CC BY
74
УДК 141.333(47) ББК 87.3(2)61-07
ПОНЯТИЕ «ЛИЧНОСТЬ» В КОНЦЕПЦИИ ТЕОЗИСА Л.П. КАРСАВИНА1
К.Р САДЫКОВА Санкт-Петербургский государственный университет, Университетская наб., 7/9, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация sadykova.kira@yandex.ru
Рассмотрены основные положения персоналистической метафизики Льва Платоно-вича Карсавина, взятые в контексте понятия «обожение». Основное внимание уделено разбору ключевых понятий и концептов философии личности Карсавина: божественная личность, тварный индивид, Адам Кадмон, стяженность, всеединство, триединство, симфоническая личность, самоотдача, смерть, любовь, жертвенность, обожение. Понятие «миг полноты жизни» взято в сравнении с западно-европейским аналогом. Анализ понятий дан со ссылками на оригинальные тексты Л.П. Карсавина и на работы авторов, посвятивших свое исследовательское внимание данной проблематике. Сформулирован вывод о синонимичности понятий «олицетворение» и «обожение» в рамках метафизики личности Карсавина, позволяющий утверждать правомерность существования единого понятия «обожения-олицетворения» в границах карсавинской персонологии. Делается заключение о значимости исследования понятия «личность» в ситуации кризиса субъективности, начавшегося в ХХ веке и продолжающегося в наши дни, что свидетельствует об актуальности данной темы.
Ключевые слова: философия личности Л.П. Карсавина, теозис, обожение, метафизика личности, всеединство, стяженность, Абсолют, симфоническая личность, свобода, жертвенность, смерть, любовь, персонализм.
THE NOTION «PERSONALITY» IN L.P. KARSAVIN'S CONCEPT OF THEOSIS
K. SADYKOVA Saint Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation sadykova.kira@yandex.ru
The article considers the main provisions of personalistic metaphysics of Lev Platonovich Karsavin, taken in the context of the concept of deification. The main attention is paid to the analysis of key concepts and the concepts of the philosophy of personality of Karsavin: divine person, the created individual, Adam Kadmon, contraction, unity, trinity, symphonic personality, commitment, death, love, sacrifice, deification. Particular attention is paid to the concept of «instant of fullness of life», taken in comparison with Western European analogue. The analysis of the concepts is given with the reference to the original texts of L.P. Karsavin and to the work of authors who had researched this issue. The conclusions on the synonymy of terms «personification» and «deification» in Karsavin's personal metaphysics make it possible to assert the legitimacy of existence of a common concept of «deification-
1 Работа выполнена в рамках НИР СПбГУ (23.38.328.2015).
impersonation» within personology of Karsavin. There is a conclusion about the importance of the study of the concept of personality in a situation of the crisis of subjectivity that arose in the 20th century and continuing today, which draws the relevance of the topic.
Key words: L.P. Karsavin, personality, theosis, deification, the metaphysics of personality, unity, contraction, Absolute, symphonic personality, freedom, sacrifice, death, love, personalism.
Окончательно отброшенный в ХХ веке фундаментальный картезианский концепт познающего субъекта привел к образованию пропасти в сфере субъективности, которую было необходимо заполнить исходя из новых посылок персонологии и субъектологии. В рамках русской философии в начале XX века формируется самобытная антропологическая концепция, основанная на идее целостного человека, которая становится одним из ответов на концептуальный вызов философии, требующий заполнить лакуну в аспекте субъективности. Речь идет о философии русского религиозного Ренессанса, одна из интенций пристального внимания которой была направлена на осмысление значимости и ценности человека. Блестящая философская трактовка понятий «человек», «личность» была предложена Л.П. Карсавиным (1882-1952) - выдающимся мыслителем русского религиозного Ренессанса, представителем профессиональной философии, научная деятельность которого была тесно связана с Санкт-Петербургским университетом. Особое внимание хотелось бы уделить его концепции личности, встроенной в учение об обожении человека.
Дискуссионной является проблема определения истоков философских идей Л.П. Карсавина. Сам стиль карсавинской философии, манера изложения и развития мысли - это неповторимое сочетание сложной схоластической доказательности, порой доходящей до строгой казуистики, православной канонический догматики и мистического ощущения религиозности, свидетельствующего о напряженности религиозного чувства философа, о его страстном, мистическом, живом устремлении к Богу. Очевидными являются намерения самого философа вписать свои философские воззрения в понятийный круг православной догматики, о чем свидетельствует концептуальная основа его текстов2. Но с другой стороны, прослеживается влияние мистико-гностических взглядов и идей на философию Карсавина, в частности учения Николая Кузанского об Абсолюте как всеединстве, позднее подробно развернутого Вл. Соловьевым в его фундаментальной философии всеединства. Мы же ограничимся лишь обозначением проблемы определения идейных истоков учения Л.П. Карсавина, или, точнее, идейных пересечений карсавинской персонологии с указанными направлениями религиозно-философской мысли, обратив основное внимание на изложение ключевых положений его учения, которые и станут иллюстрацией влияния обозначенных тенденций. Но с особой осторожностью можно заметить: склонность
2 На глубокой укорененности истоков метафизики Карсавина в православной традиции настаивал иезуит о. ГА. Веттер (см.: Wetter G.A. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Srtuktur des kreatürlichen Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Chrisriana Periodica. IX. 1943. № 3-4. С. 366-405 [2]).
Карсавина к смелым формулировкам и ярким, порой провокационным идеям всегда отмечалась критикой и вызывала некоторую типологическую близость его учения с ересью, пользу и продуктивность которой для религиозного сознания сам философ оценивал высоко, считая, что ересь (греч. Иа1ге818 - «выбор») может привести к плодотворному духовному обновлению и очищению.
Карсавин создает свою метафизическую концепцию в духе персоналистс-кой теологии, ставя в центр системы Бога-личность и личностно возрастающую тварь, находящуюся с Богом-Абсолютом в непосредственном диалогическом общении. Основным предметом философского внимания Карсавина является человек в его высоком стремлении к совершенству, к Абсолюту, к постижению себя в качестве образа и подобия Божия. В рамках антропологических взглядов Карсавина обожение оборачивается процессом, без которого невозможны становление и реализация личности. И наоборот: становление личности - это и есть способ открытия в себе божественного момента, т.е. процесс обожения. Синонимизируя эти понятия, Карсавин прямо пишет: «Смысл и цель тварного бытия - в его лицетворении, которое и есть его обожение»3. Таким образом, можно смело утверждать, что ключевым понятием в рамках концепции обожения у Карсавина становится понятие «личность».
Прежде всего необходимо рассмотреть, как сам философ определяет понятие «личность», наиболее противоречивое и неясное даже при внимательном рассмотрении. Карсавинское определение этого понятия отсылает не к конкретному эмпирическому человеку, а к Богу. «Олицетворение» человека становится возможным только в результате приобщения к Высшей личности, через восхождение к Абсолюту. «Личность (ипостась) не есть человеческое или тварное начало, но - начало Божественное и само Божество»4, таким образом, личностное начало - это и есть момент божественного в человеке.
Понятие же человеческой тварной личности предполагает уяснение ди-хотомичной природы самого человека: с одной стороны, его определяет обращенность к Абсолюту, с другой - человек детерминирован эмпирическим бытием. Как «чистая бытийность», человек (индивид) лишен личностной определенности, он представляет собой лишь тварную сущность. Но в качестве метафизического субъекта человек способен обнаружить себя во всей полноте потенциально-стяженной личности (о понятии «стяженность» речь пойдет ниже). Таким образом, здесь личностность определяется Карсавиным как мера присутствия всеединого Абсолюта или вовсе как «стяженный Абсолют». В качестве тварной сущности индивид является лишь предличностью, «неопределимым и непостижимым субстратом того же Божественного "содержания',' т. е. самой Божественности»5. Эта предличность только начинает свой путь к личностному становлению - «лицетворению», что и является подлинным смыслом ее существования. Личность (человеческая) в этом смысле выступает как «не-
3 См.: Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Путь православия. М., 2003. С. 414 [1].
4 См.: Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 424 [3].
5 См.: Карсавин Л.П. О личности. С. 319.
совершенное многоединство»6, стремящееся стать совершенным единством, Богом, высшей Личностью. Отсюда следует, что любой индивид является потенциальной личностью, обладающей той или иной степенью стяженности с Абсолютом, который, в свою очередь, выступает в качестве идеального предела человеческого совершенствования.
Отношение человеческой личности к Абсолюту оборачивается тождественным ее же отношению к полноте своей собственной абсолютности, своего собственного совершенства, которые определяются посредством выявления личностью идеального представления о своем же совершенстве. Человек призван открыть в себе свое абсолютное начало, должен воплотить в реальность тот идеал, в котором личностное начало человека восходит до божественного совершенства.
В таком случае встает вопрос: обладает ли становящаяся личность свободой по отношению к божественному замыслу? Тема свободы человека разрешается у Карсавина следующим, на первый взгляд исключающим логическую доказательность образом. Безусловно, задача и истинное высшее задание твари - реализация замысла божьего о ней. Но эта реализация не предполагает полной детерминации сущности человека изначально заданным смыслом, ее ограничения замыслом. Здесь необходимо уяснение: человек существует между полюсами совершенства и несовершенства, причем «совершенство обладает перед несовершенством онтологическим первенством, чем еще не предрешается вопрос о его первенстве хронологическом»7. Свобода же твари выражается в возможности не осуществлять этот онтологически-изначальный замысел Бога, т.е. попросту не быть, но она избирает путь бытия и тем самым соглашается на осуществление замысла Бога, делая его своей целью: «обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте»8. Тварь даже умудряется совершить немыслимое: «...она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т.е. - бытием, превозмогающим свое самоучастне-ние»9. Тварь должна сама пройти путь от небытия к полноте бытия, в противном случае, т.е. в ситуации ее изначального совершенства, тварь не имела бы и шанса на свой собственный свободный путь, что означало бы ее полную де-терминизацию. Раз тварь существует, значит, она «уже отдает себя Богу и, стало быть, хочет себя Ему отдать»10. В этом и заключено значение святоотеческого понятия «теофания»: человек определен особой божественной мыслью о нем, «Логосом, как идеей и энтелехией твари - наименованием твари Богом, именем ее»11, а смысл и задача человеческой жизни - в свободном осуществле-
6 См.: Карсавин Л.П. О личности. С. 253.
7 Там же. С. 235.
8 Там же. С. 410.
9 Там же. С. 411.
10 Там же. С. 408.
11 Там же. С. 415.
нии божественного замысла. Более подробно проблему свободы твари раскрывает Ю.Б. Мелих12.
Однако процесс обожения-олицетворения должен осуществить не один человек сам по себе в своей индивидуальности. Движение к осуществлению теозиса должно начать все тварное бытие в целом, весь единый Адам Кадмон. Карсавин вводит понятие мистико-гностического учения Адам Кадмон, обозначающее всеединого Человека, «свернуто содержащего в себе все тварное бытие и противостоящего в своей иррациональной свободе благости и совершенству Абсолюта»13. Подобно тому, как все тварное бытие в своей целокуп-ности обретает свою бытийность, откликаясь на божественный зов творения, так и процесс обожения возможен только по отношению ко всему тварному бытию в целом: все бытие должно стать единой личностью.
Задачей философа становится осмысление онтологической структуры Адама Кадмона и возможности его обожения в качестве единой личности. Здесь идет речь о едином тварном бытии, как «реальном всеедином человеке, который не отрицает своих особых очертаний (т.е. индивидуумов), но все их содержит в себе и является их единством. <...> Он в каждом человеке»14. Принцип «все во всем» Карсавин выдвигает в качестве главного онтологического принципа, вводя для его реализации понятие «стяженность» (лат. еоШхаейо), обозначающее диалектическую взаимосвязь части и целого, которая предполагает умаленное присутствие целого в каждой отдельной части и какой-либо части во всякой другой, что, по сути, означает равенство части и целого: «Всееди-ное тварное бытие должно мыслиться не как отвлеченное единство и не как система множества, а как конкретное множество (в котором часть=целому) ... оно и все, и всяческое, все свои моменты и каждый из них, - оно едино, всееди-но» [7]. Полемизируя с платоновской традицией, Карсавин подчеркивает, что это есть такое целое, единое, которое никогда не существует в отрыве, отдельно и вне своих моментов. Ю.Б. Мелих иллюстрирует принцип стяженности Карсавина, проводя аналогию с математическими фигурами - точкой и линией: «Разница между точкой и линией состоит в том, что бытие линии имплицитно содержится в точке, в свою очередь линия - это экспликация точки, развертывание бытия, имплицитно находящегося в точке. <...> Развертывание предполагает некий изначальный пункт, содержащий в себе все возможное для экспликации, некое основание. Таким основанием является Бог» [4, с. 75].
Отсюда следует иерархический тип строения тварного бытия, к которому приходит Карсавин. Каждый элемент бытия не является абсолютно простым, он представляет собой индивидуальное воплощение высшего единства и одновременно стяженно заключает его в себе, а всякое единство, в свою очередь,
12 См.: Мелих Ю.Б. Персонализм Л.П. Карсавина и европейская философия. М., 2003. С. 245-247 [4].
13 См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Ч.2. СПб., 2000. С. 143 [5].
14 См.: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. С. 88 [6].
является моментом актуализации не только одного высшего единства, но и «иерархического ряда включенных друг в друга и конкретных в нем высших всеединств. Все тварное бытие предстает в виде бесконечной иерархии все-единств, каждое из которых актуализирует в себе все высшие всеединства и само актуализируется во всех низших» [9, с. 51]. Выдвижение данного принципа позволяет Карсавину утвердить идею о том, что судьба одного отдельно взятого человека (индивидуальной личности) тождественна судьбе всего твар-ного мира (Адама Кадмона, Космоса, Всеединого «Я»).
Основополагающий для своей философской концепции принцип всеединства, описывающий статику реальности, Карсавин дополняет принципом триединства Тварной Личности, которая, в свою очередь, являясь образом и подобием Божием, предстает как единство трех моментов: «само-единства, саморазъединения и само-воссоединения»15. Принципы триединства описывают динамику реальности, складывая ее онтологическую структуру. Эти моменты Тварной Личности и обусловливают ее движение и развитие. Личность - «воссоединяющееся через разъединение единство» - сначала «единство», затем «разъединение» и «разъединенность» или множественность и, наконец, «воссоединение» или «воссоединенность»16. Бесконечный процесс разъединения и воссоединения обеспечивает динамику личности и в то же время не противоречит ее единству. Личность и покоится и движется, но с необходимостью сохраняет тождество с самой собой, так как является единством множества: ее начало и ее конец - одно и то же. Карсавин пишет: «Личность неизменно пребывает, хотя и разъединяется и воссоединяется», она - «живое, непрерывно движущееся единство множества» [1, с. 288]. Она постоянно разъединяется сама с собой на «я» и множественные моменты и постоянно стремится к воссоединению своего первоначального единства. Личность как «конкретное множество» последовательно становится-погибает-воскресает в качестве всякого своего момента, попеременно переливаясь из одного момента в другой, стяженно заключая в себе все целое личности.
Понятие личности у Карсавина сводится не только к индивидуальной бы-тийности, что было отмечено выше. Изначальным, первичным фактом является не индивидуальная личность как таковая, а ее единство, взаимосвязь с инобытием как основанием разъединения. И это единство тоже должно быть личнос-тно. Иначе как возможно, чтобы личностью была одна из составляющих этого двуединства? В карсавинской концепции такое надиндивидуальное личностное образование получает наименование «симфонической личности», одновременно выступающее как актуальное личное бытие (человек) и как бытие в целом. Симфонические личности взаимодействуют, переплетаются друг с другом, образуя сложные иерархические структуры, низшие и высшие личности. Что именно в данном контексте подразумевается под понятием «высшая личность»? Ведь высшие личности в понятиях социальной реальности (а понятие симфонической личности описывает взаимодействие индивидуально-человеческой личнос-
15 См.: Карсавин Л.П. О личности. С. 262.
16 Там же.
ти с окружающим миром в рамках социального бытия) - это вовсе не высшие, но только более крупные, составные моменты единства, также призванные преодолеть свое несовершенство. Сохраняет динамику это всеединое личностное бытие по аналогии с индивидуальной личностью путем саморазъединения и воссоединения (самоотдачи) своих моментов - индивидуальных личностей. Все это позволяет говорить о философии Карсавина как учении о целокупной твари, представленной в качестве единой личности, состоящей из личностей низших.
Каково же положение отдельной индивидуально-человеческой личности в контексте столь противоречивого понятия «симфоническая личность»? Есть лишь одна тварная сущность, в своей отдельности не существующая ни как индивидуальный человек в своей обособленности от всех прочих, ни как общая отвлеченная идея «человечества», «человечности». Эта сущность реальна и выражена в «иерархическом целом ее индивидуализаций». Она содержит в себе весь мир как конкретное и реальное многоединство всех своих индивиду-ализаций, где всякая личность есть выражение Адама Кадмона, но в особом, неповторимом и не сравнимом ни с чем аспекте. Карсавин весьма мало внимания уделяет «подножью» этой иерархии, основанию пирамиды: конкретная конечная человеческая индивидуальность остается чем-то смутным и неясным, о ней известно только то, что она призвана «осознать себя как свободное осуществление высшей личности»17. Категории индивидуального бытия у Карсавина остаются непроясненными, хотя, надо признать, исходя из самой концепции философа, характеризовать тварную сущность в ее зачаточном для олицетворения состоянии и нечем. Учение о симфонической личности оборачивается закономерной противоположностью классическому персонализму, осмысляющему именно индивидуума в качестве носителя личностного начала мира. Эта «невнимательность» к индивиду становится главным основанием обрушившейся на Карсавина критики со стороны знаменитого русского персоналиста Н.А. Бердяева, который бескомпромиссно охарактеризовал учение Карсавина о симфонической личности «обоснованием рабства человека»18. Философскому спору о личности Бердяева и Карсавина посвящено великое множество исследований, но очевидно одно: их обоих объединяло страстное стремление утвердить абсолютное значение личности. Стоит отметить, что в поздних и уже в итоговых работах самого Карсавина концепт «симфонической личности» уходит на дальний план и перестает доминировать в ситуации взаимоотношения человека с Богом, что доказывает С.С. Хоружий, приводя точные цитаты из последних произведений Карсавина [8. с. 61], завершающих разработку его масштабной онтологии и одновременно переосмысляющих ее принципиальные моменты: теперь для Карсавина между Богом и человеком больше нет посредников, последний оттенок социоцентризма устранен, человек и Бог встречаются в ситуации прямого «напряженного личного Богообщения»19.
17 См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. С. 420.
18 См.: Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С. 30 [9].
19 Там же.
Вернемся к понятию «самоотдачи», о котором выше было только упомянуто. «Низшая» личность, умирая в самоотдаче другой, более совершенной, не исчезает окончательно для утверждения некоего высшего самодавлеющего начала и не теряет свою бытийность, так как в этом случае смерть личности (безвозвратная и окончательная) означала бы лишь средство для реализации (жизни) другого. Но, по мысли Карсавина, личность умирает в самоотдаче другим «я» для последующего воскресения себя во всеедином «я» Человека (всей твари) в Богочеловеке. Таким образом, оказывается, что любовь к Богу приравнивается у Карсавина к любви к ближним, т.е. включает ее в себя. Обоже-ние мира оборачивается сложным актом, который охватывает процесс самоотдачи-умирания, истощения Бога в акте творения, движение к Богу индивидуального человека, способного погибнуть ради его воскресения, и стремление к Богу всех через самоотдачу ближним. Здесь проявляется разнонаправленность мистики любви карсавинской философии, предполагающей не только любовь Бога к человеку, но и любовь человека к Богу и к миру, где каждый миг его несовершенного бытия способствует восстановлению сверхвременной полноты бытия. Все эти интенции едины и смыкаются в Боге. Карсавин утверждает онтологическую взаимозависимость-взаимодвижение человека, человечества и мира в деле обожения.
Всеобщими становятся также понятия греха и вины. «Нет только моей вины и только моей кары, - пишет Карсавин, - есть вселенская кара-вина. Вина моя - вина всех; вина всех - моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир» [10, с. 174-175]. Откуда же возникают понятия греха и вины? В чем состоит то несовершенство человека и мира, которое необходимо преодолеть? Блестящее обобщение размышлений Карсавина дает И. Евлампиев: «Несовершенство мира, оказывается, состоит не в том, что он обладает более "радикальной" формой разъединенности по отношению, например, к его же совершенному состоянию; скорее, наоборот, его несовершенство в том, что отдельные элементы мира в еще большей степени (в сравнении с их совершенным состоянием) сопротивляются полной, завершенной разъединенности, а значит - и совершенному единству» [5, с. 165]. Становится ясным, что полная разъединенность для каждой личности может обернуться только ее смертью, отсюда логичен вывод о том, что основная причина нашего несовершенства, наш «грех», заключается в том, что мы «не хотим и не можем умереть до конца»20. «Зло есть нехотенье умереть»21, -обостряет формулировку Карсавин, выводя на передний план метафизическое понимание смерти, противостоящее смерти эмпирической, ущербной и даже мнимой, оставляющей человека в застывшем состоянии умирания как в дурной бесконечности, не приводящей к воскресению.
20 См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. С. 165.
21 См.: Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 278 [11].
Взаимоотношения Бога и мира реализуются через последовательную смену их смерти и воскресения: «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении - погибает: она есть в Его небытии. <...> Бог не есть по отношению к Нему твари, ради нее уничижает, истощает Себя, дабы она могла возникнуть и обожиться. В этом Его Всеблагость» [1, с. 407]. Онтологическая взаимосвязь твари и Бога оборачивается движением двух взаимообусловленных линий: 1) бытие -небытие - бытие Бога и 2) небытие - бытие - небытие твари. Кратко эта диалектика может быть выражена в тезисе: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Оказывается, что подобно тому, как тварь возникает в результате осуществления Богом «опыта ничто», т.е. смерти, так и личность, стремящаяся к обожению, должна в каждом своем моменте осуществлять себя в полноте самоотдачи, самопожертвования миру, т.е. принять смерть в ее метафизическом понимании. Максимальное напряжение личности в режиме такой самоотдачи, в режиме умирания, привело бы человека к «метафизическому воскресению», т.е. «единству смерти и воскресения, поскольку, отдав себя всему миру в этом совершенном, абсолютном смысле, личность объединила бы мир собой и тем самым возвела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние»22, обоженное. Карсавин провозглашает фундаментальный характер не смерти как таковой, но взаимообусловленности смерти и воскресения. Жертвенное умирание, о котором говорит Карсавин, нужно понимать не как преодоление личности, но как ее победу.
Здесь вполне уместно провести аналогию между карсавинскими идеями о «метафизическом умирании» путем самоотдачи и понятиями «предела», «границ бытия», которыми оперируют западные экзистенциалисты и их последователи. Человек, достигающий или однажды достигший мига «предела» бытия, его полноты, воспринимает каждый свой момент существования как необходимость реализовать всю эту полноту своего бытия, что в рамках карсавинской персоно-логии равно стремлению человека осуществить обожение. Тема «мига», «быстротечности часа» близка мироощущению Карсавина. Оправдание мига оборачивается у него утверждением великой значимости мистического момента полноты жизни во всей ее многосложности и целостности, полноты мистического озарения и, одновременного, сопутствующего этим чувствам щемящего лирического осознания редкости и мимолетности этих секунд. Подобные мысли Карсавина созвучны Достоевскому, который на страницах «Бесов» пишет о тех же предельных моментах ощущения бытия: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... Вы не то что любите, о - тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если более пяти се-
22 См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. С. 166.
кунд - то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически...» [12, с. 450]. Это интенсивное переживание, по Карсавину, предполагает не только и не столько перемену физическую, но, прежде всего, умирание и перерождение метафизическое. Смерть для русского философа становится не завершающей точкой, итогом существования человека, признанием его «поражения», но моментом, имеющим сущностное первенство над остальными моментами, над человеческой жизнью, так как истинной целью существования человека оказывается жертвенное погибание ради обожения и воскресения. И если у Хайдеггера смерть - это усмотрение границ и фундаментальной конечности здешнего бытия, то у Карсавина смерть - это путь и движение к обожению. Происходит онтологизация смерти.
Очевидно провозглашение Карсавиным положительной, даже конструктивной ценности смерти, взятой в ее метафизическом значении. Подобные представления о смерти не чужды и православной мысли. Приводя цитаты ГВ. Флоровского и митрополита Антония, С.С. Хоружий в контексте рассуждения о феномене смерти в философии Карсавина подчеркивает: «Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также чего-то благого, должного, является традиционным в патристике» [8, с. 79]. Отдельное развитие темы смерти, умирания и спасения обретают в аскетике.
Понятие смерти у Карсавина находится в неразрывной связи с темой любви, в соединении они рождают понятие жертвенности, свободной жертвы человека. Личность способна преобразиться, обожиться через любовь, смерть и жертву. Примером подобного преображения становится личность Христа. Его воскрешение явилось актом слияния человека и Бога, мистического слияния. Так и человек, осуществляя свое восхождение к Абсолюту через жертвенную любовь и смерть, открывает в себе божественную полноту.
Важно подчеркнуть, что преображение и обожение человека и мира следует трактовать не с точки зрения их исправления, то есть уничтожения принципиальных элементов их тварного существования, а также не с точки зрения, скажем, классического буддизма, с его преодолением, стиранием личности (хотя, понятие «личность» в буддизме имеет весьма условное значение и сводится к определенному слиянию психофизических элементов). Обожение предполагает сохранение индивидуальных моментов преображающегося бытия во всех чертах его несовершенства и ограниченности, а затем осуществление восхождения его до совершенства при сохранении внутреннего многообразия элементов всеединства. «Обожение, - пишет И.И. Евлампиев, - не растворение в боге, но сохранение себя и идеала, синтез» [5, с. 212]. Смысл теозиса в «восстановлении» их единства, а не в замещении несовершенной личности Абсолютом путем уничтожения первой.
В лице Карсавина осуществился возврат в философию теологической пер-сонологической парадигмы, противостоящей основному руслу европейского персонализма, видящего эмпирического индивида первоисточником личного начала. Кризис философии в сфере субъективности нашел в концепции личности Карсавина в рамках понятия обожения свое конструктивное разреше-
ние, откликнувшись в наши дни современным представлением о ценности личности, хотя и утратившем свой исконный религиозно-философский контекст, но, все же, созвучный с ним. Личность для нас - это то, кем каждый из нас хотел бы быть, это отблеск того идеала обоженного человека, о котором пишет Карсавин, это отсвет исконного стремления человека быть выше своего эмпирического существования.
Завершить рассуждение о взаимосвязи понятий личности и теозиса уместно словами самого Л.П. Карсавина, объясняющими суть теозиса с точки зрения раскрытия человеком в себе потенциального личностного богатства: «Опознавая наше "единство',' мы пытаемся его восстановить, воссоединиться, быть -как до разъединения, но и богаче, чем до разъединения» [1, с. 253].
Список литературы
1. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Путь православия. М., 2003. С. 223-455.
2. Wetter G.A. L.P Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Srtuktur des kreatürlichen Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit // Orientalia Chrisriana Periodica. IX. 1943. № 3-4. С. 366-405.
3. Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. C. 414-447.
4. Мелих Ю.Б. Персонализм Л.П. Карсавина и европейская философия. М., 2003. 272 с.
5. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Ч.2. СПб., 2000. С. 136-218.
6. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994. 178 с.
7. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://predanie.rU/lib/book/161678/#toc10 (дата обращения 23.01.2015)
8. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Лев Платонович Карсавин / под ред. С.С. Хоружего. М., 2012. С. 30-97.
9. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. 224 с.
10. Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae// Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.99-204.
11. Карсавин Л.П. Поэма о смерти // Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., 1992. С. 235-306.
12. Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 10. Ленинград., 1974. 519 с.
References
1. Karsavin, L.P. O lichnosti [About personality], in Karsavin, L.P Put'pravoslaviya [The way of orthodoxy], Moscow, 2003, pp. 223-455.
2. Wetter, G.A. L.P Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Srtuktur des kreatürlichen Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit. Orientalia Chrisriana Periodica. IX. 1943, no. 3-4, pp. 366-405.
3. Karsavin, L.P Tserkov, lichnost' i gosudarstvo [Church, personality and state], in Karsavin, L.P Malye sochineniya [Small works], Saint-Petersburg, 1994, pp. 414-447.
4. Melikh, Yu.B. Personalizm L.P. Karsavina i evropeyskaya filosofiya [Personalism of L.P. Karsavin and European philosophy], Moscow, 2003. 272 p.
5. Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XX vekakh. Russkaya filosofiya v poiskakh Absolyuta [History of Russian metaphysics in XIX-XX centuries. Russian philosophy in search of Absolute], Saint-Petersburg, 2000, part 2, pp. 136-218.
6. Karsavin, L.P Svyatye ottsy i uchiteli Tserkvi (raskrytie Pravoslaviya v ikh tvoreniyakh) [The Holy Fathers and teachers of the Church (the disclosure of Orthodoxy in their works)], Moscow, 1994. 178 p.
7. Karsavin, L.P. Vostok, Zapad i russkaya ideya [East, West and the Russian idea]. Available at: http://predanie.ru/lib/book/161678/#toc10 (address date: 23.01.2015).
8. Khoruzhiy, S.S. Zhizn' i uchenie Lva Karsavina [The life and teachings of Leo Karsavin], in LevPlatonovich Karsavin [Lew Platonovich Karsawin], Moscow, 2012, pp. 30-97
9. Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka [About slavery and freedom], Parizh, 1972. 224 p.
10. Karsavin, L.P Noctes Petropolitanae, in Karsavin, L.P. Malye sochineniya [Small works], Saint-Petersburg, 1994, pp. 99-204.
11. Karsavin, L.P Poema o smerti [Poem about death], in Religiozno-filosofskie sochineniya [Religious and philosophical writings], Moscow, 1992, vol. 1, pp. 235-306.
12. Dostoevskiy, FM. Besy [Demons], in Dostoevskiy, FM. Polnoe sobranie sochineniy v30 t., 1.10 [Complete set of works in 30 vol., vol. 10], Leningrad, 1974. 519 p.
УДК 11:24(47) ББК 87.3:86.35(2:5)
БУДДИЙСКАЯ КУЛЬТУРА И РУССКИЙ КОСМИЗМ1
М.С. УЛАНОВ
Калмыцкий государственный университет, ул. Пушкина, д. 11, г. Элиста, 358000, Российская Федерация Email: ulanov1974@mail.ru
В современной науке накоплен значительный материал по истории и философии русского космизма. В то же время крупных исследований, специально посвященных проблеме места буддийской тематики в творчестве космистов, крайне мало, что и определяет исследовательскую лакуну данной работы. Основными источниками данного исследования являются труды представителей русского космизма, в которых затрагивается буддийская проблематика. Предметом исследования являются особенности процесса интерпретации буддизма в трудах русских философов-космистов как естественнонаучного, так и религиозно-философского направлений (В.С. Соловьева, Е.П. Блават-ской, Е.И. и Н.К. Рерихов). Отмечается близость идеи космичности человека, его причастности к вселенскому бытию, буддизму. Сделан вывод, что обращение к буддийскому духовному наследию русских мыслителей-космистов способствовало усилению интереса к восточной философии в России и на Западе. Установлено, что буддийская тематика нашла заметное отражение в истории русского космизма, что, безусловно, способствовало созданию предпосылок для полноценного диалога культур, понимания идеи множественности цивилизаций, усиления интереса к восточной философии. Утверждается, что буддизм оказал немалое влияние и на формирование мировоззрения ряда известных русских мыслителей-космистов, которые внесли значительный вклад в преодоление европоцентризма. Все это способствовало усиление евразийского характера социокультурного пространства России.
1 Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 15-03-00251а.
