CC BY
121
Д. В. Шмонин
ПОВОРОТ В ЛАБИРИНТЕ: ЛУИС ДЕ МОЛИНА О СВОБОДЕ ВОЛИ
Как известно, бедное длинноухое животное, приговоренное к голодной смерти ректором Сорбонны,1 обязано своим спасением2 основателю и первому президенту Берлинской Академии наук. Готфрид Вильгельм Лейбниц (которому и принадлежит эта заслуга), возражая по существу хрестоматийного примера о «Буридановом осле», выразил свою мысль предельно четко: не может иметь места в природе ситуация двух абсолютно равных возможностей, парализующая свободу воли субъекта и исключающая осознанный выбор. 3
По выражению Лейбница, существуют «два знаменитых лабиринта, в которых блуждает наш разум».4 Первый лабиринт вырос вокруг «великого вопроса» о свободе, необходимости и начале зла. В этом лабиринте «запутывается весь человеческий род».5 И Лейбниц, пытаясь найти выход из этого лабиринта, определяет свою позицию в многовековом споре о свободе воли человека.6
Суть спора можно было бы свести к следующим вопросам: Существует ли свобода выбора человека, благодаря чему и в какой мере? Предопределены ли будущие события, которые человек воспринимает как случайные, зависящие от его собственного выбора?
Одним из фрагментов этого спора, вспыхнувшего с новой силой в эпоху Реформации и Контрреформации, стала полемика «О Божественной поддержке» (Бе аихПш), которая развернулась между доминиканскими и иезуитскими докторами в конце XVI столетии. Фигурой первой величины среди иезуитов по праву считается Луис де Молина.7 Его учение о божественном предведении и о свободе воли человека составляет предмет этой статьи.
1
Луис де Молина (1535-1600) - теолог, философ, правовед, один из
представителей второй схоластики XVI столетия.8 Он одновременно
оригинален и типичен для своего времени и общества, поэтому учение Молины, как часть истории западного мышления, следует рассматривать в
контексте эпохи.
Молина был иезуитом, то есть принадлежал к новому и чрезвычайно
активному монашескому объединению, целью которого было
восстановление интеллектуальной и духовной мощи католицизма. Иезуиты сыграли решающую роль в философском обосновании идей
Контрреформации. Они создали последнюю крупную форму средневековой философии, которая оказала сильное влияние на мыслителей Нового времени. (Этот философский синтез XVI столетия и получил название второй схоластики.)9 Именно представители иезуитов -теологи, философы, теоретики права, проповедники и полемисты10 - своей работой положили начало новому католицизму. Они стали основной силой, развившей доктрину внутренней реформы римской церкви и возглавившей контрреформационную борьбу. Основная идея ордена - возвращение к истокам христианства, очищение церкви от порчи, но с сохранением традиций (то есть без непреклонной разрушительности протестантской идеологии) - как нельзя лучше соответствовала времени.
Луис де Молина родился в сентябре 1535 г. в кастильском городе Куэн-ка, в дворянской семье. Двенадцати лет от роду он отправился для учебы в Саламанку, в знаменитый и престижный в то время университет, где царили доминиканские доктора - прекрасные преподаватели и проповедники. Но уже спустя год Молина переехал в Алкалу и поступил в иезуитскую коллегию. Коллегия, открывшаяся незадолго до этого при университете, была одним из первых учебных заведений «Общества Иисуса», которыми в течение одного-двух десятилетий буквально покрылась карта Пиренейского полуострова.11 Несмотря на отсутствие вековых традиций, эта коллегия успела приобрести высокую репутацию и в смысле образования, и в смысле святости, поэтому желание юного Молины продолжить свое обучение именно здесь вполне объяснимо.
Видимо, во время учебы Молина не только сам убедился в верности избранного пути, но и сумел доказать своим наставниками, что достоин по нему следовать, и уже в августе 1553 г., после предварительного послушничества, обязательного для всех кандидатов, его принимают в «Общество» в качестве новиция.12 Поскольку кастильская провинция иезуитов13 только создавалась, для дальнейшего обучения Молину направили в Португалию, где находилось ведущее учебное заведение ордена - Коимбрский университет.14 В коллегии университета Молина, дав «простые» обеты бедности, целомудрия и послушания, посвятил себя - как и было положено - дальнейшему духовному и умственному совершенствованию, изучая гуманитарные дисциплины («искусства») и философию. По окончании юнио-рата Молина приступил к изучению теологии, при этом ему вменялось в обязанность чтение лекций в качестве преподавателя «свободных искусств» на младших курсах коллегии (в план подготовки иезуитов в качестве «педагогической практики» входили либо проповедничество, либо преподавание).
В 1561 или в 1562 г. Молину посвящают в духовный сан, и уже с 1 сентября 1563 г. он начинает преподавание в Эворе как «профессор свободных искусств».15 В течение последующих трех лет на основе своих лекций Мо-
лина составляет курс, судьба которого сложилась неудачно. Автору, который хотел опубликовать его в Коимбрском университете в качестве официального учебного пособия для иезуитов, дали понять, что лекции выглядят слишком «по-испански». 16 Возможно, Молину сочли слишком молодым, начинающим преподавателем для того, чтобы допустить его участие в формировании «коимбрского курса» - создававшегося ведущими профессорами-иезуитами свода пособий по всем дисциплинам, включая философию и теологию.17 Против публикации выступил, по-видимому, и Педро да Фонсека, один из столпов иезуитской философии, носивший титул «португальского Аристотеля», хотя Молина был одним из самых одаренных учеников Фонсеки. Последнее обстоятельство - мы имеем в виду глубокий ум, талантливое перо и преподавательский дар - определило довольно быстрый «карьерный» рост Молины. В 1568 г. он был допущен к преподаванию теологии и читал эту дисциплину с большим успехом (хотя защита докторской диссертации по теологии состоялась лишь в апреле 1571 г.). Вскоре Молина получил ведущую кафедру теологии в том же университете Эворы. Он занимал эту кафедру до 1574 г., читая курс томистского богословия. В последующие годы он преподавал право (1577-1578; 1581-1582); одним из результатов чтения курса теории права стало наиболее известное произведение Молины «О правосудии и праве» («De Justitia et Jure»).
Начиная с 1584 г., Молина оставляет преподавание и посвящает себя писательскому труду; в 1591-ом переезжает в Испанию, а после того, как на ставшую вакантной «первую» кафедру теологии Коимбрского университета в 1593 г. назначают Ф. Суареса,18 Молина окончательно оставляет португальскую провинцию ордена и поселяется в родной ему Куэнке. На родине Луис де Молина живет как частное лицо, с подобающим иезуиту аскетизмом. В апреле 1600 г. Молину приглашают преподавать теологию в Мадрид, в королевскую коллегию, но спустя полгода после приезда в столицу, Луис де Молина умирает.19 Это случилось 12 октября 1600 г.
Биографы и исследователи отмечают, что Луис де Молина во многих отношениях выглядел как настоящий ученый монах-схоластик. 20 Он был очень скромен в поведении. Жилище и гардероб Молины на протяжении всей жизни полностью соответствовали даваемому иезуитами обету бедности. Основное богатство его составляли книги и рукописи, причем для собственных произведений бумагу он предпочитал использовать дважды, исписывая ее с обеих сторон. Известно, что, отправляясь в Мадрид, Молина
взял с собой, среди немногих вещей, старый дорожный чемодан с рукопи-
21
сями.
Монашеская скромность Молины причудливо сочеталась с дворянской гордостью, а схоластическая ученость - с гуманистическими чертами характера. Одна из таких черт проявлялась в отношении Молины к проблеме рабства и личной свободы. Эта проблема рассматривалась им как в право-
вом, так и в этическом отношениях. И, если судить по тому интересу, с которым Молина исследовал эту тему, вопрос о рабстве и свободе имел для него не столько академическое, сколько нравственно-практическое значение. Рабство, по мнению Молины, противоречило природе человека, поскольку Бог изначально сотворил человека свободным и самостоятельным,
« 22
независимым от других людей.
Молина был известен и как теоретик права, и как теолог, причем теолог, склонный к философствованию. Он думал о создании новой «суммы теологии», которая, в отличие от «Суммы» Фомы Аквинского, имела бы совершенно иной порядок. Проблемным центром новой «суммы» должна была стать этика, «theologia moralis», и в целом Молина собирался создать «сумму по вопросам совести», полезную теологам, проповедникам, профессорам, студентам.23 К сожалению, Молина не смог осуществить задуманное. Он был постоянно занят «текущими вопросами» (разработкой курсов, преподаванием, проповеднической деятельностью, полемикой, участием в жизни ордена). Кроме того, схоластическая основательность, с которой он подходил к написанию своих трудов,24 также замедляла работу.
Вообще, попытки издания практически всех трудов Молины приносили их автору немалые проблемы. Комментарии к «Сумме теологии» Аквината, которые родились в результате чтения курсов в 1570-1573 в Эворе, стали предметом длительных споров. Сначала их не допускала к печати португальская цензура, затем некоторые части работы были осуждены в Риме (куда Молина сам направил рукопись). И лишь после изнурительной борьбы и серьезной коррекции книга вышла в свет. Молина сильно переживал эти неудачи, особенно потому, что воспринимал комментарии как прообраз своей будущей «Суммы».
Не менее сложной оказалась судьба самого известного теологического и морально-философского произведения Молины. Мы имеем в виду «Согласие свободной воли с дарами благодати, божественным предзнанием, предведением, предопределением и осуждением» («Liberi arbitrii concordia cum gratia donis, divina praescientia, Providentia, praedestinatione et reprobatione»). Это произведение оказывается в фокусе нашего внимания, поэтому об идеях, которые в нем содержатся, следует сказать особо.25
2
В «Согласии свободной воли...» затрагиваются вечные проблемы моральной философии и теологии. Если выделить главное, то речь идет о свободе. При этом свобода интересует Молину в первую очередь как возможность и способность человека, сотворенного Богом, делать выбор и самому определять личный путь к спасению. Книга написана в виде комментария к «Сумме теологии» Аквината, точнее, «к некоторым
артикулам первой части».26 Учение Молины, изложенное в основном в
«Согласии...», получило название доктрины «совместного действия».27
Согласно этой доктрине, Бог и человек соотносятся друг с другом как «первая причина» («causa prima») и «вторая причина» («causa secunda»). При этом божественный разум, сопряженный с волей, является причиной всех сотворенных вещей.28 Кроме того, сausa prima непосредственно
29
связана с каждой «второй причиной», и хотя их «вес» и значимость несопоставимы, обе влияют на характер, направленность и результат любого человеческого поступка или действия.
Causa prima и causa secunda, полагает Молина, действуют согласованно, взаимно дополняя друг друга. Они как бы поддерживают человека с двух сторон.30 Это выглядит как одновременное взаимодействие (содействие, соединение, согласованность, слияние сил - concursus)31 между «первой» и «второй» причинами. Со стороны Бога поддержка, покровительство, патронаж, которое имеет «безразличный» (indifferens) характер. Смысл индифферентизма в том, что Бог задает общее направление, как бы обрисовывает контуры, рамки, оставляя за человеком право на собственный (частный) выбор.32
Таким образом, и само свободное действие (actio) человека, и его результат (effectus) зависят от обеих причин: от Бога, посредством общей поддержки (per concursam generalem), и от самого человека, через частный, конкретный выбор (per concursam particularem), причем с обеих сторон это разумный («поддержанный разумом») выбор (utriusque concursus rationem habente).33
Возникает, однако, вопрос о том, можно ли говорить в такой ситуации о свободе выбора. Не есть ли это один из вариантов предетерминизма, приводящего в конечном итоге к осознанию полной предопределенности и отсутствии выбора? Весь порядок рассуждения Молины направлен на демонстрацию того, что действия человека, его судьба в конечном итоге суть следствия его свободного выбора.
Что же включает в себя свободный выбор (liberum arbitrium) «со стороны человека»?
Как мы видели, свободный выбор невозможно представить в форме чисто волевого акта, который обходился бы без участия разума. (Аналогичны суждения и относительно Бога, воля которого является мерой божественного могущества,34 но без решения разума (mens) и без предварительного знания (scientia) не действует.)
Воля человека (voluntas humana libera), по мнению Молины, есть способность, которая нуждается в наставнике или поводыре. Поэтому он не просто вводит в свою систему разум как консультирующую способность, он настаивает на предписывающей роли разума.35 Воля, считает Молина, не может ничего решить, если ей уже заранее не дано нечто, предписанное
или утвержденное разумом. Разум человека, поскольку человек - творение Божье, имеет возможность рассуждать, руководствуясь божественными установлениями и предписаниями и применяя их к конкретной ситуации.36
Таким образом, Божественная благодать (Gratia Dei) воздействует на человеческую волю опосредованно, через разум человека. Это моральное предписание, а не жесткое физическое принуждение или нечто, оформленное в виде юридической нормы. Для разрешения ситуации выбора, т.е. для того, чтобы мысль реализовалась в действии, потенция осуществилась в акте, необходима поддержка (auxilium) со стороны Бога. Но это не система жестких указаний или знаков, а согласованность (concursus) между Божественной волей и волей человека, их совместное действие («соработничество», как иногда переводят concursus на русский язык). В сущности, речь идет о синергии (хотя у Молины об этом не говорится), о совместном действии, сотрудничестве человека с Богом в
37
деле искупления.
Итак, о свободе выбора у человека, как это следует из рассуждений Молины, говорить можно и должно. Свободный выбор в конкретном случае складывается из божественной поддержки, которая имеет общий характер и обеспечивает направление выбора, и проявления воли человека, предпочитающей именно это именно в данной ситуации. Общая поддержка Бога индифферентна по своей природе. Но она представляет собой безразличие, которое следует понимать не в смысле «все равно», а в смысле «конкретный выбор за индивидуумом». Божественная поддержка очерчивает контуры, оставляя за человеком свободу делать это, а не делать то. «Вторая причина» свободна. Она производит действия, определяя, конкретизируя, «опредмечивание» возможности, предоставленные Богом.
Молина, таким образом, выдвигает моральную доктрину божественной поддержки, которая благодаря индифферентизму Бога обеспечивает свободу человеческой воли, имеющей, в свою очередь, разумное основание в божественной благодати.
3
Остается, однако, другая сторона проблемы, которая вызывает споры. Предопределены ли будущие события, которые являются результатами выбора человека (и которые он воспринимает как случайные)?
Поэтому моральную доктрину подкрепляет гносеологическая концепция среднего знания, которую формулирует Луис де Молина.
В Боге, согласно Молине, существуют 3 типа знания.38 Точнее, Бог видит (или ведает) сотворенный им мир трояко.
Посредством естественного знания (scientia Dei naturalis) Бог познает все то, на что распространяется его безграничная власть, все то, что он может сотворить как непосредственно, так и посредством «вторых
причин». Это знание предшествует акту Божественной воли.39 В нем заключено априорное знание обо всем возможном бытии, включая то, что будет (с необходимостью) реализовано, овеществлено, сотворено.
Посредством свободного знания (scientia Dei libera) Бог познает то, что воля его сотворила свободно. Это ведение (от глагола ведать, знать) о том, что имеется в наличии (in re), познание сделанного, существующего de facto. Этот вид знания следует акту божественной воли.40
Доминиканцы, склоняющиеся к предетерминизму, принимают первый и
« , 41 ч
второй виды знаний (с некоторыми разночтениями в названиях ) и ограничиваются ими. Молину это не устраивает, поскольку и scientia naturalis, и scientia libera имеют в своем фокусе Бога как «первую причину»; но они не объясняют значение «второй причины», человека. Поэтому Молина вводит третий тип знания - среднее знание (scientia media), которое можно охарактеризовать как априорное знание Богом будущих случайных событий. Это условное знание, ведение о всевозможных условиях, в которых окажется выбирающий человек. Понятие среднего знания, таким образом, понимаемое как способность и функция Бога, держит в своем фокусе «вторую причину», человека, его выбор, условия, в которых выбор осуществляется.
Согласно Молине, таким образом, Бог знает то, что может и должно быть (scientia naturalis), то, что есть (scientia libera) и, наконец, он знает, что, как, при каких условиях будет выбрано и реализовано человеком. (scientia media). Это знание Бога не умаляет свободы человека. Бог способен познать все умом без того, чтобы его воля изменила что-либо в реальности. Божественная поддержка индифферентна, она не определяет выбор. Божественная святость остается незапятнанной, т. к. Бог не
42
предписывает прямо делать это, а не то. С другой стороны, божественное всемогущество тоже не подвергается сомнению. Бог - творец мира, творец «второй причины», он своей постоянной поддержкой обеспечивает возможность принятия решения человеком, а посредством среднего знания знает, как и что именно будет выбрано.
Молинистская доктрина божественной поддержки вместе с его доктриной среднего знания решают проблему согласования абсолютной власти Бога, и его святости с человеческой свободой. По мнению Молины, разумная пропорция позволяет соединить без противоречий божественное и человеческое.
Эта система, однако, вызвала множество споров. Полемика De auxiliis между Баньесом и Молиной вышла за пределы богословской или академической дискуссии, особенно после того, как ее поддержали теологи - доминиканцы и иезуиты. Споры на улицах Вальядолида и других испанских городов (в которых участвовали отнюдь не только доктора теологии), были обычным явлением.43 Позиция Молины вызывала
возражения доминиканцев во главе с Баньесом, которые, как мы уже замечали выше, настаивали на томистской доктрине. В томизме же предполагается физическое влияние Божественной воли через предопределение, которое лишает волю ее изначального покоя (неподвижности, индифферентности) и ориентирует на исполнение
« 44 т->
определенных действий. В не меньшей степени молинистская доктрина
45
противоречила установкам протестантов, в то время как с позицией христианского гуманизма обнаруживается весьма примечательное
46
сходство.
Молинизм долгое время оставался в центре споров, привлекая внимание
богословов и философов, метафизиков и моралистов, католиков и протестантов, клириков и мирян. 47 Примером могут служить не только эмоциональные «Провинциалии» Паскаля,48 но и взвешенные суждения
Декарта49 в «Первоначалах философии», где Декарт предостерегает нас от стремления объять бесконечное конечным, замечая, что нашего разума недостаточно для того, чтобы понять, каким образом Бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и
недетерминированными.50 И все же, по мнению Декарта, мы уверены в собственной свободе и безразличии внутри нас как в одном из наиболее ясных и отчетливых понятий.51
Что же касается Лейбница, с суждений которого мы начали эту работу, то он посвящает анализу и критике доктрин совместного действия и среднего знания значительное место в «Теодицее».52 Напомним, что Лейбниц не видит в мире возможности для абсолютной индифферентности выбора. Всегда существуют условия, которые подталкивают человека к более вероятному решению. Бог же, в свою очередь, полагает Лейбниц, имеет априорное знание о том, что произойдет, и знает, почему это произойдет. Ход событий во вселенной, таким образом, возводится к
53
априорному закону достаточного основания, заключенному в
божественном уме, и принципу предрасположенности ко всему
наилучшему. С этой точки зрения доктрина среднего знания Молины
оказывается излишней,54 поскольку, по мнению Лейбница, Бог в момент творения определил (предустановил) все события в мире; и его знание о мире охватывает все предустановленное и является аналитичным.55 И все же, несмотря на достаточно пространные рассуждения по поводу ложности молинистского56 учения, Лейбниц, отвергнув среднее знание, не смог найти оптимального решения проблемы свободы воли и божественной благодати.57 Тем самым он лишь подтвердил собственную мысль о невозможности выйти из лабиринта, по которому блуждает наш разум.58
Остается заметить, что в этом лабиринте есть любопытный поворот, связанный с именем испанского теолога и философа Луиса де Молины.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Буриданов осел» - известный сюжет, приписываемый Жану Буридану (13001358), ученику Оккама, профессору Парижского университета, бывшему даже (хотя и недолго) ректором этого признанного центра учености. Предание сообщает, что однажды, защищая номиналистскую точку зрения по поводу свободы воли, то есть демонстрируя отсутствие ее, воли, у человека, Буридан и привел в пример рассказ об осле. Животное, стоящее между двумя одинаковыми и равноудаленными от него охапками сена, в случае обладания абсолютной свободой выбора (liberum arbitrium indifferentiae) вынуждено оставаться голодным, поскольку у него отсутствует какой-либо мотив предпочтения одной охапки перед другой. Будучи ничем не ограничиваемым и никем не направляемым, осел умрет от голода (если, добавим от себя, прежде этого его не поразит сердечный приступ или нервное расстройство). Абсолютная свобода (индифферентность) воли, таким образом, прямо ведет к невозможности реализовать выбор при одинаковых причинах, мотивах и «прочих равных условиях».
Авторство истории с ослом, как известно, не принадлежит Буридану. Это сравнение встречается у Данте, у Аристотеля и даже в ранней античной философии. (См.: Буридан // Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон. Биографии. Т. 2. М., 1992; Буриданов осел // Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 56). В сочинениях самого парижского номиналиста такой пример отсутствует, хотя проблеме свободы воли Буридан посвящает специальные рассуждения в своих «Вопросах на Х книг Этики Аристотеля» («Quaestiones in X Libros Ethicorum Aristotelis»).
2 Правда, поскольку это случилось спустя три с половиной столетия, уместнее было бы говорить о посмертном восстановлении доброго имени животного.
3 «Потому что вселенная не делится на две половины плоскостью, рассекающей осла посредине в длину, так чтобы и та, и другая половина были совершенно равны и подобны... Таким образом, внутри и вне осла существует множество не замечаемых нами вещей, которые и вынуждают его направиться в одну сторону скорее, чем в другую.» «И хотя человек свободен, - продолжает Лейбниц, - а осел нет, но на том же самом основании остается верным и к человеку, что случай полного равновесия между двумя сторонами невозможен...» (Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1981-1989. Т. 4. С. 160.)
4 См.: Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи. С. 53.
5 Второй лабиринт, который возник вокруг проблемы непрерывности и бесконечности, запутывает лишь философов. (См.: Лейбниц Г.В. Там же. С. 53-54.)
6 Проблема свободы воли человека и Божественной благодати действительно была одной из фундаментальных проблем средневековой мысли, начиная с апологетики и патристики, поскольку должна была объяснить характер взаимоотношений творца и сотворенного им мира, обозначить место человека в этом мире, указать человеку путь спасения. Образцы рассуждений на эту тему мы находим у Оригена, который полагал, что воля человека свободна, поэтому свободный выбор и нравственное совершенствование суть неотъемлемые свойства человека; у Августина, в споре с ма-
нихейцами защищавшего свободу воли, а в борьбе с Пелагием ограничивавшего ее возможность. В ранней, зрелой и поздней схоластике не было ни одного значимого богослова и философа, который смог бы обойти вопрос о благодати и свободе воли (Gratio et libero arbitrio).
7 Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. En 3 vols. T. 2. Madrid, 1986. P. 601-604.
8 Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 597-598; Hamilton B. Political thought in Sixteen-century Spain. Oxford, 1963. P. 182-183.
9 Об этом см.: Шмонин Д.В. Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика // Verbum. Вып. 1. Альманах Центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. СПб., 1999. С. 58-79.
10 В этом ряду (кроме Молины) мы видим Ф.Суареса, П. Фонсеку, Г.Васкеса, Р.Беллармино и др.
11 Особенно бурным было «освоение рынка образовательных услуг» иезуитами в 50-е годы XVI в.
12 Основательность, многоступенчатость, последовательность в подготовке иезуитов - одна из наиболее характерных черт «Общества Иисуса».
13 Орден иезуитов в административном плане делился на провинции, во главе которых стояли провинциалы - высшие территориальные руководители иезуитов, управлявшие всеми учреждениями и делами ордена на подчиненных им территориях.
14 Кстати, «Королевская коллегия», в которую поступил Молина, тоже находилась в стадии становления. Заметим, что в Португалии Молине было суждено провести в общей сложности почти тридцать лет своей жизни, сначала в качестве студента, затем в качестве преподавателя и проповедника.
15 Правильнее в этом случае было бы говорить «преподавателя», поскольку традиционно в романских странах, в отличие, например, от Германии и России, профессором называется почти любой преподаватель высшей (и даже средней) школы. Тем более, что в период, котором идет речь, Молина не имел даже степени магистра, он был лишь бакалавром свободных искусств.
16 Курс, о котором идет речь, остался неопубликованным, если верить испанской библиографии, и до сих пор.
17 В этот свод входили около десяти книг, изданных в 1591-1606 гг., среди которых были комментарии к аристотелевским сочинениям по физике, логике и психологии. К ним примыкали комментарии Педро да Фонсеки к «Метафизике» Стагирита.
18 Интрига состояла в том, что Филипп II, король Испании, от воли которого зависело назначение заведующего «первой кафедрой теологии» в Коимбре, предпочел кандидатуру Ф. Суареса. Университет же хотел видеть на этом посту, который в течение ряда десятилетий занимали профессора-доминиканцы, не просто иезуита, но вполне конкретного иезуита - Молину. Молина был готов занять кафедру, а Суарес стремился избежать этого назначения, о чем и просил короля на личной аудиенции, но получил отказ.
19 Источники утверждают, что на здоровье Молины повлияла суетная и крайне нервная обстановка в мадридской коллегии, находившейся едва ли не в центре всевозможных политических, идеологических и церковных споров и интриг.
20 Vide: Hamilton B. Political thought in Sixteen-century Spain. P. 182-183. " Ibid.
22 Как следствие, Молина последовательно выступал против работорговли. Работорговля во всех ее видах, полагал Молина, есть дело крайне несправедливое, а люди, ею промышляющие, совершают смертный грех и обречены на вечное проклятие. Тем не менее, в ряде случаев Молина полагал рабство законным. Во-первых, при захвате пленных во время войны, во-вторых, при добровольном согласии на рабство или продаже в рабство самого себя, в третьих, при покупке приговоренных к смерти (если таким образом спасается их жизнь), а также, в четвертых, при рождении от матери-рабыни.
23 Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 398-399; Hamilton B. Political thought in Sixteen-century Spain. Ibid.
24 Молина стремился охватить все доступные ему источники; число имен и произведений, которые он цитирует, велико даже по схоластическим меркам. См., напр., указатель в конце его «Liberi arbitrii concordia... » или «De Justitia et Jure». Подобная обстоятельность в анализе оборачивалась медленным продвижением в его собственных трудах.
23 В нашей статье используется издание: Ludovicus Molina. Liberi arbitrii concordia cum gratiae donis divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Tertia editio, auctior & emendatior. Antverpiae, MDCIX. Это более 400 страниц in quarto. Далее ссылки приводятся с указанием страниц но этому изданию 1б09 года.
26 Развернутое название, которое приводится после вступления и обращения к читателю, содержит добавление: «ad nonullos primae partis D. Thomae articulos» (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 1).
27 Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 398.
28 Первый раздел «Согласия...», посвященный 14 вопросу 8 артикула 1 части «Суммы» формулирует вопрос: «Vtrum Scientia Dei sit causa rerum», на который дается положительный ответ, подчеркивающий значение как разума (знания) в Боге, так и божественной воли: «Scientia Dei est causa rerum, determinada per voluntatem». (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 1-2.)
29 «Causa prima immediate operatur cum omnii causa secunda.» (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 108.)
30 «Causa prima et cecunda parriales causae sunt...» (Ibid. P 114); «Causa primagenerale concursus, non influit in secundam, sed cum secunda in effectum.» (Ibid. P. 111).
31 Как известно, слово «concursus» в латинском языке означает также «столкновение», «стычка», «нападение». Но в данном случае следует понимать это именно как «параллельное действие», «взаимодействие», «содействие» с акцентом на одновременность и значимость обеих сторон - божественной и человеческой. Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 399.
32 «Causa prima per concursam generalem, et secunda per particularem, agunt eadem numero actione...» (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 109.)
33 Ibid.
34 «Voluntas libera Dei mensura divinae potentiae est.» (Ibid. P. 113.)
35 Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 599.
36 Vide: Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 114.
37 От греческого auvgpyoç - сотрудник, помощник. О синергии говорит Эразм Роттердамский в «Диатрибе» (См.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 269). Причем рассуждения его во многом схожи с тем, что утверждает и доказывает Молина. Вообще, близость позиций иезуитов и гуманистов эпохи Реформации и Контрреформации по поводу свободы воли, а также их споры соответственно с доминиканцами и протестантами, представляются весьма показательным и заслуживающим особого внимания.
38 «Triplex in Deo scientia considerando.» (Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 227.)
39 «Scientia naturalis in Deo antecedit actum liberum suae voluntatis» (Ibid. P. 1.)
40 «Scientia Dei libera, qua cognoscit haec aut illa contingentia esse futura, consequitur liberum actum voluntatis Divinae...» (Ibid. P. 2.)
41 Д. Баньес называет первый вид знания свободным знанием в божественном уме, а второй - видимым знанием, т.к. оно post factum обозревает сотворенное.
42 Грех, таким образом, является следствием неправильного выбора человека.
43 По свидетельству современников, и святые отцы, и миряне были охвачены страстными спорами по поводу соотношения благодати и свободной воли. В июне 1594 г. курия вынуждена была призвать всех к молчанию до тех пор, пока по этому вопросу не будут приняты официальные решения. Но специальные комиссии также не могли прийти к однозначным выводам. После смерти Молины полемика вспыхнула с новой силой. В результате заседаний десяти специальных конгрегаций, советов папы Павла V с университетами, в 1611 г. доктрина Луиса де Молины о действующей благодати (Gratia effectiva) оказалась запрещенной. И это запрещение было снято лишь в конце XVII в.
44 Здесь, правда, оказывается весьма сложным объяснить свободу выбора, да и святость самого Бога.
45 Протестантское неприятие свободы воли вызывало и ответные возражения. Vide: Molina L. Liberi arbitrii concordia... P. 6, 8. О взаимных разногласиях лютеран, кальвинистов, с одной стороны, и иезуитов, с другой стороны, пишет Х.Л. Абельян в цитировавшейся выше работе. (Vide: Abellán J. L. Historia crítica del Pensamiento español. P. 602.)
46 Для подтверждения этого достаточно сопоставить материалы хорошо известной полемики Эразма и Лютера о свободе (рабстве) воли с положениями молинистской доктрины. Заметим только, что Эразм, идеи которого были популярны в Испании первой трети XVI в., призывал к тому, «...чтобы мы не заносились и приписывали все, полученное нами, Божьей благодати Того, Кто позвал нас, отпавших, Кто очистил нас верой и Кто сделал так, что наша воля может быть auvgpyoç с Его благодатью, хотя благодать, конечно, предостаточно способна сделать все сама и не нуждается в помощи человеческой воли.» (Эразм Роттердамский. Диатриба, или рассуждение о свободе воли. С. 270.). В представлении Эразма существовали действия, которые происходили непосредственно по воле Бога. (Эразм использует выражение «causa efficiens» - «созидающая причина») и действия, происходившие по воле сотворенных сущих. Последние необходимы, обусловлены необходимостью следст-
вия (necessitas consequentiae). Эта необходимость следствия предполагает свободу воли. Таким образом, свобода воли есть, но неизбежно совершение именно того поступка, который известен Богу.
47 Последователи епископа Ипра Янсениуса, например, полагали, что хотя смысл свободы состоит в отсутствии принуждения, душа человека способна обрести свободу только при помощи Божественной благодати, освобождаясь от страстей и демонических влияний. Благодать же, «внешне» являясь ограничением, освобождает душу «изнутри», очищает и облагораживает волю. Янсенисты видели в подчинении условие свободы, полагая, что речь должна идти о свободе для, а не о свободе от, как у иезуитов.
48 См., например, Письмо четвертое «О действующей благодати...» (Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев, 1997. С. 85-101.)
49 Интерес Декарта к иезуитам, как и прекрасное знание их доктрин понятны: здесь сказывалось иезуитское образование Декарта, полученное им в коллегии «Ля Флеш».
50 По мнению Декарта, «... мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать это божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое.» Однако, продолжает Декарт, «... мы легко выпутаемся из этих затруднений, если вспомним, что ум наш конечен, могущество же божье, посредством коего он не только от века предписал все, что есть и что может быть, но также пожелал этого и предопределил, - бесконечно.» (Декарт Р. Первоначала философии. Часть 1. 40, 41 // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989-1994. Т. 1. С. 329-330.)
51 «Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному нашему выбору можем со многим соглашаться или не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным и наиболее общим врожденным понятиям.» (Декарт Р. Первоначала философии. Часть 1. 39. С. 329.)
52 Кроме того, среди опубликованных на русском языке работ Лейбница есть небольшой набросок «Среднее знание» (См.: Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 142143.)
53 Скорее его следует считать не логическим законом, а основополагающим метафизическим принципом, автором которого, как известно, является Лейбниц.
54 Действительно, можно ли считать условным или случайным то, что известно Богу как необходимое? Ответить на этот вопрос, богословский по форме и метафизический по содержанию, оказывается совсем не просто.
55 Здесь к закону достаточного основания добавляется принцип аналитичности всех истин. (См. об этом: Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 3. С. 28.)
56 Как, впрочем, и янсенистского...
57 Здесь следует положиться на анализ, который дает Г.Г. Майоров в цитировавшейся выше вступительной статье к 3 тому сочинений Лейбница. (См.: Майоров Г.Г. Лейбниц как философ науки. С. 28-29.)
58 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи. С. 53.
© Д. В. Шмонин, 2000
