даты. Есть сведения, что в 1690-е годы к крещению аборигенов далекой российской окраины приступили русские казаки -сборщики пушного налога и промышленники, для которых апостольское служение не являлось самоцелью, а лишь довольно эффективным средством «покорения инородцев». Вполне естественно, что, принимая веру от случайных людей, в основной массе своей безграмотных и не способных на языке инородцев объяснить подлинное значение акта крещения, новообращенные
ительмены и коряки, как правило, возвращались к прежним
«заблуждениям», как только
переставали ощущать на себе моральное и физическое давление со
стороны русских.
В ходе христианизации
выявилась разная степень
«готовности» «инородцев» к принятию таинства крещения. Часть из них (ительмены) выказывала
расположение к христианству «без убеждения» за гарантию временного освобождения от ясака, другая (чукчи) - «за какой-нибудь
ничтожный подарок», третья (кочевые коряки) - наотрез
отказывалась креститься
добровольно ни при каких условиях. Нестандартность ситуаций, с которыми приходилось сталкиваться миссионерам, требовала от них нестандартных решений, «особых
дарований и особого призвания», умения не только «просветить крещением», но, что более важно -«возбудить веру». Сама жизнь выдвинула на повестку дня проблему качества подготовки миссионеров. С начала XVIII века в дело борьбы с язычеством на Камчатке включились первые священники-
«профессионалы», использовавшие в деле проповеди свою богословскую мудрость. Весьма показательным и обнадеживающим, в плане
выявления положительных
перспектив христианизации в целом, следует признать ранний опыт сравнительно-сопоставительного анализа содержания языческих верований и христианских догм, проведенный архимандритом
Мартинианом. По свидетельству православного историка и
историографа П. Громова, первый пастырь нашел в камчадальских суевериях «как искру в пепле» следующие смыслы, близкие христианским: «веру 1) в Бога Творца и Промыслителя; 2) в бессмертие
души и в воздаяние по смерти; 3) в очистительную силу жертвенной крови». (4)
Исторические документы
середины века подтверждают
успешность действий новой волны русских православных миссионеров, доставленных на Камчатку в 1744 году на кораблях Второй камчатской экспедиции. В скором времени они «понастроили много церквей. В
каждую церковь назначили
сведущего попа, и, как полагается, были устроены приходы». (17)
Духовные миссии изначально
создавались по образцу приходских причтов, имеющих дело с населением уже «обращенным в веру» и всячески поддерживающим церковь. Данное обстоятельство могло бы сыграть роль сдерживающего фактора в деле христианизации «иноверцев», если бы не территориальная близость русских поселений к древним ительменским острожкам и существование появившихся вопреки запретам официальных властей поселений смешанного типа. Процесс создания церковной инфраструктуры к середине века завершился
официальным закреплением за вновь созданными церквями
камчадальских острожков, а так же автоматическим переходом местных жителей в разряд «приходских обывателей» с соответствующими их новому статусу правами и обязанностями. По статистике в то время в православие было обращено более половины коренного населения полуострова. «Дело проповеди, на нас положенное, кончилося, - спешно
рапортовал в канцелярию
Святейшего Правительствующего Синода архимандрит И.
Хотунцевский, - ибо камчадалы все до единого за помощию божию крестилися и поучены, стоят в вере, как благодать христова их утверждает». (5)
Христианизация на Камчатке вызвала заметное обрусение аборигенов в зонах «окормления» паствы русскими священниками. В этнокультурном плане, специфика происходившего была связана с
обретением обрядовой набожности «инородцами». Посещавшие в те годы полуостров путешественники
отмечали привычку ительменов истово креститься по разным поводам, а также обращали внимание на строгое соблюдение ими правила ходить в выходные дни на исповедь в церковь, причем - в лучшей своей одежде, покупной и необыкновенно дорогой. Любопытно, что потребность в русском платье задавалась самим обрядом крещения, ибо именно из рук священника новокрещенные впервые получали (в качестве драгоценного подарка) необходимые для выполнения таинства атрибуты: сорочку, пояс, крест и икону. Неоднократно описанное в этнографической литературе переодевание «в русских» в дни церковных праздников, или же во время встреч с местным начальством, являлось, таким образом, ни чем иным, как демонстрацией
верноподданнических чувств,
смешанных с идеей отказа от «темного язычества» в пользу веры «христовой».
В целом, разделяя мнение сибирских миссионеров, о том, что русский быт, как «плод русского православия», имел неотразимое
влияние на образ жизни аборигенов, необходимо, заметить, однако, что новая вера для ительменов в XVIII веке все же не стала чем-то большим, чем их собственные язычество. Поверхностное усвоение местными жителями основ православного вероучения и культа, всей культуры в целом, получило косвенное
подтверждение в причудливой
эклектике форм одежды,
заимствованной ительменами от русских (казаков, крестьян, мещан): «Если к ним попадешь,... - удивлялся Г. Стеллер, - ... мужчины появляются перед нами в суконных брюках, камзолах и сюртуках с шелковыми
пуговицами, в русской обуви, сапогах, валеных или шелковых чулках и в шелковых рубахах, поверх которых надеты большие серебряные кресты. Женщины же выходят в сарафанах, шелковых сорочках с манжетами, в туфлях, с
кокошниками или шелковыми платками на головах, с кольцами на пальцах и с шелковыми носовыми платками; сперва они медленно и важно крестятся, затем отвешивают каждому их гостей по особому поклону». (18)
Православная экспансия XIX века сопровождалась настойчивым
проникновением миссионеров на западное и восточное побережья полуострова, а так же появлением первых признаков терпимости в отношениях между миссионерами и аборигенами. В самой миссионерской доктрине, вызвавшей
трансформации в формах и методах апостольской деятельности,
обозначились новые установки: от
прямого насилия к терпеливому убеждению и «пониманию». Названная тенденция
просматривается в словах и делах просветителя алеутов, епископа Камчатского, Курильского и Алеутского И. Вениаминова -убежденного сторонника
добровольного и сознательного выбора христианства аборигенами. Есть данные, что во время своих инспекционных поездок в селения «срединной Камчатки» (Мильково -Ключи - Нижне-Камчатск -Большерецк - Тигиль - Лесной острог
- Дранкинский острог - Олюторка -Гижига - Охотск), он окрестил всего лишь несколько человек, поскольку «иноверцы» были не готовы к принятию таинства психологически. Коряки боялись последствий отказа от «своих божеств». «Доводы (против крещения - ремарка Ю.Н.) были просты и по-своему логичны. Русские не занимаются оленеводством и
поэтому их «божества» не знают оленей, «оленьего бытия» и не могут оказывать покровительство
оленеводам. Их жизнь - все, что связано с оленеводством, - знают только чукотские и корякские «божества». <...> Кто отказался от своих «божеств», тот неизбежно теряет оленей, разоряется,
становится нищим». (3)
В первой четверти XIX века русские священники предприняли попытки преодолеть языковой барьер, отделяющий их от паствы,1 благодаря чему, они смогли лучше понять причины, по которым богословское учение православия не воспринималось аборигенами в целом. По признанию миссионеров, эффективность проповеднической деятельности, во многом зависящая от причин субъективного свойства, «снижалась», главным образом, лексическим несоответствием языков «малых этников» языку
православного вероучения и богослужения. Так, при неточном переводе с корякского на церковнослявянский, слово,
обозначающее понятие «шаманская сила», приобретало далекое от исходного значение, а именно: «бог» и «религия». «Игра в слова» во время проповеди, в конечном счете, заканчивалась смысловой
неопределенностью, в которую попадали и пребывали одновременно как священник, так и прихожане из числа аборигенов. По мере обрусения коренных жителей и формирования
1 В 30-40-е годы XIX в. первым из священников изучил тунгусский и корякский языки настоятель Петропавловского сбора Прокопий Громов. Среди гижигинской паствы активно проповедовал христианство на корякскои и тунгусском языках священник Нестор (Анисимов). Он же перевел на корякский Божественную Литургию и частично Евангелие, а на тунгусский - молитву «Отче наш», заповеди господни, молитву на лов рыбы и освящение снастей.
некоего субстрата культуры, с превалированием русскоязычного населения, ситуация религиозного двуязычия крайне усложнилась по причине рождения новых местных синкретических разновидностей языков (к примеру, камчадальского наречия). Трудности понимания просьб прихожан-камчадалов
красноречиво описал в своих мемуарах известный камчатский миссионер Анисимов:
«На другой же день после прибытия в глухое селение пришел ко мне камчадал и радостно произнес:
- Наконец у нас свой свясенник! Батюска, я просу тебя, доделай моей бабе ребенка!
- Недоумевая, я стал возражать. Но он в ответ выразил недовольство: «Какой же ты батюска, если не знаесь своей обязанности», - и уже в гневе повторил свою просьбу и в заключение сказал:
- Такого батюську нам не надо!
На мое счастье наш разговор
услышала старушка, жена
камчатского казака Радерина, у которых я остановился, и пояснила:
- Не сердитесь, батюшка, этот
камчадал по своему понятию просит вас о следующем: из-за долгого
отсутствия священника родившийся в его семье ребенок был окрещен повивальной бабакой с наречением ему имени, а ваш приезд обрадовал его, он просит завершить крещение младенца миропомазанием...
Второй подобный случай меня уже кое-чему научил. Один из камчадалов обратился ко мне:
- Батюшка, дай моей бабе сорок!
Я уже понял, что он просит в
сороковой день дать матери младенца положенную молитву. Впоследствии я научился их понимать». (11)
Камчатское православное
братство: причины, цели
создания.
Последним оплотом язычества на
Камчатке в конце XIX - начале XX веков оставались лишь инородцы «северовосточного края» - коряки,
особенно каменцы и паренцы. (14) До 1910 года миссионерские
обязанности среди них исполняли приходские священники-самоучки из числа уроженцев тех мест (преимущественно - обрусевших ительменов). По свидетельству И. Вениаминова, в Гижигинском, Паланском и Анадырском приходах остро ощущалась нужда в опытных и фанатично преданных апостольскому делу проповедниках, так как коряки были «суровее всех тамошних инородцев» и «строже других» охраняли свою духовную
независимость, а те немногие, кто крестился, не собирались
отказываться от «языческих пороков» (многоженства и шаманства).
Когда походные причты русских добрались до указанных губернских окраин, задача постоянного
«наблюдения и назидания» за «бродячей паствой» со стороны
священников была осознана как назревшая необходимость.
Обозначенный этап миссионерства на Камчатке хронологически совпал с
этапом подведения итогов
«практического» христианства в
общероссийском масштабе. С 18601870-х годов в среде православного российского духовенства начались теоретические дискуссии об
основаниях реформирования
духовных сибирских и
дальневосточных миссий в связи с проблемой качества апостольского дела. В размышлениях о видах служения и возможности совмещения нескольких богоугодных «дел» в одном лице приходского священника, в частности, родилась идея
миссионерского братства (общины) -иерархической организации с
упорядоченной внутренней
структурой, отражающей различия в
«дарованиях и служениях» ее членов1.
В 1910 году мечту православных священнослужителей о
миссионерском братстве на Камчатке удалось осуществить проповеднику Нестору (Анисимову), по словам которого, существование миссий отдельно от приходов имело смысл еще и потому, что выводило проблему «уровня жизни» инородцев за епархиальные рамки, привлекало к ней внимание широкой
общественности.
За пять лет существования этой благотворительной организации для нужд Камчатки были собраны пожертвования на сумму свыше 400000 рублей, а на вырученные средства вновь открыто 12 приходов, построено 6 новых церквей, несколько школ, приют для детей коренного населения, лепрозорий, созданы походные аптеки, многое другое. В начале 1914 года в селе Тиличики на северо-восточном побережье полуострова прошел первый камчатский миссионерский съезд, на котором, помимо вопросов церковного строительства,
обсуждались некоторые проблемы коренных жителей, в том числе: «светские» аспекты церковноприходского образования (введение в
1 Проектом миссионерского общества,
предложенного главой Иркутской духовной миссии архиепископом Парфением, обязанности среди членов братства должны были распределяться следующим образом:
- «служение апостольства и дарование
мудрости» - дело проповедников;
- «служение учительства и дарование
разума» - прерогатива катехизатовов;
- «служение правления» - специализация пастырей;
- «служение заступления» - дело
попечителей;
- «направление научного образования в духе веры христовой» - забота школьных учителей.
См.: Иркутская духовная миссия в 1868 г. Архиеп. Парфения // Труды православных миссий Восточной Сибири. Иркутск. 1884. Т. 2. С. 23.
образовательные программы начал медицины, ремесел . и также изучения собаководства и
оленеводства).
Вне всякого сомнения, именно попечительская направленность
деятельности православных
миссионеров вызвала самый живой эмоциональный отклик у многих некрещеных аборигенов, вплоть до отказа, в ряде случаев, от родовых и семейных святынь1. В общей сложности к началу 1917 года в Камчатской области действовало 35 церквей, 38 часовен и 42 школы. Если при этом также учесть, что из 34492 человек, проживающих на Камчатке, 19000 исповедовали
православие, то можно прийти к выводу, что накануне Октябрьской революции православию на полуострове удалось стать
доминирующей конфессией в ходе реализации общей установки на идентификацию церкви с
различными этническими
общностями и культурами2.
Наметившаяся тенденция
упрочения православия на
полуострове оказалась прерванной в годы советской власти. За крайне непродолжительный период (с 1924 по 1931 годы) усилия православных миссионеров были сведены «на нет» атеистической пропагандой и репрессиями против
священнослужителей, не только
1 Первый миссионерский съезд в Тиличиках сопровождался многолюдным иноверческим праздником с традиционными забавами (гонками оленьих и собачьих упряжек, состязаниями в борьбе, играми с выдачей подарков и призов), а также сбрасыванием культовых предметов с аппапиля (жертвенного места коряков) с последующим воздвижением на старом месте православного креста.
2Цифры, относящиеся к 1912 году, взяты из интервью корреспондента газеты
«Камчатское время» с владыкой Игнатием епископом Петропавловским и Камчатским. http://
troyka. iks.ru/kv/archive / 21_12_2000/4. shtml
русских, но и из числа коренных жителей.
Камчатский религиозный
ренессанс.
Возрождение православия на Камчатке началось лишь с середины 1980-х годов, а миссионерское служение в среде потомков старожильческого и аборигенного населения и того позже. Так, в начале 1990-х на территории Корякского автономного округа еще не было ни одного священнослужителя. (9)
Деятельность первого
священника (Ярослава Левко), представляющего на полуострове церковь в единственном числе,
разворачивалась по уже известному сценарию эпохи присоединения
Камчатки в России: от организации приходов, их литургического,
духовного и других аспектов внутренней жизни до
непродолжительных миссионерских поездок в поселки Камчатской
области. Примечателен тот факт, что в середине 1990-х годов, на которые пришелся пик религиозной
активности камчатцев, люди сами шли навстречу миссионерам,
создавали общины, обращались к властям с просьбами о выделении помещений для проведения церковных служб, собирали
пожертвования на их
реконструкцию. В поисках новой
идентичности, новой системы мировоззрения и ценностей, взамен утраченных - социалистических, в общую массу страждущих вошли все, и русские, и «коренные». Однако, демонстрируя, в целом, довольно высокий уровень доверия к православию (вспоминая имена своих крещеных предков), многие потомки бывших инородцев оставили, и оставляют по сей день, за собой право на двоеверие. Последовательность событий,
связанных с религиозным
самоопределением ительменов, в
частности, свидетельствует в пользу большей предрасположенности
упомянутой локальной группы к восстановлению древнего язычества, чем исторического христианства. Еще в 1989 году в поселке Ковран, населенном преимущественно
ительменами, Совет Возрождения ительменской культуры и участники местного фольклорного
танцевального коллектива
реконструировали и сделали ежегодным праздник осеннего благодарения природы «Алхалалалай». И лишь в середине 1990-х те же ительмены восстановили ковранскую православную общину и
зарегистрировали приход. До этого на крещение было принято ездить в город, так как из-за нехватки священников в епархии верующие ительмены у себя дома «вовсе не видели батюшку и единожды в год».
Первые попытки камчатской православной церкви упорядочить стихийный процесс христианизации
«снизу» относятся к 1999 году. После нескольких инспекционных поездок по сельским приходам епископа Камчатского Игнатия, а так же священников собора св. Николая Чудотворца, вопрос «окормления общин, не имеющих настоятеля» был решен официально на уровне епархиального совета. Решением собрания священнослужителей, в обязанности городских пастырей было вменено «временное
окормление» сельских общин с обязательным посещением
периферии раз в 1-2 месяца. В 2003 году из 22 священников епархии к миссионерскому служению выказали расположение и способности 6 иереев, рукоположенных из
прихожан Камчатских храмов.
Приведенная ниже таблица дает представление о темпах
восстановительных работ в приходах Камчатской епархии после 1999 года.
Год Количество приходов и общин (церквей) Число храмов Молитвенн ых домов Количество священнослужител ей Из них миссионеро в
200 0 15 (в Камчатской области) /6 (в КАО) зарегистрированных + 4 незарегистрированн ых 3 (1 строитс я в Тигиле) 16 13 4
200 3 42 зарегистрированных и незарегистрированн ых вместе 20* 8 (6 строится) 22 6
* в 2001 году в пос. Мутной был открыт первый женский монастырь (иконы Казанской Божьей Матери).
Острая нехватка кадров в епархии, определяет «фронт работы» для миссионеров: территории их проповеднической и просветительской
деятельности укладываются в границы побережий и вмещают в себя несколько поселков одновременно. (Подробнее об этом см. Приложение).
Содержание и формы миссионерского просветительства отбираются с учетом низкого уровня религиозной и среднего уровня общей грамотности верующих. В ход идут миссионерские наработки РПЦ дореволюционного периода. Поскольку прихожане в массе своей не знают Священного Писания, с некрещеным сельским контингентом практикуется разговор о вере и крещении, с крещеным - беседы о почитании праздников и святом посте, обучение молитвам. Устное слово пастыря многократно повторяется в ежемесячных выпусках православной газеты «Благодатный свет», также учитывающей «сельский менталитет» жителей «срединной Камчатки». Влияние времени на указанный аспект деятельности миссионеров просматривается лишь на инструментальном уровне: дополнительное
общение священника с прихожанами стало возможным при помощи писем, телефона, радио и телевидения.
Отношение миссионеров к обрядам и ритуалам, связанным с растительным и животным миром, знахарству, ясновидению, практикуемому среди коренных жителей далеких северных поселков, в наши дни стало еще более терпимым, чем прежде. Борьба с язычеством, в целом, потеряла прежнюю остроту, хотя для создания положительного образа православия среди «коренной паствы» по-прежнему используется недопустимые в этическом плане приемы дискредитации возможных оппонентов-конкурентов, как-то: «сгущение красок», «расстановка
акцентов», простая фальсификация. «Страшные примеры» пагубных
последствий язычества время от времени печатаются на страницах православных газет:
«...Проходя мимо эвенского кладбища, православный священник не мог не думать о проблемах возрождения национального сознания коренного населения. «Они (ительмены - прим. Ю.Н.) пытаются возродить древнее язычество, которое было до прихода казаков, и в этом отношении совершенно напрасно усердствуют. Каждый раз их праздник алхалалалай отмечен какими-либо происшествиями: зверскими убийствами или
изнасилованиями. А все потому, что идет призывание духов, чуждых Богу нашему. Но если вспомнить и разобраться по-хорошему, у камчадалов был совсем иной уклад жизни, они не были идолопоклонниками, а соблюдали нашу православную веру». (19)
Впрочем, есть и другие случаи, когда вместе с «жесткими» мерами воздействия проповедников на сознание нынешних и будущих прихожан, проходят апробацию и другие, более «деликатные» средства. Как отмечают этнографы, прослеживается тенденция максимальной доверительности и открытости диалога священников с прихожанами, склонными к мистицизму, ощущающими в себе шаманские, знахарские способности. Прекрасно иллюстрирует сказанное фрагмент интервью с ительменской народной целительницей О.Ф. Запороцкой, записанный этнографом О.А. Мурашко:
«Третий глаз у меня открылся, когда меня крестил отец Ярослав в 1991 г. В городе. Я хотела узнать у отца Ярослава, как он смотрит на то, что я занимаюсь лечением. Он сказал, что это лечение тела, а не духа. ... Если после крещения мои способности пропадут, то это дар не от Бога. А у меня
наоборот, открылось ясновидение». (13)
Здесь же следует оговорить, что терпимое восприятие синкретических с христианством форм выражения языческих культов в начале нового века становится возможным благодаря их традиционной смысловой интерпретации. По сути дела, из шаманства и ясновидения, составляющего неразрывное целое со знахарством, выхолащивается мистическая компонента. Попытки свести шаманизм к меркантилизму и бытовым потребностям людей и создают то основание, на котором держится религиозная толерантность православия в отношении язычества. Впрочем, как и многие другие приемы борьбы с язычеством, «бытовизация» языческих культов уже имела место в истории христианизации Камчатки. Историкам известно, что на материальную сущность шаманизма в свое время указывал митрополит Нестор (Анисимов):
«В оправдание приносимых темным духам жертв туземец говорил, что . он умилостивляет и как бы подкупает этого духа кровавыми жертвами в надежде таким путем получить богатство, здоровье и благополучие в земной жизни. Шаманизм, таким образом, ведает только материальной стороной жизни, а нравственного начала в себе не несет». (12)
Естественно, что подобная анти-шаманская пропаганда не проходит бесследно для религиозного сознания коренных жителей. Знающие за собой «грех ясновидения» стесняются прозвища «шаман» и просят, чтобы их называли экстрасенсами или целителями. На поведении людей сказывается отмеченный еще в начале ХХ века В. Иохельсоном упадок профессии шамана (21), проявляющийся в наши дни в театрализации шаманской обрядности. Люди, называющие себя и признающиеся односельчанами и сородичами шаманами, с легкостью соглашаются провести камлание и вызвать духов на концертных площадках, во время киносъемок, в ходе театрализованных представлений5.
Как редукцию шаманизма (анимизма) следует рассматривать увлеченность сельских жителей современными учениями о различной биоэнергетике пространства, подкрепляемую полузабытыми преданиями о священных местах - скалах, сопках, заброшенных стойбищах, где жили предки. В 2001 году методом опроса старожилов на территории Олюторского района активистами АКМНСС были выявлены и включены в реестр запретных для промышленной застройки мест 82 природных объекта, считающихся у местных жителей сакральными. (1)
Фетишизму коряков, ительменов, эвенов в поселках КАО миссионерская церковь Камчатки стремится противопоставить культ православных святынь. Восстановлена традиция крестного хода по селам в дни больших церковных праздников (Богоявления, Рождества, Пасхи . ) с установлением освященных деревянных крестов. Среди верующих активно распространяется церковная утварь, богословская литература, в том числе и на языках коренных народов Камчатки. По сообщениям газеты «Православная Камчатка», с начала 2003 года православные священники совместно с общественными организациями коренных народов6 начали
5 Автору статьи довелось видеть «постановочный» сеанс призывания духов в исполнении ительменского танцора и шамана В. Жукова во время съемок в поселке Сосновка Камчатской области художественного фильма «Богатство» летом 2003 года.
6 В настоящее время с православной епархией тесно сотрудничает этно-экологический информационный центр «Лач» (Ассоциации коренных малочисленных народов Севера,
распространять на полуострове Евангелие от Луки на ительменском языке, изданное московским Институтом перевода Библии. Впрочем, вряд ли стоит переоценивать значение этой и подобной ей рекламнопропагандистской акции в наши дни. Если учесть, что ительмены начала XXI века в подавляющей массе своей не знают языка предков, то, получив в руки священную книгу, они в лучшем случае перелистают ее страницы, любуясь полиграфическим качеством издания. Судя по комментариям православной прессы к церемонии передачи Библии, данная этнокультурная специфика знакома и по-своему учитывается камчатскими миссионерами. Создается впечатление, что, не достигая максимально желаемого эффекта (а именно - эффекта христианизации) от «продвижения» Библии в массы, указанная акция, в целом, признается весьма полезной для миссионерского дела. Почему? Возможно потому, что демонстрирует интерес церкви к проблемам этнокультурного самоопределения коренного населения, ее готовность осуществлять социальное служение в условиях жесткой конкуренции со стороны других конфессий и, особенно, со стороны западных миссионеров и новых религиозных движений. (15)
Длительное время миссионерство РПЦ на Камчатке осуществлялось в условиях максимального благоприятствования. По крайней мере, до середины XVIII обращаемые в христиан аборигены не могли и не видели иных проповедников, кроме православных батюшек и, потому, не догадывались, что верить в Христа можно иначе, совсем не так, как это делают русские. Появление католиков-ссыльных на полуострове было связано с политическими репрессиями российского самодержавия, последовавшими за подавлением восстания польских конфедератов (17681772 гг.) и Польского восстания 1830 года. Горожане Петропавловска также имели возможность общаться с матросами и офицерами-францисканцами кораблей экспедиции Лаперуза, заходившей в Авачинскую бухту в 1787 года. Впрочем, перспектива превращения территории Камчатки в поликонфессиональное пространство в те годы была призрачной. После успешного побега из Большерецка М. Беньовского и других осужденных, ссылка сюда «бунтовщиков-иноверцев» практически прекратилась.
Иное дело - нынешний этап истории Петропавловской и Камчатской епархии. По сообщению начальника управления по делам национальностей, религиозных и общественных объединений администрации Камчатской области С. Малого, в 2000 году на полуострове было зарегистрировано 11 конфессий, включая РПЦ. Очевидно, что при малой численности населения и постоянном притоке на полуостров все новых и новых миссионеров, борьба за души будет обостряться7.
Судя по отдельным эмоциональным и обвинительным речам православных священников, раздающихся в адрес «лжеапостолов», РПЦ пока сильно уступает в знании современных миссионерских доктрин,
Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации), основатели ительменской общины «Пимчах» в с. Сосновка Камчатской области - В.Ковейник, Н. Суздалова.
7 Конфессиональное пространство полуострова заполнено следующими объединениями: римско-католической церковью, исламом, адвентистами седьмого дня, евангельскими христианами, евангельскими христианами-баптистами, свидетелями Иеговы, новоапостольской и пресвитерианской церквями, церковью последнего Завета, обществом сознания Кришны и верой Бахаи. // http://troyka.iks.rU/kv/archive/12_07_2000/3.shtml
формах и методах практической деятельности католическим и протестантским миссионерам. Особую тревогу православных вызывает довольно прочные позиции в КАО христиан евангельского толка и баптистов:
«В Седанке, - сообщает православный корреспондент епархиальной газеты, - (где прочно обосновались христиане-евангелисты - прим. Ю.Н.) мы замечали некоторое одержимое или бесовское противление, когда дети при виде кадила зажимали носы, отворачивались, закрывались кто курткой, кто чем, выражая всяческое нежелание каждению. От святой воды они тоже отворачивались. На мои вопросы: «Куда они подевали кресты, если раньше были крещены . отвечали, что выкинули их или потеряли». (8)
Высокий уровень доверия людей, проживающих в национальных северных поселках, к представителям названных религиозных объединений на Камчатке во многом объясняется резким ухудшением экономического положения региона, нищетой, разорением промышленных, рыболовецких и сельскохозяйственных предприятий, снижением качества медицинского обслуживания, безработицей с одной стороны, и реальной гуманитарной помощью и благотворительностью, развернутой здесь миссиями римско-католических и протестантских церквей, с другой. Не принимая во внимание сказанное, а, тем более, не меняя подход к «богословию миссии», РПЦ вряд ли сможет рассчитывать на лидерство в миссионерском деле. И, похоже, именно к такому выводу склоняется духовенство Камчатской православной епархии во главе с епископом Игнатием, включая в основные направления деятельности церкви на перспективу (помимо миссионерства как проповедничества) «просветительство, благотворительность, сотрудничество с
государственными органами, органами культуры, здравоохранения и образования». (6)
Происходящие на Камчатке события, как-то: оживление традиционного язычества и православный ренессанс, я расцениваю как естественный синтез идеологий, неизбежный в условиях поиска новой идентичности, культурных смыслов и ориентиров, формирующийся, как и прежде, в зоне взаимодействия этнических и национальных культур. Не разделяя мнение известного отечественного этнографа И. С. Вдовина о том, что «в условиях советской действительности произошло почти полное отпадение от христианства коренного населения Чукотки и Камчатки. Однако остался шаманизм». (2) Не хочется соглашаться и с прямо противоположными заявлениями представителей РПЦ о том, что христианство в наши дни «не оставляет шансов» язычеству. Истина где-то рядом, и она - в свободном выборе веры, знаний, судьбы.
Библиографический список.
1. Интервью губернатора Камчатской области М. Машковцева
корреспонденту газеты «Православная Камчатка». / / Православная
Камчатка, 2002. - № 5.
2. Электронный архив новостей Камчатской епархии за первое полугодие 2003 года // http://www.iks.ru/~diacese/vay_to_hr.htm
3. Протокол заседания отделения этнографии от 13 февраля 1916 г. // Известия РГО. 1916. Т. 52. Вып. Х. Приложения. Вдовин И. С. Влияние христианства на религиозные верования чукчей и коряков //
Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979.
Антропова В.В. Представления коряков о рождении, болезни и смерти // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.
4. Громов П. Историко-статистическое описание Камчатских церквей. Слова и речи. - Петропавловск-Камчатский, 2000. - С. 9.
5. Свен Ваксель. Вторая Камчатская экспедиция Витуса Беринга. Л. -М., 1940. - С. 109.
6. Доношение камчатского архимандрита Хотунцевского в Синод от 29 марта 1749 г. // Колониальная политика царизма на Камчатке и Чукотке в XVIII веке. - Ленинград, 1935. - С. 149.
7. Стеллер Г.В. Описание земли Камчатки. - Петропавловск-
Камчатский, 1999. - С. 182.
8. Вдовин И. С. Влияние христианства на религиозные верования чукчей и коряков // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. - Л., 1978. - С. 88.
9. Митрополит Нестор (Анисимов). Моя Камчатка. Записки православного миссионера. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995. - С. 71-72.
10. Походные причты и приходские священники, исправляющие миссионерские обязанности / / Труды православных миссий восточной Сибири. Т. 2. - Иркутск, 1884. - С. 53.
11. Интервью со священником В. Гладилиным // Православная Камчатка. - 2000. - № 7
12. Фрагмент интервью с ковранским пастырем В. Гроссом // Православная Камчатка. 2000. № 7.
13. Мурашко О. А. Современная магико-мистическая практика у ительменов / в кн. «Шаманизм и иные традиционные верования и практики»: Материалы международного конгресса. - М., 1999. - С. 197-198.
14. Митрополит Нестор (Анисимов). Моя Камчатка. Записки православного миссионера. - Свято-Троицкая Сергиева лавра. - 1995. - С. 80.
15. Элиаде М. Религия и шаманизм у коряков // http:// www.webspirit.ru/eliade/eliade09.htm&text...
16. http://www.raipon.net/russian_site/news/archive/2001/25-12-200.htm
17. Православная Камчатка. - 2003. - № 4.
18. Интервью с В. Гроссом в газете «Православная Камчатка». - 2000. -
№ 7, а так же - статью В. Ревенка на сайте -
http://www.iks.ru/~mail/situation.htm
19. Епископ Петропавловский и Камчатский Игнатий. Православная
церковь Камчатки. Постсоветский период // Ветер странствий в парусах России. Материалы ХХ Крашенинниковских чтений. -Петропавловск-
Камчатский, 2003. - С. 58.
20. Вдовин И. С. Влияние христианства на религиозные верования чукчей и коряков // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. - Л., 1979. - С. 114.
21. Иркутская духовная миссия в 1868 г. Архиеп. Парфения // Труды православных миссий Восточной Сибири. Т. 2. - Иркутск, 1884. - С. 23.
