CC BY
142
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2009. № 3. С. 14-25.
УДК 11
Н.А. Черняк
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ПОНИМАНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Анализируется феномен понимания как фундаментальной формы человеческого опыта, посредством которого социальный мир организуется, конституируется и тем самым принимает свою фактичность. Автор опирается на экзистенциально -феноменологическую традицию в исследовании понимания, в частности, на подход, предложенный феноменологией Э. Гуссерля и понимающей социологией А. Шюца.
Ключевые слова: экзистенциализм, конструирование действительности, социальный мир, трансцендентальный анализ.
Социальное взаимодействие с необходимостью предполагает согласованность, координацию действий, а это невозможно без актов понимания и взаимопонимания участвующих субъектов. Тем самым возникает вопрос о том, как один человек понимает другого в коммуникациях, общении, как обеспечивается согласованность совместных действий или, другими словами, как происходит процесс взаимопонимания и до каких границ оно осуществимо.
В терминологии научного исследования эта проблема тематизиру-ется как одна из актуальных проблем в большом спектре социальных исследований, посвященных коммуникации и пониманию как важнейшей коммуникативной составляющей. Именно на такое изучение коммуникативных процессов и роли понимания в них нацелена понимающая социология в ее различных вариантах (М. Вебер, Г. Зиммель, А. Шюц и др.), а также теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса.
Однако экзистенциально-феноменологический подход, к которому мы прежде всего обращаемся, «работает» на другой методологической базе и, следовательно, в другой терминологии. В рамках экзистенциально-феноменологического анализа, опирающегося на феноменологию Гуссерля, проблематика социального мира формулируется как проблема конституирования интерсубъективности, а понимание Другого (других людей) анализируется как исследование alter ego (другое Я).
Как известно, Эдмунд Гуссерль был занят выяснением процесса конституирования трансцендентальной субъективности в пределах феноменологически редуцированной сферы и поэтому неизбежно должен был выйти на проблему объяснения существования Другого. Он предполагал провести трансцендентальный анализ другого ego прежде всего с той целью, чтобы избежать солипсизма. «Если я, как размышляющее Я, редуцирую себя посредством феноменологического
© Н.А. Черняк, 2009
эпохе к своему абсолютному трансцендентальному ego, то не становлюсь ли я после этого неким solus ipse и не остаюсь ли таковым до тех пор, пока под знаком феноменологии занимаюсь последовательным самоистолкованием?» [2, с. 433]. Автор феноменологии признает, что в сфере чистой жизни моего сознания я познаю в опыте мир вместе с существующими в нем «другими» и, в соответствии со смыслом этого опыта, не как свой собственный синтетический продукт, но как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах.
Иными словами, возникает проблема, как объяснить существование других ego: ведь они не просто представлены мной, не являются лишь находящимися во мне представлениями, синтетическими единствами, но являются именно «другими».
В своем знаменитом Пятом «Картезианском размышлении» он предпринимает попытку теоретического обоснования конституирования трансцендентальной интерсубъективности в пределах редуцированной эгологической сферы, а также объяснения возможности на этом основании понимания Другого (alter ego) посредством эмпатии. Согласно Гуссерлю, Другое мыслимо только как аналог моего собственного. «В силу своей смысловой конституции оно с необходимостью выступает как интенциональная модификация моего объективированного Я, моего первопорядкового мира: «другой» в феноменологическом смысле, как модификация моей самости» [2, с. 467]. Гуссерль разъясняет возникшую проблему: известно, что каждый обладает своим опытом, своими явлениями и их единствами, своим феноменом мира, в то время как познанный в опыте мир существует сам по себе, в противоположность всем познающим субъектам с их феноменами мира. Как все это объяснить? Он полагает, что чистота трансцендентального исследования будет обеспечена, если «неукоснительно придерживаться того факта, что всякий смысл, которым обладает или может обладать для меня какое-либо сущее как в отношении своей «чтойности», так и в отношении своего «существования», есть некий смысл внутри моей интенциональ-ной жизни и происходит из нее, из ее
конститутивных синтезов. Таким образом,.. следует начать с систематического развертывания открытой и имплицитной интенциональности, благодаря которой бытие «других» для меня создается и истолковывается сообразно своему правомерному содержанию» [2, с. 437]. Иными словами анализ Другого должен быть проведен в границах трансцендентального egо, полученного в результате феноменологической редукции, поскольку «всегда остается в силе и предполагается трансцендентальная установка, сообразно которой все, что есть для меня, может почерпнуть свой бытийный смысл исключительно из меня самого, из сферы моего сознания» [2, с. 511]. Проблема ставится, таким образом, прежде всего в специальном аспекте, а именно, как проблема существования «других» для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого», получившего у Гуссерля название вчувствования. Решает ее Гуссерль следующим образом: мое первопорядковое ego конституирует другое ego посредством аппрезентативной апперцепции, и тем самым, становится возможным постижение Другого как alter ego благодаря аналогизирующей проекции или перестановки моего тела на место тела другого. Отсюда и вырастает тема понимания Другого как эмпатии или вчувствования. Последнее, правда, оказывается, как совершенно справедливо замечают некоторые исследователи, довольно неясным, что и дало повод для критики идеи трансцендентальной интерсубъективности в целом и обвинений в солипсизме в частности. Однако Гуссерль настойчиво проводит мысль о том, что трансцендентальный опыт объективного мира конституируется не только как опыт постижения внешней природы, но прежде всего как опыт совместного существования моего Я с другими подобными Я.
«Мое egо, аподиктически данное мне самому, - единственное, что может с абсолютной аподиктичностью полагаться мной как сущее, - априори может быть egо, воспринимающим мир в опыте, только находясь в сообществе с подобными ему другими egо, как член сообщества монад. В силу того, что объективный мир опыта удостоверяет себя непротиворечиво, другие монады непротиворечиво удостоверяют себя как сущие. Никакое мно-
жество монад не мыслимо для меня иначе, как эксплицитным или имплицитным образом организованное в сообщество» [2, с. 499]. Как утверждает известный социальный феноменолог Альфред Шюц, концепция конституирования трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля не является вполне удачной. По его словам, выдающийся вклад Гуссерля в социальные науки состоит, все-таки, не в идее трансцендентальной интерсубъективности и не в непроясненном понятии эмпатии как основы понимания, наконец, не в истолковании общин и обществ как интерсубъективностей более высокого порядка, но скорее в богатстве анализа, относящегося к проблемам жизненного мира. Тот факт, что такой анализ осуществлялся в феноменологически редуцированной сфере, не уменьшает достоверности их результатов в сфере естественной установки [5, с. 159].
Шюц предлагает свой вариант решения этой проблематики и формулирует проблему следующим образом: как вообще возможны взаимное понимание и коммуникация как таковые? как возможно выполнение осмысленного действия, целенаправленного или по привычке? не предполагает ли интерпретация значений Другого самоинтерпретацию наблюдателя или партнера? можно ли найти подход ко всему этому иначе, как обратившись к отложениям еще неинтер-претированного опыта, осажденного в моей прошлой сознательной жизни? [5, с. 178].
Путь, который предлагает А. Шюц, связан с развертыванием тех возможностей, которые содержатся в идее Гуссерля о конституировании жизненного мира сознанием трансцендентального субъекта. Шюц признает, что тот способ, который был предложен Гуссерлем в объяснении интерсубъективности, т. е. существовании alter ego, не является вполне успешным, но, тем не менее, он содержит важнейшие посылки, связанные с идеей трансцендентального субъекта, творческое развитие которых могло бы пролить свет на объяснение конституирования совместного, общего всем, жизненного мира и на то, как происходит взаимное толкование и понимание этого мира. В частности, имеется в виду то положение, согласно которому все наше знание соци-
ального мира, даже самых анонимных и отдаленных от нас феноменов, базируется на возможности переживания альтер эго в живом настоящем. Более того, по мнению автора, «только тщательное исследование всех импликаций, содержащихся в общем тезисе альтер эго, приблизит нас к решению той загадки, как человек может понять другого человека. Вся эмпирическая психология и все социальные науки, однако, принимают такое решение как данность» [5, с. 228]. Действительно, и наивная естественная установка и социальные науки некритически исходят из признания того факта, что я существую не один в мире, что этот мир имеет значение не только для меня, но также и для любого. Мое переживание мира подтверждается и корректируется опытом других, с которыми я взаимно связан общим знанием, общими делами, или иначе, этот мир всегда изначально дан мне как совместный, общий для всех. Я родился в этом социальном мире, вырос. Благодаря воспитанию и обучению, всевозможным переживаниям и опыту я обретаю некоторое знание этого мира и его институтов. Я испытываю интерес к объектам этого мира, поскольку они определяют мою ориентацию, помогают осуществлению моих планов, являются элементами моей ситуации, которую я должен принять, либо изменить - одним словом, поскольку они для меня что-то значат. И эта ориентация, обретаемая благодаря пониманию, с самого начала формируется в сотрудничестве с другими людьми: иначе, этот мир всегда существует как социально организованный. Однако то, что принимается с несомненной данностью, пишет Шюц, необходимо сделать умопостижимым, а способ бытия мира объяснить [5, с. 184]. Решению этой задачи и посвящена социальная феноменология.
Итак, социальная наука, в т. ч. и социальная феноменология имеет дело с социально-организованным миром. А этот мир прежде всего является в отличие от природного осмысленным миром. Повседневный человеческий мир - это интерсубъективный мир культуры, так как он представлен системой значений и смыслов. Все объекты культуры - инструменты, символы, языковые системы самим своим происхождением и значением указывают на деятельность человеческих существ.
Социальная феноменология фундаментальное различение социального мира и мира природы делает основополагающим принципом при определении методологии их изучения. Главное различие двух миров социальная феноменология усматривает в том, что природный мир может быть охарактеризован как мир объектов, которые внешни по отношению к субъекту и независимы от него. Явления этого мира могут наблюдаться извне, а их наличные свойства идентифицироваться в терминах парадигмы.
Напротив, социальный мир — это мир субъективного. Он отнюдь не представляет собой реальность sui generis, отдельную от людей. Социальный мир — это экзистенциальный продукт человеческой деятельности.
В противоположность природному миру, не обладающему внутренней смысловой структурой, социальный мир изначально конституируется как структурированный мир значений и получает свою определенность в процессах переживания и интерпретации социальных феноменов действующих в нем людей. Отсюда современными социальными учеными делается вывод о невозможности исследования социальной реальности теми же методами, что и методы естественнонаучной теории.
Сущность естественнонаучного исследования, по словам английского социолога Д. Уолша, лучше всего демонстрировать как деятельность по приспособлению некоторой стандартизированной концептуальной схемы (парадигмы) к определенной совокупности явлений [4, с. 49]. Парадигма представляет собой систему, элементами которой являются теория, метод и нормы, применяемые в рамках той или иной дисциплины в целях объяснения. Особую важность для любой парадигмы имеет тот факт, что ее методологическое обоснование кроется в метафизических предпосылках, касающихся природы исследуемых явлений. Предполагается, например, наличие заранее конституированного мира явлений, доступного человеческому познанию, причем считается, что существенные характеристики этого мира соответствуют применяемым методологическим процедурам.
Отмечая правомерность подобного подхода к анализу естественнонаучных
объектов, представители социальной феноменологии категорически возражают против перенесения его на область социальных явлений.
Действительно, как пишет Д. Уолш, объяснения естественных наук стремятся упорядочить физический мир, открывая инвариантные соотношения физических явлений. При этом естествоиспытатель не задается вопросом, почему природный мир характеризуется инвариантностью, поскольку последняя считается относящейся к самой природе вещей, т. е. рассматривается как характеристика заранее конституированного мира, являющегося объектом исследования. Однако, как показывает анализ, такого рода упорядоченность природного мира оказывается на самом деле не его объективным свойством, но упорядоченностью парадиг-мальной конструкции, принимаемой учеными для изучения природных явлений.
Поскольку мир, к которому адресуется парадигма, не обладает внутренним смыслом, ему могут быть приписаны те значения, которые наиболее соответствуют познавательным интересам, отраженным в используемой парадигме. Единственным условием успеха в таком случае становится согласие ученых друг с другом относительно этих значений — это согласие и обеспечивает парадигма. Отсюда следует, что «природа вещей» оказывается такой, какой требует парадигма.
Иное дело в случае познания социальной реальности. Социальный ученый в отличие от естествоиспытателя не может принять на веру тезис о доступности заранее конституированного мира явлений для его исследования, он не может извне определить, какие факты и явления изначально значимы для его научных целей, ибо процесс, посредством которого социальный мир становится доступным исследованию (т. е. конституируется), сам должен стать объектом изучения. В природном мире, являющемся объектом естествознания, факты и события не являются ни предварительно отобранными, ни предварительно интерпретированными: они не обнаруживают внутренней структуры релевантностей. Релевантность (значимость), пишет А. Шюц, не присуща природе как таковой. Это результат избирательной и интерпретирующей деятельности человека в природе, занимающегося наблюдением.
Но фактам, событиям и данным, с которыми имеет дело представитель общественных наук, присуща совсем иная структура. Социальный мир никак не является бесструктурным, гомогенным. Он имеет собственное значение и структуру релевантности для человеческих существ. Они уже осуществили выборку и проинтерпретировали этот мир в конструктах обыденного мышления повседневной жизни, и именно эти объекты мышления воздействуют на их поведение, определяют цели их действий и доступные средства их достижений.
С этим соглашаются известные исследователи П. Бергер и Т. Лукман: «я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь» [1, с. 41].
Как отмечает Н.М. Смирнова, феноменологически собственно социальное не существует, а «значит». Его онтологический статус не исчерпывает его бытия как продукта человеческой деятельности. В феноменологическом плане мотив, план, проект, намерение столь же «реальны», сколь и любые творения ума и рук человеческих. И те и другие способны выступать центрами познавательных отношений, деятельности и, следовательно, подотчетны человеческому разуму и совести. В рамках социальной феноменологии социальный мир предстает прежде всего и главным образом как мир значений, переживаемых и интерпретируемых людьми в их повседневной жизни [3, с.1042]. Итак, социальный мир создается в ходе интерпретационной, т. е. осмысливающей, деятельности его членов. Он организуется и конституируется посредством актов переживания и понимания как система значений, выступающих в виде типических представлений об объектах
этого мира. Эти типические представления приобретают форму обыденных интерпретаций, конституирующих наличное знание, которое вместе с личным опытом индивидов являет собой принимаемую на веру совокупность средств ориентаций в этом мире. Последние становятся своего рода системой отсчета, посредством которой воспринимаются события и явления окружающего мира. Таким образом, именно благодаря обыденной интерпретирующей (понимающей) деятельности членов общества социальный мир приобретает фактическую реальность. Понимание в таком случае оказывается фундаментальной и исходной формой человеческого опыта, складывающейся до и прежде, чем его содержание становится предметом осознанных актов и рефлексии над ними.
Возникает закономерный вопрос: как же происходит конституирование и интерпретация этого общего для всех интерсубъективного мира? Или по-другому, как происходит наделение смыслом или приписывание значений социальных фактов в конкретных ситуациях взаимодействия? Каков механизм первичного обыденного понимания и толкования конкретными индивидами окружающего мира?
На этот вопрос и пытается ответить социальная феноменология, опираясь на идею Гуссерля о трансцендентальной субъективности, конституирующей жизненный мир активностью своего сознания, ибо все факты человеческой деятельности отсылают к сознанию.
Как следует из феноменологической установки, чтобы открыть сферу трансцендентальной субъективности как таковую, философ должен осуществить трансцендентально-феноменологическую редукцию. Иными словами, он должен лишить мир, который в естественной установке полагался как существующий, этого полагаемого бытия, и возвратиться к живому потоку собственных переживаний этого мира. При этом нужно иметь в виду, что с осуществлением эпохе мир никоим образом не исчезает из сферы опыта философствующего эго. Напротив, в этом эпохе схватывается чистая жизнь сознания, в которой и через которую весь объективный мир существует для меня в силу того, что я переживаю его в опыте,
воспринимаю его, помню и т. д. Вместе с тем, в этом эпохе я воздерживаюсь от веры в существование этого мира и направляю свой взор исключительно на мое осознание этого мира.
Вслед за Гуссерлем Щюц полагает, что этот жизненный мир, который конституирован только активностью моей трансцендентальной субъективности, определенно не является только моим частным миром. «Мир, переживаемый после совершения его редукции к чистой жизни моего сознания, есть интерсубъективный мир, а это значит, что он доступен каждому. Все культурные объекты по своему смыслу возвращают к другим субъектам и их активным конститутивным интенцио-нальностям; и благодаря этому они переживаются как поистине «существующие для каждого» [5, с.185].
Конечно же, эта трансцендентальная интерсубъективность существует исключительно во мне, размышляющем эго. Она конституируется только из источников моей интенциональности, однако конституируется таким образом, что в интен-циональных переживаниях каждого отдельного человека присутствует одна и та же трансцендентальная интерсубъективность. В этом конституировании трансцендентальной интерсубъективности
осуществляется конституирование единственного и единого объективного мира.
Известный феноменолог М. Шелер, рассматривающий проблему взаимоотношения индивидуальности и социального окружения, считает, что сфера «Мы» является пред-данной по отношению к сфере Я.
Однако, замечает Шюц, против этого есть весьма серьезное возражение: «очевидно, что лишь в соотнесении со «мной», а именно, индивидом, который действует и мыслит, другие приобретают специфический смысл, который я обозначаю местоимением «мы»; лишь в соотнесении с «нами», центром которых являюсь «я», другие выступают как «ты»; и лишь в соотнесении с тобой, соотнесенным со мной, третьи стороны выступают как «они». Действуя в повседневной жизни, я, разумеется, не осознаю, что все эти объекты моих мыслей и актов соотносятся с моим Я и что лишь мое существование в этом мире в качестве Я делает возможной эту взаимосвязь и эту соотноситель-
ность... В наивной установке я просто не осознаю самого себя. Я живу в моих актах и мыслях и, делая это, я исключительным образом направлен на объекты моих актов и мыслей» [5, с. 219].
Однако, все еще оставаясь в естественной установке, т. е. не осуществляя трансцендентальной редукции, я всегда могу в акте рефлексии отвлечься от объектов моих актов и обратиться к своему мышлению. Тем самым я делаю мои прежние акты и мысли объектами другой, рефлексивной мысли, посредством которой я их схватываю. Теперь перед моим умственным взором появляется мое Я, которое до сих пор было спрятано за объектами моих мыслей. Оно не просто входит в поле моего сознания, скорее, только оно одно конституирует поле сознания. А именно, все осуществленные акты, мысли, чувства обнаруживают себя как происходящие из моего прежнего действия, моего мышления, моего чувствования. Весь поток сознания есть от начала и до конца поток моей личной жизни, и в любом из моих переживаний присутствует мое Я. Итак, мое Я, а точнее, интенцио-нальные действия моего сознания являются той инстанцией, которая придает смыслы феноменам окружающего мира и, следовательно, конституирует этот мир как осмысленный. Как пишет Шюц, «именно значения наших переживаний, а не онтологическая структура объектов конституирует реальность», и в этом он следует Гуссерлю [5, с. 424].
Исследования Гуссерля показали, что наделение смыслом - это результат интенции, благодаря которой только и происходит «одушевление» чисто чувственных переживаний. Другими словами, то, что представляется нам осмысленным, было прежде конституировано как осмысленное благодаря интенциональной работе нашего сознания. Таким образом, как конституирующийся, постоянно выстраивающийся мир отсылает меня к изначальному факту жизни моего сознания: к моему сознанию протекания моей жизни, к моей длительности, и, как мы увидим в дальнейшем, к моему внутреннему сознанию времени.
Шюц считает, что проблема смысло-полагания - это проблема времени, правда, не физического пространства-времени, делимого и измеримого, а времени
«внутреннего временного сознания», сознания соответствующей протяженности, в которой для субъекта переживаний конституируется смысл его переживаний. Только в этом наиболее глубоком пласте переживаний обнаруживаются первоис-токи феноменов «смысл» и «понимание». Попытаемся эти истоки показать. Можно взглянуть на раскрывающийся передо мной мир как на полностью конституированный и в таком виде мне представленный, не обращаясь к интенциональной деятельности моего сознания, в которой конституировался прежде всего смысл мира. В этом случае передо мной окажется мир реальных предметов, относительно которых я могу сказать, что они осмыслены, и осмыслены не только для меня, но для всех нас. Однако можно обратиться и к самим интенциональным действиям моего сознания, в которых и благодаря которым происходит наделение смыслом. Тогда передо мной уже не полностью конституированный мир, а мир, который конституируется в потоке моего длящегося сознания: мир не сущий, а становящийся и преходящий. Он тоже осмыслен для меня в силу смыслонаделяющих интенций, которые я могу уловить взглядом рефлексии. Однако в простом течении жизни, в естественной диспозиции я живу в пределах своих смыслополагающих актов и замечаю лишь конституированную в них предметную сущность, «объективный смысл». Только когда я обращаюсь к своему внутреннему потоку сознания, когда я заключаю в скобки естественный мир и в результате феноменологической редукции сосредотачиваюсь лишь на самих переживаниях моего сознания, я вижу процесс конституирова-ния.
Так А. Шюц задает исходную установку в исследовании процесса консти-туирования сознанием мира жизненных смыслов и значений. В качестве отправной точки он берет сформулированное Бергсоном различение жизни как течения в потоке переживаний и жизни в мире пространственно-временных понятий.
Известно, что Бергсон противопоставляет внутренне течение времени, ^гёе, как непрерывное возникновение и исчезновение многообразных качественных образований гомогенному, прерывистому и поддающемуся количественному измере-
нию времени, которое он называет пространственным временем. Чистая длительность и есть непрерывность протекания, последовательность состояний сознания. Этот поток сознания внутренней длительности принципиально не рефлек-тирован: рефлексия сама как функция интеллекта уже принадлежит миру пространства-времени, в котором мы движемся в нашей повседневной жизни. Жизнь как длительность представляет собой постоянно переходящие одно в другое переживания. Она осуществляется в одном необратимом направлении, каждая фаза переживания переходит в другую без каких-либо границ, каждая фаза оказывается отличной от другой своим Здесь или Сейчас лишь после того, как на нее обращается взгляд.
Но, живя таким образом, в повседневной установке, мы не осознаем свое Я и поток своего мышления. Мы не можем подступиться к сфере нашего Я без акта рефлексивного обращения. Лишь, как только я обращаю свой взгляд на прошедшие переживания, я выхожу в акте рефлексии за пределы потока чистой длительности: переживания замечаются, различаются, очерчиваются границами, теперь оказываются в поле зрения как конституированные переживания.
Но это означает, замечает Шюц и здесь он апеллирует к Гуссерлю, что то, что мы схватываем посредством рефлексивного акта, никогда не есть настоящее нашего потока мышления, это всегда его прошлое. Только что схваченное переживание принадлежит моему настоящему, но, схватывая его, я знаю, что настоящим оно уже не является. Следовательно, настоящее в целом, а также живое настоящее нашего Я недосягаемы для рефлексивной установки. Мы можем обратиться к потоку нашего мышления лишь так, как если бы он остановился с последним схваченным переживанием. Иначе говоря, самосознание может переживаться лишь в прошедшем времени [5, с. 223]. С другой стороны, мы схватываем мысль другого в ее живом присутствии как «сейчас», т. е. в живом настоящем. «Тот факт, что я могу схватить поток мышления другого - а значит: субъективность альтер эго в его живом настоящем,- в то время как собственное Я я не могу схватить иначе, кроме как через рефлексию его прошлого,
ведет нас к определению альтер эго: аль-тер эго есть тот субъективный поток мышления, который может переживаться в его живом настоящем. Он одновременен нашему потоку сознания, мы разделяем с ним одно живое настоящее - одним словом: мы вместе стареем. Следовательно, альтер эго - это тот поток сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем посредством своей собственной одновременной активности. Это переживание потока сознания другого в живой одновременности я предлагаю назвать всеобщим тезисом существования другого Я» [5, с. 224]. Отсюда австрийский философ делает вывод: все наше знание социального мира базируется на возможности переживания альтер эго в живом настоящем.
Анализ временной структуры сознания был положен им в основу исследования структуры действия, принимающего тот или иной смысловой оттенок или иначе действия, предполагающего понимание в коммуникации и социальном взаимодействии. Шюц считает, что все социальные предметы поддаются пониманию лишь тогда, когда они могут быть сведены к человеческой деятельности, а человеческую деятельность делает доступной для понимания лишь демонстрация ее мотивов. Отправной точкой для автора является разграничение действия и поведения. Отличительной особенностью действия является то, что оно предопределено предшествующим ему во времени проектом. Следовательно, действие - это поведение, протекающее в соответствии со спроектированным планом; проект есть не что иное, как само действие, воспринятое и подкрепленное волевым решением в будущем совершенном времени. Таким образом, проект есть первичное и фундаментальное значение действия. Простейшим смысловым комплексом, в терминах которого действие интерпретируется действующим лицом, являются его мотивы. Однако термин отличается двусмысленностью и включает в себя две разные категории, которые следует различать: мотив-для и мотив потому-что. Первый соотносится с будущим временем и тождествен объекту или цели, для осуществления которой само действие является средством. Второй соотносится с прошлым и может быть назван поводом
или причиной действия. Проект есть ин-тенциональный акт, представленный в воображении в качестве уже совершенного; мотив для-того-чтобы - это будущее положение дел, которое должно быть осуществлено спроектированным действием; а сам проект определяется мотивом пото-му-что. Смысловые комплексы, которые конституируют, соответственно, мотив для-того-чтобы и мотив потому-что, отличаются друг от друга тем, что первый является неотъемлемой частью самого действия, тогда как второй требует особого акта рефлексии в давно прошедшем времени, который будет осуществляться действующим только тогда, когда у него будут для этого достаточные основания. Шюц пишет, что понятие осмысленности может быть признано только за прошедшим переживанием, т. е. таким, которое предстает обращенному назад взору как завершенное и исчерпанное. «Лишь пережитое является осмысленным, но не переживание как процесс. Ведь смысл - не что иное, как достижение интенциональ-ности, доступное лишь рефлексивному взгляду» [5, с.742]. Итак, анализ структуры осмысленного человеческого действия показывает, что его формирование тесно связано с внутренним течением времени, а именно, сам проект действия конституируется в процессе движения во внутреннем времени и этот проект создает новые, еще не существующие возможности. До тех пор, пока действующий живет в своем продолжающемся действии, его мотивы потому-что не попадают в поле его зрения. И только когда действие совершено, когда оно стало поступком, он может исследовать, какие обстоятельства привели к совершенному действию и, следовательно, какой смысл оно несет.
Как уже говорилось, наивная естественная установка не только не проблема-тизирует существование других людей, но считает это само собой разумеющимся фактом. В наивной жизни все самоочевидно, также как и то, что этот мир действительно существует и действительно таков, каким я его переживаю. Как пишет Шюц, у наивного человека нет мотива ставить трансцендентальный вопрос о реальности этого мира или реальности альтер эго, т. е. совершать прыжок в редуцированную сферу. Напротив, он полагает этот мир в общем тезисе как значимо
для него достоверный, вместе со всем, что он в нем находит, со всеми природными объектами, живыми существами и т. д. Следовательно, наивно живущий человек автоматически имеет под рукой некие смысловые комплексы, которые для него достоверны. Из всего, что он унаследовал и усвоил, из многообразных отложений традиций и собственных прежних кон-ституирований смысла и т. д. складывается его запас переживаний своего жизненного мира как некий закрытый смысловой комплекс, который и служит своеобразной точкой отсчета для понимания и интерпретации жизненных явлений [5, с. 197]. Этот комплекс обычно является для него непроблематичным. И как уже отмечалось, нужен особый мотив, чтобы заставить обычного человека поставить вопрос о смысловой структуре его жизненного мира.
Вычленение временной структуры осмысленного человеческого действия и разделение мотивов потому-что и для-того-чтобы позволили Шюцу дать ответ на вопрос о том, какие бытийные основания делают возможным понимание Другого в коммуникативной ситуации. Оказывается, что «если свои собственные переживания я могу рассматривать лишь как завершенные сбывшиеся переживания, чужие переживания доступны моему взгляду в их протекании. Однако это означает не что иное, как то, что Ты и Я в специфическом смысле синхроничны, что они «сосуществуют», что длительность Ты и длительность Я пересекаются» [5, с. 808]. Таким образом, мы можем взирать на протекание чужой длительности и своей собственной в одном едином акте, охватывающем оба потока. Сосуществование двух длительностей, которые одновременны - это выражение сущностнонеобходимого признания того, что структура длительности Ты однородна со структурой моей длительности.
Всеобщий тезис существования аль-тер эго, другого Я, положенный Шюцем в основу концепции понимания в ситуациях коммуникации и взаимодействия, означал признание одинаковой фундаментальной структуры как для моего сознания, так и для альтер эго, т. е. того факта, что жизнь сознания другого проявляет ту же самую временную структуру с заключенными в ней специфическими пережи-
ваниями, что и моя. Кроме того, это означало, что другой может, как и я, либо жить в своих действиях и мыслях, направленных на их объекты, либо обращаться к своему мышлению в рефлексии, что свое собственное Я он может переживать лишь в прошедшем времени, но мой поток сознания способен увидеть в живом настоящем. Это настоящее, общее для нас обоих, и представляет собой чистую сферу «Мы». Мы, сами того не сознавая, участвуем в живой одновременности «Мы»; мы, как говорит Шюц, вместе стареем. Данный фундаментальный факт и является тем онтологическим основанием, благодаря которому становится возможным взаимопонимание людей в процессах взаимодействия и тем самым обеспечивается успех коммуникация в совместном бытии, но, как будет показано, лишь до известных границ.
Одна из важнейших задач, стоящих перед социальной феноменологией, по мнению Шюца, заключается в том, чтобы проникнуть в структуру подлинного понимания Чужого и продемонстрировать, как всякое понимание переживаний alter ego опирается на самоистолкование собственных переживаний относительно alter ego.
Решение, которое предлагает автор, схематически можно выразить следующим образом: мы можем при участии собственного воображения воспроизвести ряд переживаний сознания Другого, в которых его действие конституировалось для него, замышляя воспринятое и проинтерпретированное действие так, как если бы предстояло его реализовать нам, а затем воображая исполнение действия и фиксируя наши переживания в ходе этой деятельности. Мы намечаем цель чужого действия так, как будто она является целью нашего собственного действия, и силами нашего воображения представляем ход нашей деятельности. Таким образом, мы как бы занимаемся подменой личности, ставя себя на место действующего и отождествляя при этом свои переживания сознания при однотипной с наблюдаемой деятельности с чужими переживаниями сознания [5, с. 823]. При этом Шюц категорически возражает против отождествления своей концепции понимания Другого с известной теорией вчув-ствования. Ведь и в том и в другом случае
речь идет о подстановке собственных процессов сознания на место процессов, происходящих в чужом сознании. Он считает: переживания, испытываемые
alter ego при его деятельности, принципиально иные, нежели наши переживания нашей деятельности, поскольку подразумеваемый смысл принципиально субъективен и доступен только соответствующему сознанию.
Развивая тезис о возможности понимания alter ego, Шюц опирается на разработанный Гуссерлем принцип перспектив. «Мое живое тело - пишет Гусерль -как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело «другого» обладает модусом «там». Эта ориентация «там» может быть свободна изменена благодаря моим кинестезисам» [2, с. 468]. Другими словами, я способен преобразовать любое «Там» в «Здесь», изменив свое местоположение, например, пройдясь по улице. Этим предполагается, что я могу воспринять «Оттуда» те же самые вещи, что и «Отсюда», но под углом зрения, обусловленным моим пребыванием «Там». Следовательно, Другой не может быть тождествен моему Я, поскольку его тело остается для него центром его абсолютного «Здесь», тогда как для меня его «Здесь» всегда остается «Там». Я приписываю ему те же перспективы, которые имел бы я сам, если бы находился не «Здесь», а «Там», и наоборот. Шюц замечает, что этот принцип перспектив должен быть применен ко всей структурной области наших взаимосвязанных переживаний. А это означает, например, что если я считаю, что социальный мир наделен для меня смыслом, то я переношу свою уверенность в этом и на других людей, т. е. я предполагаю, что и для них этот мир имеет также смысл. Кроме того, я предполагаю, что мои действия, ориентированные на других, будут пониматься ими аналогично тому, как я понимаю поступки других, ориентированные на меня. Также я предполагаю существование общей схемы соотнесения моих действий и действий других людей. При этом прежде всего меня интересуют мотивы-для других, ради которых они действуют, и мотивы потому-что, на которых основаны их действия. Поскольку я вынужден ориентировать свои социаль-
ные действия на мотивы потому-что ориентированных на меня социальных актов других, я всегда должен определять их мотивы-для и распутывать ткань социального взаимоотношения посредством интерпретации поступков других людей с субъективной точки зрения действующего [5, с. 110]. Вместе с тем известно, что я не могу схватывать мотивы других людей во всех их тонкостях, со всеми присущими им горизонтами индивидуальных жизненных планов, фоном индивидуальных переживаний, отсылками к той индивидуальной ситуации, которая их предопределила. Такое идеальное понимание предполагало бы полную тождественность моего потока мышления потоку мышления альтер эго, а это означало бы тождественность наших Я, что, конечно, невозможно.
Следовательно, достаточно того, что я могу свести поступок другого к его типичным мотивам, включая сюда и их соотнесенность с типичными ситуациями, целями, средствами. Человек, таким образом, может понимать, прежде всего, то, что оказывается типичным в одинаковых или похожих ситуациях. Мир обыденного знания повседневной жизни, как показал еще Гуссерль, изначально социализирован, т. е. представлен типическими образцами поведения и конструктами мышления, схемами действий, одинаковыми для многих ситуаций. Шюц подхватывает идею Гуссерля и указывает на две фундаментальные идеализации, лежащие в основе организации интерсубъективного мира и его интерпретации обыденным мышлением.
Во-первых, идеализации взаимозаменяемости точек зрения: если я поменяюсь местами со своим партнером, то буду воспринимать в опыте тот же сектор мира и в той же перспективе, что и он.
Во-вторых, идеализации систем релевантностей: пока нет свидетельств обратному, я считаю само собой разумеющимся, что каждый из нас отбирает и интерпретирует реально или потенциально общие нам объекты и их свойства одинаковым образом [5, с. 15]. Обе эти идеализации вместе составляют всеобщий тезис взаимности перспектив и представляют собой типизирующие конструкты, благодаря которым и образуется общее, разделяемое всеми знание и понимание социального мира.
И в этом процессе социализации знания особая и преимущественная роль принадлежит языку. Как пишут П. Бергер и Т. Лукман, «язык типизирует мои переживания и опыт, позволяя распределить их по более широким категориям, в терминах которых они приобретают значение не только для меня, но и для других людей» [1, с. 68]. Итак, подход предложенный Шюцем, позволяет увидеть пути для понимания Другого. Человек в своей естественной установке понимает мир, толкуя свои переживания мира, будь то мир живых людей или неодушевленных предметов. В таком случае первое понятие Другого совпадает с самоистолкова-нием переживаний Я относительно окружающих людей вообще. Далее, человек в естественной установке воспринимает телесные изменения этого распознанного в качестве тела живущего в окружении человека предмета внешнего мира.
Он толкует свои переживания относительно чужого тела или артефактов, указывающих на то, что они были порождены alter ego. Тем самым он осуществляет подлинное понимание чужого, занимаясь объективациями, в которых явлены переживания чужого сознания, независимо от того, являются эти объективации конституированными предметностями действия (осуществленными движениями, жестами или результатами действий) или артефактами (знаками в более узком смысле или произведенными предметами внешнего мира, орудиями, памятниками и т. д.). Все эти объективации объединяет то, что все они существуют лишь в силу полагания некоторым разумным существом, будь то я сам или ты [5, с. 848].
Анализ временной структуры сознания показал и объективные границы понимания другого. Речь идет о существенном отличии между самоинтерпретацией переживаемых событий собственным Я и интерпретацией чужих переживаний интерпретируемым alter ego. Действующему Я и интерпретирующему наблюдателю не только отдельное осмысленное действие и его смысловой контекст, но и социальный мир в целом предстают в совершенно разных перспективах. Тем самым, действительное понимание чужого подразумеваемого смысла, т. е. того смысла, который вкладывает в свое действие сам действующий, оказывается проблематичным.
Истинная же причина невыполнимости данного обстоятельства выявляется лишь благодаря проведенному выше анализу времени. Постулат понимания чужого подразумеваемого смысла предполагает, что переживания alter ego должны быть интерпретируемы для ego так же, как их интерпретирует alter ego в ходе самоистолкования. Подобное самоистол-кование осуществляется в ходе сложных актов сознания, к которым обращается взгляд Я, и этот взгляд вместе с соответствующими модификациями внимания обусловлен условиями Здесь и Сейчас, при которых происходит обращение, или иначе, особенностями биографической ситуации интерпретатора. А это означает, что в этом случае наблюдатель должен был бы быть способен пробегать все предыдущие переживания наблюдаемого, т. е. он должен их пережить в полном объеме и в том же порядке, и к тому же обратиться к ним затем точно так же, как и сам наблюдаемый. Но, в свою очередь, это значит, что поток сознания, duree наблюдателя, должен быть тем же самым, что и у наблюдаемого. Однако, как пишет Шюц, я могу разделять с другими мой запас наличного знания вместе с убеждениями, мнениями, верованиями, а также специфическую структуру и генезис этого запаса знания, но я не разделяю с другими особый порядок во времени, в котором я приобрел это знание, интенсивность его восприятия, словом, историю моей сознательной жизни. Следовательно, моя сознательная жизнь не может быть идентична сознательной жизни Другого. А отсюда, подразумеваемый смысл, т. е. тот смысл, который имеет место для ego, является, таким образом, исключительно субъективным и привязанным к самоис-толкованию, осуществляемым носителем переживаний. Он остается принципиально недостижимым для всякого Ты, поскольку конституируется лишь в пределах принадлежащего соответствующему Я потока сознания [5, с. 805]. Уже один этот факт, по мнению Шюца, ставит непреодолимые преграды для полностью успешной, в идеальном смысле, коммуникации.
Значит ли это, что, тем самым, любая коммуникация по природе своей обречена на неудачу и не может рассчитывать на сколь-нибудь значительный успех?
Шюц говорит, что в некоторых ситуациях, например, в высоко формализованных и стандартизированных языках, таких, как техническая терминология, коммуникация может быть в достаточной степени результативной. Более всего коммуникация успешна там, где между коммутантами складывается схожая система релевантностей. При этом важное значение для коммуникации имеет ситуация особой общности времени и пространства между партнерами, возникающая в отношении, которое социологи называют «лицом-к-лицу».
Отношение лицом-к-лицу является базисной структурой мира повседневной жизни. Все другие многообразные социальные отношения производны от изначального переживания целостности другого Я в общности времени и пространства. При этом, как отмечают П. Бергер и Т. Лукман, отличительной особенностью понимания другого в ситуации лицом-к-лицу является то, что оно непосредственно, непрерывно и дорефлексивно, в то время как понимание себя требует приостановки потока сознания и рефлексии [1, с. 53]. Именно в ситуации лицом-к-лицу существует принципиальная возможность задать Ты вопрос. Как пишет Шюц, я включаю твои переживания сознания, на которые устремлен в соответствующие Так и Сейчас мой взгляд, в контекст-для, определяемый твоими будущими переживаниями, либо в подлинный контекст-потому-что, включающий твои прошедшие переживания. На эти мотивационные контексты я и ориентирую свою деятельность, так же как и ты ориентируешь свою деятельность на мои мотивационные контексты. Находясь в отношении воздействия ближайшего окружения, я переживаю вместе с тобой, как ты реагируешь на мое поведение, как ты толкуешь полагаемый мной смысл, как мои моти-вы-для вызывают соответствующие мо-тивы-потому-что твоего поведения [5, с. 897]. В этих взаимных актах набрасывания смыслов, в актах синхронного протекания длительностей или совместного
«старения» и происходит толкования и понимание отдельным Я действий других и общего всем повседневного мира в соответствии с теми значениями, которые мы придаем ему в конкретных ситуациях взаимодействия. Однако, как уже указывалось, полное совпадение значений ego и alter ego невозможно в силу принципиальной разницы самоинтерпретацией переживаемых событий собственным Я и интерпретацией чужих переживаний интерпретируемым alter ego. А отсюда, становится невозможным достижение полностью успешного идеального дискурса между коммутантами. Тем самым открывается новое поле проблем: а что можно достигнуть в коммутативном взаимодействии, на что могут рассчитывать участники социальных взаимодействий?
Таков общий механизм первичного понимания как фундаментальной формы человеческого опыта, посредством которого этот мир организуется, конституируется и тем самым принимает свою фактичность. Что же касается возникших новых вопросов, то их решение представляет собой отдельную и сложную задачу. Одним из вариантов такого решения является, в частности, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, осуществленная, правда, на иной методологической основе.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструиро-
вание реальности. М., 1995.
[2] Гуссерль Э. Логические исследования. Картези-
анские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.
[3] Смирнова Н.А. Альфред Шюц на книжной пол-
ке. Послесловие к первому систематическому изданию на русском языке // Шюц А. Избр.: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.
[4] Уолш Д. Социология и социальный мир // Новые
направления в социологической теории. М., 1978.
[5] Шюц А. Избр.: Мир, светящийся смыслом. М.,
2004.
