CC BY
73
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СТРАТЕГИЯ ПОСТНЕКЛАССИКИ
А. П. Краснопольская
Московский государственный университет культуры и искусств
В статье разрабатываются проблемы познавательных и деятельностных стратегий постнекласси-ческой культуры и ее ориентации на процессуальность, взаимодополнительность и коэволюцию различных стилей мышления и способов познания в системе культуры, «мерцающее понимание», «полилоговая коммуникация» и осмысляется значимость экзистенциального и синергетического антропологических измерений.
Ключевые слова: теория и история культуры, типы рациональности, постнеклассическая культура, процессуальность, полилог, постмодернизм.
The article examines the problems of cognitive and active strategies of post-non-clasical culture and its orientation towards procedurality, mutual complementation and co-evolution of various styles of thinking and ways of cognition within the cultural system. The concepts of "flickering understanding" and "polylog communication" are developed while contemplating the significance of existential and synergetic anthropological dimensions.
Keywords: theory and history of culture, types of rationality, post-non-classical culture, procedurality, polylog, postmodernism.
Постнеклассика - этим словом мы будем обозначать и современную культурную ситуацию, в которой мы пребываем и одновременно пытаемся ее отрефлексировать, и особый тип мышления, предполагая, что именно к его доминированию движется современная культура. Понятие это указывает на некий характерный тип рациональности, специфику дискурса, особенность социальных и культурных порядков.
Процесс порождения смысла и целостности в постнеклассике связан с процессом мимезиса культуры, в котором основной материал берется из социальной или воображаемой действительности. Сама базовая оппозиция природа - культура перестает быть определяющей. Единицей анализа становится уже даже не эко-социокультурная система, а взаимодействие, коэволюция «вселенной, человека, природы и общества». Отсюда и понимание свободы во многом несет в себе коннотации такой многофакторности, которая может представляться
почти хаотичностью, но постнеклассика пытается увидеть, принять, а не преодолеть этот «хаос», а главное, ищет способы взаимодействия с ним. «Будучи освобождённой от неизбежно линейного разворачивания времени, как это было в рамках модернизма, равно как и от естественной попытки избежать такой линейности (принимавшей форму различных философских или научных абстрактных схем полностью обратимого и идеально контролируемого времени), историческая относительность представляется как обширная сеть взаимных детерминаций, где необратимость определённых значимых выборов порождает новые образцы обратимости; она представляется как процесс "креативной эволюции", без какой бы то ни было предустановленной цели и преднамеренности. Наше сознание существует в множественности (актуальных и возможных) миров, в постоянном "хронотопическом" изменении» (5, с. 112.)
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 6 (44) ноябрь-декабрь 2011 28-33
Теория и история культуры 29
У классики интерес к эмпирическому человеку вторичен по отношению к теории. В идеале, классика выстраивается как законченная система. Движение к человеку, спуск к конкретному в ней происходят через этическую конструкцию, направленную на практику жизни. Человек живет по логике категорического императива в «готовом» мире. «Осознанная необходимость» для такого человека и есть свобода, но как только он отступает от этой логики, то оказывается в пространстве хаоса. Неклассика, ярким примером которой выступает психоанализ, напротив, сначала сталкивается с хаосом человека. Человек в этой системе сам и есть референт хаоса, вокруг которого пытаются выстроить систему. Он и сам пытается ее выстраивать, подавляя себя и преодолевая свой хаос. Однако, несмотря на то, что в неклассике по-другому «схвачен» человек и в ней реализуется другая интенция, в которой свобода видится как высвобождение, сама посылка к преодолению хаоса остается неизменной. Результатом этого преодоления оказывается адаптация.
Хаос и нестабильность продуцируют тревогу. В классике тревога либо вытеснена, либо представлена регламентировано. Неклассика же сваливается в тревогу, как в темное и неконтролируемое состояние. Жак Лакан, осмысляя драму позитивистского мышления, которое мы соотносим с классикой, начинает с указания на то, что экзистенциальное и субъективно человеческое проявляется в первую очередь как тревога и именно она и является базовым человеческим чувством. Это не что-то однозначно негативное и нуждающееся в преодолении, а то, что просто есть как первоначальное условие существования, данность, которую нельзя игнорировать. Выход в пространство непосредственного переживания мира и принятия самостоятельных решений может быть осуществлен только через преодоление чувства вины и погружение в первоначальную и неизбежную тревогу и нестабильность, так как тревога указывает на процесс трансформации собственного Я и актуализацию трансгрессирования человека. Как только человек оказывается перед ус-
ловиями своей свободы, он реагирует на нее внезапным головокружением, которое и маркируется как тревога. Следующий шаг может быть связан либо с движением, восстанавливающим границы своего привычного и недвижимого. Это действие, согласно Лакану, поддерживается чувством вины. Либо следующим шагом будет нарциссическое проецирование (см.: 4, с. 31-50). Нарциссическое проецирование связано с экспансивным продвижением себя -это вариант реализации свободы в духе неклассики. Отсюда в неклассических познавательных практиках мы обнаруживаем ценность самоутверждающегося монологизма, в котором демонстративность речи выходит на первый план. Такой вариант преодоления тревоги осуществляться в борьбе.
Третий вариант реализации познавательной свободы может выглядеть либо как погружение в тревогу как в нейтральное состояние, признание ее, выход из пространства борьбы, либо как игнорирование тревоги и переход в план рефлексии. Понимание того, что природа не дает случайных черт позволит осмыслить состояние тревоги как потенциально полезное. Ведь то, что обнаруживает себя через тревогу, может представлять и ценность. Преодоление тревоги несет в себе созидательные черты. Например, мышление может индуцироваться тревогой. Другой вопрос, что данное чувство не требует оценочных характеристик в момент погружения в него.
Этот переход является структурным элементом постнеклассики. Ценностью постнек-лассики становится переход в нейтральное поле созерцания хаоса как субстрата, в котором возможно отношение к хаосу не как к тому, что требует негации, а как к неоднозначной сфере множественности. Эта множественность может быть понята как процессуальная целостность, конгломерат разрозненных элементов, создающих единство. Так осмысляемый хаос приобретает черты потенциального, но неизвестного. Он не несет в себе только негативные черты, так как появляется сама идея того, что из него можно выхватить позитивное.
Для нас интересно будет обратиться к по-
нятию, которое использует А. Пелипенко для описания специфики коллективного деструктивного поведения - «партиссипация к хаосу». Оно представляет собой раскультуривание, деструктивные сбросы, расчистку ментально-стей, что является одновременно важным механизмом приспособления, адаптации к среде, освобождения культурного и интеллектуального пространства для жизни (6). В культурологии как интегративной дисциплине складывается тенденция рассмотрения многих процессов в контексте социокультурной микродинамики. То, что в социологии, представляющей культуру как систему и ухватывающей план микродинамики, рассматривается как деструктивное, при изменении угла зрения является источником инноваций и поиском новых культурных порядков.
Постнеклассика, как минимум, полицент-ричная структура, не исключающая из своего пространства противоречивые феномены. Если для классики объект противопоставлен среде, проявляется на фоне среды, отделим от хаоса, мир обводится осязаемыми границами, четко обозначается предмет исследования, то для постнеклассики значим процесс. Когда происходит превращение объекта в процесс, вопрос о границах становится вторичным, и в центре внимания оказывается коэволюция, которая и является процессом. В данном случае принцип свободы рассматривается как методологическое основание, отказ от видения хаоса как хаоса, принятие хаоса, а не преодоление и отвержение его. Свобода тут - не деление на хаос и не хаос, не фиксированность, а взаимодействие и развитие.
В стратегиях мышления и познания, в которых перестает быть первостепенным вопрос о границах, значимым становится принцип наблюдения. Данный принцип соотносим с телесными и духовными упражнениями, которые практиковались уже в античности. Мы можем проследить многие актуальные сегодня установки в идеях эллинистической философии, для которой важно было реализовать синтез и транскультурные связи.
У эпикурейцев, стоиков и скептиков цент-
ральное место занимают духовные упражнения, обращающие человека к осознаванию ценности настоящего мгновения. Было такое понятие, как самособирание, которое напрямую связывалось с сосредоточением на настоящем, умением соотноситься и соглашаться с ним. Были практики, приводящие к ослаблению напряжения, в целях выхода в подлинное наблюдение за жизнью.
Скептицизм в свете этих идей может рассматриваться не как универсальный отказ от уверенности, а скорее, как отказ делать поспешное ценностное высказывание. Это вариант духовного упражнения, тренировка в умении сделать такую остановку в мышлении, задержку, которая отделит тебя от мира, но лишь для того, чтобы снова его обрести. Это соотносится с «преобразованным восприятием» в феноменологии, целью которого является возможность снова увидеть мир не как утилитарную сущность, увидеть его не существующим для нас, а сопричастным нам. Вариантом духовного упражнения была практика восприятия вещей как странных, освобождающая от привычки, поскольку накопление отрицаний вызывает в душе пустоту, предрасполагающую к обретению нового опыта. Еще одной эллинистической идеей было помещение себя в универсальную перспективу, установка относительно космоса, которая позволила бы видеть вещи ни с антропоморфной точки зрения, а в перспективе космоса и природы. Практиковалось изучение физики в контексте идеи формирования космического сознания. В наставлениях Эпиктета говорится о важности сообразовывать свои желания с рациональной формой Вселенной (1, с. 152).
В постнеклассике важна когнитивная установка на ценность иного, а такая установка задает необходимость особого стиля речи, которая позволит не только описать объект, но осмыслить его, избегая фиксации и сохраняя его свободу. Стиль письма Ж. Деррида закономерно оказался неким эталоном-образцом представления мысли, которая стремится удержать это двуединство. Плотность его стиля (использование оксюморонов, многоплановой
Теория и история культуры
31
рефлексии, внимание к генеалогии понятий, косвенным движениям) оказывается такой, чтобы в люфт могло проникнуть инаковое. Отсюда внимание современной философской рефлексии к риторическому измерению философии. Риторическая стратегия познания осмысляется как особая критическая позиция, в которой появляется возможность свободного и в каком-то смысле номадического поиска смыслов и появления знания, не включенного в субординацию научной речевой практики (см.: 2, с. 13-17).
Если неклассика ориентирована на утверждение своего автономного мнения, то пост-неклассика может быть понята как движение от ригористически непримиримого самоутверждающегося монолога к диалогической по своей сути коммуникации, но коммуникации более мягкой, чем классический диалог. Для ее обозначения разрабатывается понятие «полилога» и используется образ «многоголосного хора», не столько нуждающихся в самоутверждении голосов, сколько двигающихся к ощущению гармонии, превращающей их в некое единство. Само противопоставление тезиса-антитезиса тут оказывается проблематизированным, а речь скорее ведется о том, как альтернативности вступают во взаимодействие, как могут сосуществовать, какими невидимыми связями они пронизаны и как влияют друг на друга. У Дерриды для описания этого особого взаимодействия появляется образ Евхаристии (Причащения), указывающий на поиск особых способов порождения смыслов, отличающихся от классического мышления в рамках традиционных бинарных оппозиций. Еще для определения сути такой коммуникация может подойти понятие «синхронизация», введенное Юнгом для объяснения проявляющихся в разных дискурсах смысловых совпадений.
Сквозь эти концепты начинает просматриваться идея мерцания как бифуркационного и медиативного момента. Метафора мерцания широко используется в различных восточных практиках, а также в современной философии, в которых используются понятия «мерцание смысла», «мерцающее понимание». В совре-
менной теории искусства говорится о таком феномене, как мерцающая эстетика.
Постмодернизм М. Эпштейн рассматривает как явление, разрушающее сложные этажи искусства модернизма и очищающее его, относя его к времени радикального перехода, сдвига. Для обозначения этого сдвига он предлагает приставку «прото», заменяющую «пост» и указывающую на прафеноменальность явления. В число таких прафеноменов Эпштейн включает понятия «мерцающая эстетика», «новая искренность», «новая сентиментальность». У Виктора Ерофеева понятие «мерцающая эстетика» появляется для обозначения конструктивного принципа преодоления распространенного в XX веке представления о литературе как системе формальных приемов (3). Метафора мерцания характеризует не только понимание искусства, но показывает особенности существования человека в современном по-стнеклассическом пространстве.
У Хайдеггера «со-бытие» определяется как внутренняя мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя себя от обусловленности, вкладываемой в них метафизикой. «Мыслить Событие как Со-бытие, значит доводить до строения мерцающее в себе царство... В Со-бытии мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается речью, того, что было однажды названо домом бытия» (8, с. 76-77.)
О мерцании как пограничном состоянии и определяющем экзистенциальном событии пишет В.И. Пузько в статье «Мерцание между жизнью и смертью»: «Мерцание мгновений и есть весь состав жизни, поскольку все остальное лежит во тьме памяти и не присутствует в бытии. Мерцание, высвечивание мгновений, состояния предельной очевидности, не всегда, а может, и принципиально не связанной с рациональной очевидностью, "собирает" жизнь человека в единстве, открывает ему путь к Смыслу Целого. Концепт мерцания коррелирует с концепцией феноменологического времени, включенности в "здесь и сейчас"» (7).
Осмысляя вопрос о том, как возможен
поэтический язык в философии, В. Подорога задает онтологию мерцающего мира, мира чистого становления. Мельчайшие составляющие времени не могут быть названы, они могут лишь мерцать. Мгновение мерцания - мгновение новизны. Мгновения, или «точки времени», слишком отличны друг от друга и включают в себя только индивидуальное. Для развития этого тезиса актуально различение на классическое линейно выстраивающееся понимание и пунктирное, включающее процессуальность и случайность. Второй способ понимания основан на сложных экзистенциальных состояниях и очень личных переживаниях, которые сложно однозначно передать и с кем-то разделить, тем более невозможно навязать. И тут особую роль играет то, что в логике линейного понимания проявляет себя как бессмысленное. Если, вовлекаясь в его поток, классическое понимание останавливается, то пунктирное именно в этом потоке и случается.
В постнеклассике не отменяются ни классические, ни неклассические модели представления знания и организации познавательного поиска. Эти разные стратегии представлены не по принципу исключения, а скорее по принципу продолжения и возможности переключения с одной на другую. В основании лежит возможность удерживать свободу перехода в разные действительности, удерживать идею многих позиций. Познавательная свобода тут проявляется в способности выхода из ситуации четкого оппозиционирования в ситуацию, где проявлялись и оказывались в поле зрения многочисленные различия. В каком-то смысле такая свобода может быть названа дестабилизирующей, но в такую свободу вписывается особый тип мышления, который выстроен по принципу спонтанности и основывается на отсутствии жесткого критерия и установленной иерархии ценностей, определяющих «величину» различия одного явления от другого.
Человек как целостность не только стремиться в идеале к разумному поведению или неизбежно проваливается во власть желания, а может проявляться во всем подвижном многообразии его внутренних чувств, настроений,
желаний, способов говорения и рефлексии. Инородность в постнеклассике не только начинает раскрываться как проблема, но поднимается вопрос о механизмах восприятия и признания инаковости в разных ее проявлениях.
При обозначенном постмодернизмом отсутствии начала, конца, центра, периферии в постнеклассике снова актуализируется и по-новому задается проблема неделимости и целостности. Свобода проявляется в идее взаимопронизывающей связности альтернативных феноменов с установкой на единство мира. Никакой из элементов той или иной сферы знания, типов мышления, освоения мира, различных регистров человеческого опыта не может претендовать на роль главного и исходного. И в этом смысле установку на целостность в постнеклассике мы можем рассматривать как развитие неклассической и постмодернистской установки на плюрализм. Плюрализм и бездоминантная множественность есть первичная попытка описать целостность. Фактически, можно сказать, что плюрализм в неклассике -это метод, но метод этот нам дал лишь фиксацию множественности и понимание ее ценности. Однако он оказался инструментально не оформлен. Мы признаем, что существует и это, и это, и это, но, как минимум, такое признание ведет к потере самоидентификации. Одно дело констатировать данный факт, другое дело проживать и действовать в подобной ситуации. Описание не есть знание, которое удовлетворяет нас, помогает отвечать на вопрос, как себя в таком пребывании чувствовать. В каком-то смысле постнеклассика может быть рассмотрена как попытка сконфигурировать эпистемологическую рамку с экзистенциальной. Преодоление фрагментированности, расщепленности, диссоциации ни в неклассике, ни в постмодерне так и не случилось. В постнеклассике же это задается как проектная цель.
Парменидовское целое немыслимо без части, но при этом оно неизменно и едино. В неклассике целостность представлена аксио-логически окрашенным методом плюрализма. В постнеклассике целостность в первую очередь осмысляется как процессуальность, про-
^ Теория и история культуры 33
ективное намерение, которое отталкивается от плюрализма, но двигается дальше описательной модели. Целостность в постнекласси-ке включает в себя движение, но не стоит это движение представлять в духе постмодернистских тенденций как тотальную неустойчивость, разрушение всех порядков и деструктивный хаос. Скорее ведется поиск ответа на вопросы: как можно нечто фиксировать и одновременно продолжать движение, помыслить другого, не капитулируя перед ним, не позволяя делать с нами все что угодно, но и не уничтожая его? Ответы даются через введение
Примечания
1. Адо, П. Философия как способ жить / П. Адо. - СПб., 2006.
2. Апыхтин, А. В. О риторическом измерении современного философствования / А.В. Апыхтин // Философия XX века: школы и концепции: [научная конференция к 60-летию философского факультета]. - СПб., 2001.
3. Ерофеев, В. Борис Виан и «мерцающая эстетика» [Электронный ресурс] / В. Ерофеев. - Режим доступа: http:// zhurnai.lib.ru/v/victor v e/boris vian.shtml
4. Лакан, Ж. Имена отца / Ж. Лакан. - М., 2006.
5. Орлова, Э. А. Социальная и культурная антропология / Э.А. Орлова. - М., 1998.
6. Пелипенко, А. А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории [Электронный ресурс] / А.А. Пели-пенко. - Режим доступа: apelipenko.ru.
7. Пузько, В. И. Мерцание между жизнью и смертью [Электронный ресурс] / В.И. Пузько. - Режим доступа: vladivostok.com/Speaking_In_Tongues/vera5.htm
8. Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. - М., 1991.
в эпистемологию такой ценности, как позиция наблюдателя, вынужденного включать внутрь себя другого и влияющего на этого другого фактом наблюдения. Сами установки на то, что мы мыслим другого, он рационально ценен нам, мы допускаем, что он тоже мыслит, обращает нас к идее трансгрессии как трансформации своих собственных границ. Если неклассика, говоря о трансгрессии, скорее реа-лизовывала идеал экспансии, то постнеклас-сика задает вопрос: если и может быть какой-то идеал свободы, то не движение ли это своих собственных границ?
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ТОТАЛЬНОГО ДИЗАЙНА: КОММУНИКАТИВНЫЕ СИМВОЛЫ ПОТРЕБЛЕНИЯ
В. В. Чижиков
Московский государственный университет культуры и искусств
В статье раскрываются этапы становления дизайна как ценностного ориентира в процессе развития общества, определяются черты, характеризующие современное состояние культурной среды.
Ключевые слова: дизайн, современность, массовая культура, коммуникация.
The article reveals stages of design development as a value guideline in the process of the society progress, defines features, which describe contemporary state of cultural environment.
Keywords: design, modernity, mass culture, communication.
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 6 (44) ноябрь-декабрь 2011 33-39
