CC BY
122К.Ф. Завершинский
ПОЛИТИЧЕСКИЙ МИФ В СИМВОЛИЧЕСКИХ ПРАКТИКАХ ВЛАСТНЫХ КОММУНИКАЦИЙ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ЭКСПЛИКАЦИИ
...если бы миф бът не более, чем пережитком, стоило бы задаться вопросом, почему он давнъж-давно не покоится на великой свалке истории и почему он продолжает оказывать влияние, которое ощущается даже на высшем уровне развития цивилизации.
[Юнг, 1999, с. 273]
Воздействие современных практик политической мифологизации в значительной мере зависит от коммуникативных структур политической памяти, которая является выражением динамической взаимосвязи символических схем ретроспекций и проекций политических событий. Важное звено подобного процесса - мифический нарратив как семантический катализатор многообразных политических дискурсов повседневности, когда легитимация и делегитимация политического доминирования дополняется символизацией телесно-чувственного восприятия политического, посредством символизации событий героического и жертвенного. Выявление потенциала действенности подобной символизации, ее семантических конфигураций в современных властных коммуникациях позволяет перевести анализ влияния политического мифа на социальное конструирование политических идентичностей в более конкретную плоскость.
Вместе с тем реализация подобной исследовательской стратегии, так или иначе представленной в исследованиях современных символических практик политической мифологизации, продолжает, на наш взгляд, оставаться теоретической и социальной
проблемой, поскольку остается непроясненным целый ряд вопросов. Какова антропологическая природа политического мифа, обусловливающая его жизненность в современных практиках символизации политической реальности? В чем специфика «собственно» политического мифа по отношению к иным символическим формам мифического? Почему и как мифический нарратив способен вступать в симбиоз с современными рационалистическими политическими нарративами? Как и в какой коммуникативной среде происходит подобное взаимодействие? Целью настоящей статьи является теоретическая экспликация и уточнение некоторых из обозначенных выше проблемных лакун.
Антропологические основания мифической символизации в политике
При всей вариативности современных социологических трактовок природы политического мифотворчества в них продолжает доминировать установка на понимание политического мифа как некоего комплекса коллективных представлений («архетипов», «стереотипов», «ментальностей» и т.п.), пришедших к нам из прошлого и влияющих на настоящее. В свое время немецкий антрополог Я. Ассман, размышляя о возникновении «альянса власти и памяти», предостерегал от упрощенной трактовки противоположности «фикции» мифа и реальности «истории» и нацеливал на изучение их симбиозов. Фундаментальную проблему он видел в том, что миф возникает как «обоснование представлений о себе» посредством «семиотизации космоса», которое имело место в «холодных обществах», существовавших в «абсолютном» прошлом и сохранявших «равное расстояние» от настоящего. Однако он продолжает свое социальное бытие в «горячих», «государственных» обществах, где прошлое постоянно интериоризируется настоящим, таким образом, миф выполняет функцию «обоснования исторического прошлого» посредством «семиотизации истории» [Ассман, 2004, с. 80-85]. Каковы антропологические основания подобной семиотизации?
В исследованиях мифического антропологическую специфику мифического, так или иначе, связывают с потребностью людей познавать и описывать свой «жизненный мир» в «чувственно-образной» форме. Это позволяет предположить, что динамика социальных практик политической мифологизации в значительной степени пре-
допределяется спецификой эволюции «политической телесности», эмоционально-чувственного восприятия политики и ее символизации в политических коммуникациях, что выступает неотъемлемым измерением и семантическим катализатором политических коммуникаций в любом обществе. Подобная гипотетическая установка позволяет перевести достаточно абстрактные и весьма произвольные иллюстрации «работы» политического мифа в плоскость анализа морфологии и динамики конкретно-исторических «символических фигур» политического мифа на основе посылок «практической» политической философии и междисциплинарных исследований куль-тур-социологии и социальной памяти.
В связи с чем представляются весьма эвристичными теоретические интенции социолога А.Ф. Филиппова, подчеркнувшего в одной из своих работ, что реальная политика и политическая философия всегда основаны на некой базисной антропологии - представлении о человеке, которое не обязательно артикулируется, но входит в словарь философии и политики. Наряду с антропологией «рациональности гражданина» в современном обществе возрастает значимость антропологии «человека чувственного» и науки о «новой чувственности» (в терминах А. Филиппова - эстезиологии), ее символических проекций. Поскольку тот, «кто будет владеть словарем новой чувственности, тот будет владеть словарем мобилизации» [Филиппов, 2008, с. 127-128, 140].
При первом приближении исследование роли и влияния телесности, чувственных представлений на социальные практики, их символических форм составляют значимый компонент современной социальной философии и социологии. Достаточно вспомнить разработку этой проблемы Н. Элиасом, М. Фуко или П. Бурдье [см., например: Элиас, 2001; Фуко, 1996; Бурдье, 2001]. Вместе с тем социально-философская рефлексия о роли символических практик повседневности в политическом процессе часто оставляет открытым вопрос о специфике «чувственности» мифической семио-тизации. Отсылка к феномену «политического воображения», «дисциплинарным практикам» или «габитусу» не вполне проясняет основания симбиоза политических смыслов и эмоционально-чувственного субстрата человеческих взаимодействий непосредственно в политических коммуникациях. В подобных интерпретациях телесно-эмоциональная составляющая политических коммуникаций чаще всего рассматривается производной от цивилизационного процесса или динамики более сложных дискурсивных структур. Кроме того, многие работы, посвященные политической символи-
зации в современном обществе, ориентированы на социально-психологическую, психоаналитическую или феноменологическую традицию понимания чувственно-образной природы политических символов и, таким образом, связывают ее истоки с коллективным «бессознательным», «предсознательным» и «самодостаточностью» смыслового мира мифического. В подобных описаниях символизм современных политических мифов предстает как «воскрешение» архаической мифологии, постижимое на основе процедур феноменологической архетипизации материала исследований антропологов, филологов или эмпирической социологии.
По мнению автора этой статьи, для дальнейших социологических и политологических исследований природы политической символизации современных мифопрактик могут представлять интерес идеи немецкого социолога Н. Лумана, нацеливающие на выход за рамки субъективизма психологических и феноменологических интерпретаций природы символизма социальных коммуникаций. Рефлексия Н. Лумана по поводу символических оснований власти не связана прямо с анализом политического мифа, но в его теории она тесно связана с проблематикой сложной структуры социальной памяти и механизмов социальной идентификации. В своих исследованиях процесса социальной и политической идентификации, сопровождающих коммуникативный процесс, Н. Луман отталкивается от посылки, что возникновение и символизация социальных иден-тичностей («стягивания смысла») связаны с необходимостью выработки и поддержания в общностях «ингибирующей» (сдерживающей) способности, которая позволяет «вытеснять неудобные ожидания» [Луман, 2007, с. 413].
В основании подобных «способностей» лежит механизм оформления особых символов, которые влияют на ожидания участников коммуникаций, посредством символизации опыта их телесно-чувственного существования. Подобная символизация, как полагает Н. Луман, порождает особые знаки, поскольку социокультурная эволюция не «исключает материю», а приводит к все более многообразным символическим комбинациям (симбиозу) телесности и функционально-специфической коммуникации [Луман, 2007, с. 329-333]. Такие, в его терминологии, симбиотиче-ские символы возникают в связи с «необходимостью учета телесности» в процессе коммуникативных взаимодействий. Они выступают средством выражения подобной связи (симбиоза), содействуя «телесной обеспеченности» коммуникативного процесса [Луман, 2005, с. 220]. В условиях современного, секулярного об-
щества значимость и автономия подобных символов возрастают, поскольку они перестают быть «свидетельствами низменности» и не нуждаются в отсылке к божественным или универсальным принципам при репрезентации социальных идентичностей. Несложно заметить, что подобные суждения Н. Лумана весьма комплементарны рефлексии Я. Ассман по поводу перехода от «семио-тизации космоса» к специфической «семиотизации истории».
Для политологического исследования, на наш взгляд, особый интерес представляют суждения Н. Лумана по поводу сим-биотических символов власти. Как и симбиотические символы иных социальных коммуникаций, они налагают запреты на самоудовлетворение телесных потребностей. «Ингибирующая» (сдерживающая) функция властных коммуникаций проявляется в том, что они задают символические границы применения физического насилия, оправданности его использования в практике реализации политических решений, напоминают о рисках использования физического принуждения участникам политических коммуникаций [Луман, 2005, с. 220-224].
Никакая множественность источников публичной власти (авторитета, права, возможность наделения привилегиями или морали) не может исключить вероятность использования этого ресурса. Власть всегда опирается на возможность применения негативных санкций, в первую очередь - физического насилия. Поэтому использование власти требует постоянной рефлексии по поводу применения / неприменения насильственных средств власти, постоянного балансирования между демонстрацией силы и избеганием применения санкций. Это является фундаментальной проблемой властных коммуникаций: нужно давать понять об угрозе, не угрожая, нужно пытаться найти выход из ситуации «намеком» на символические структуры и условия, не определяя точно, что будет предпринято, если указание не будет исполнено [Луман, 2005, с. 229]. Контроль за использованием физического насилия требует символизации возможности и условий его применения на примере политических событий прошлого, настоящего и будущего. При этом, на наш взгляд, можно ослабить интенцию немецкого социолога о сдерживающей функции симбиотической символизации, поскольку подобный контроль за коммуникациями амбивалентен и может стать стимулом к использованию физического насилия и последующей его легитимации.
Представляется, что подобные теоретические экспликации позволяют, не впадая в психологический редукционизм, обосновать
антропологические основания взаимосвязи символизма современной политической власти с чувственно-эмоциональной «окрашенностью» мифопредставлений, уходящей своими основаниями в «телесность» впечатлений и связанной с опытом использования ресурса физического насилия. Потенциал действенности мифологизированных символических фигур «героического» в политике, так или иначе, связан с событиями «жертвенности» и практиками легитимации или делегитимации физического насилия. Эту теоретическую посылку хорошо иллюстрируют строки русского поэта Н.А. Некрасова о том, что гибель «достойного гражданина» за «честь отчизны» всегда «безупречна», поскольку «дело прочно, когда под ним струится кровь». Потребность в актуализации подобной символизации особенно возрастает в периоды реконструкции политической памяти, о чем свидетельствует, в частности, перманентный интерес постсоветских политологов и политиков к социальному конструированию «героических символов» в реалиях современных политических коммуникаций.
Замечания Н. Лумана о роли симбиотических символов власти в структурировании политических коммуникаций открывает возможность более гибкой интерпретации природы жизненности политического мифа в настоящем, возрастания его семантической насыщенности и вариативности в связи с коммуникативными возможностями современных медийных технологий тотально проникать в повседневность и конструировать язык «новой чувственности». Способы «мифической семиотизации исторического» в современных политических коммуникациях стало значительно сложнее наблюдать, поскольку в его воссоздании или разрушении участвуют множество акторов. Кроме того, как справедливо отмечают ряд исследователей, значение политической мифологии как символического катализатора властных коммуникаций в условиях растущего многообразия социальных дискурсов только возрастает. Мифологизация повседневности - неотъемлемая составляющая современных политических коммуникаций, поскольку распространение новых медиатехнологий и биополитики существенно расширяет возможности для актуализации мифического, нередко делая его воздействие «более зловещим», чем в прошлом [см., например: Боша, 2007, р. 243-248, 358].
Теоретико-методологические проблемы исследования коммуникативной специфики символических практик политического мифа
В политологических исследованиях специфики политического мифа часто встречаются ремарки о слабой разработанности теоретико-методологического инструментария для анализа его символических функций, что связано с отсутствием конвенцио-нальности в понимании смысла и содержания самого термина «социальный миф». Это стимулирует авторов к критической рефлексии исследовательских традиций, сложившихся в данной предметной области в первой половине ХХ столетия, и поиску более «современных» сущностных определений данного феномена. Однако с подобной установкой можно согласиться лишь отчасти.
Мы полагаем весьма обоснованной и сохраняющей актуальность ремарку Генри Тюдора, автора одной из первых в современной политической науке специализированных монографий о политическом мифе, по поводу продуктивности спора о гносеологической или онтологической приоритетности тех или иных идеальных моделей мифического для выявления специфики политического мифотворчества в современной политике. Большинство оригинальных концепций мифического возникло на основе описания потестарных обществ с весьма архаичными формами властных отношений. В то время как о собственно политических мифах следует говорить применительно к обществам Нового времени [Tudor, 1972, p. 14-15]. При этом, как полагал автор из Великобритании, в споре по поводу дефиниций мифического, возникших в свое время в различных областях социальных исследований, «теряется» специфика политического мифотворчества, которая наиболее очевидно проявляется в политических практиках современного общества.
Весьма показательна ситуация с отечественными монографическими исследованиями феномена политического мифа: многие авторы на основе весьма абстрактно трактуемых понятий «социальные стереотипы», «политическое восприятие», «бессознательное» и «архетипическое», «ментальные образы и верования» описывают специфику содержания мировоззренческих компонентов политического сознания России или «технологии» конструирования или деконструкции политических практик российских политических элит [см., например: Цуладзе, 2003; Савельев, 2003; Шестов, 2005]. При этом авторы могут расходиться в понимании «позитивного» или «негативного» влияния процесса политической мифологизации.
Одни исследователи подчеркивают позитивную роль политического мифа в обеспечении культурной преемственности в политических практиках, другие тяготеют к критике «негативных» (манипулятив-ных) последствий использования мифологизации политической реальности как стратегии политического доминирования элит, порождающей патологии массового политического сознания. При этом некоторые авторы - наиболее очевидно это присутствует в работе А.М. Цуладзе - оставляют в стороне проблему специфики политических практик мифологизации, подменяя ее описанием манипулятивных технологий.
В связи с этим особый интерес приобретают работы, нацеленные на исследование «собственно политического» мифа, которые не сводят специфику его политического содержания к социально-психологическим или идеологическим моделям мифического. К числу таких работ можно отнести монографии Генри Тюдора «Политический миф» (1972) и Кьяри Боттичи «Философия политического мифа» (2007). Сравнительный обзор выводов этих авторов об автономии политического мифа и методологических перспективах ее исследования интересен еще и тем, что их идеи весьма комплементарны антропологической посылке о «телесно-чувственной», «симбиотической» природе мифической символизации.
Симптоматично, что в качестве отправной точки для выявления специфики политического мифа оба автора интерпретируют идеи Ж. Сореля, который считал отличительной чертой политических мифов Нового времени их способность символизировать специфическое видение политического будущего, пробуждать людей к обнаружению политических смыслов в рутине своего обыденного существования. Здесь очевидна семантическая смежность базовой интенции Г. Тюдора о «прагматике политического мифа» и мысли Сореля о том, что «мифы побуждают людей готовиться к борьбе» [Сорель, 2013, с. 50]. Политические мифы возникают в период политических потрясений, когда разрушается привычная прагматика повседневности и возникают ожидания грядущих битв и побед. Миф стимулирует телесно-чувственное восприятие и понимание социального мира как «мира вещей», которые можно прагматически использовать в сложившихся обстоятельствах с позиции их значимости, «пригодности» для изменения существующих форм социальной жизнедеятельности. Возникающая у людей под влиянием политического мифа прагматическая установка побуждает их «испытывать», насколько «вещи» окружающего мира (в том числе - наделенные нравственной или утилитарной ценностью) «пригодны» для воплощения «здесь и сей-
час» [Tudor, 1972, p. 123, 137]. Подобный прагматический резонанс в ожиданиях стимулирует «политизацию» практического опыта существования в человеческих сообществах. Политический миф символически оформляет повседневные ожидания в ожидания «конкретной группы», которая обретает своих «героев» или «героинь», выступающих в качестве ее «представителей» и символизирующих ее политическую судьбу [Tudor, 1972, p. 130, 139]. В конечном счете эта символическая политическая общность начинает выступать в качестве политического актора, творца политических событий. Как правило, политический миф интенсивнее артикулируется в обществах, обладающих политической конституцией и опытом политического существования, но он может возникнуть и в неполитических обществах. Любая группа, которая была лишена возможности политического существования и «почувствовала» потребность в практических действиях, может посредством политического мифа начать оправдание использования насильственных действий (заговора, войны и т.п.), вовлекая при этом в политическую жизнь ранее неполитические по своей жизнедеятельности группы [Tudor, 1972, p. 138-139].
Автор книги «Политическая философия мифа» Кьяри Ботти-чи, стремясь к синтезу политико-философских социологических стратегий изучения «прагматики» политического мифа, усиливает акцент на роли символизации телесно-чувственных практик в процессе политической мифологизации. Интерпретируя размышления Б. Спинозы о том, как «адекватное» или «искаженное», «смутное» восприятие мира влияет на характер «душевной страстности» («пас-сионарности»), порождая активные или пассивные состояния тела, К. Боттичи стремится перевести обсуждение особенностей политического мифа в плоскость социологической рефлексии о механизмах действенности подобных состояний [Bottici, 2007, p. 167-170]. Полагая, что опыт «телесных» впечатлений в прошлом и настоящем играет значительную роль в возникновении практического «политического воображения», которое пробуждает коллективную «пас-сионарность» - стремление к совместной деятельности и готовности к жертвенности ради реализации своих прав на подобную активность [ibid., p. 150]. Поэтому, как полагает исследователь, политический миф следует рассматривать не только как индикатор массовой политической энергетики, но прежде всего как специфический процесс социального конструирования политических идентично-стей. Таким образом, политический миф - не столько стереотипиза-ция совместных взаимодействий, сколько символизация решимости к коллективным действиям в настоящем. Он является выражением
социальной, коллективной значимости повседневной деятельности людей. Именно это предопределяет действенность и актуальность политического мифа, вариативность его символических конфигураций. Подобные теоретические экспликации позволяют прояснить специфику нарративной («повествовательной») специфики политического мифа, поскольку именно она выступает коммуникативной структурой, обеспечивающей стягивание смысла, превращающей человека повседневности в политического «пассионария». Прагматический и антропоморфный характер нарративности политического мифа определяет «героический» и «жертвенный» характер практик мифической символизации.
Специфика нарративности политического мифа
Многие исследователи специфики нарративности современного политического мифа разделяют представление о том, что в отличие от нарративности архаического мифа современный политический миф как повествование «о событиях во времени» историчен, т. е. имеет начало, срединную часть и завершение, - но при этом он качественно отличен от собственно исторического нарра-тива. Мифическая наррация в современном обществе часто интерпретируется как некая «упрощенная», практическая («оперативная») идеология.
Показательны в этом отношении исследования Кристофера Флада и Ролана Барта о взаимосвязи мифического нарратива с идеологическим. Так, артикулировав в начале первой главы своей монографии посылку, что «политический миф является одной из форм выражения идеологии», британский исследователь последовательно реализует ее в своем обстоятельном исследовании специфики современного политического мифа, весьма определенно утверждая, что политический миф является «идеологически маркированным повествованием» [Флад, 2004, с. 15, 43]. Ролан Барт не столь односторонен в трактовке нарративных функций современного мифа. Он тонко замечает, что «мифу нет нужды обращаться к бессознательному» или что-то «скрадывать», поскольку он представляет собой вторичную семиологическую систему, которая «превращает историю в природу, и интересен людям не своей истинностью, а своей применимостью [Барт, 2008, с. 280, 289, 307, 319-320]. Вместе с тем французский исследователь достаточно однозначно подчеркивает значение идеологической, манипулятивной функции мифов в современном обще-
стве: они способствуют деформированию понятий, «деполитизации вещей» и «отсылают людей к их неизменному прототипу», который начинает жить вместо них, «душит» их изнутри и ограничивает деятельность [Барт, 2008, с. 319-320]. Подобный подход присутствует и в весьма обстоятельном описании символической роли мифического нарратива у профессора Грема Гилла, который разделяет посылку, что мифологизация позволяет связать идеологию с повседневностью, сужая и упрощая идеологические дискурсы [Gill, 2011, р. 3-4]. Полагаю, что подобные стратегии исследования нарративности политического мифа нуждаются в методологической коррекции, поскольку существенно редуцируют процесс «действенности» политического мифа в современных коммуникациях.
Как нам представляется, критикуемая К. Фладом позиция Г. Тюдора по поводу специфики нарративности политического мифа теоретически более аргументирована. Г. Тюдор видит специфику мифического повествования о политических событиях не в его соотнесенности с определенными религиозными, идеологическими, моральными принципами или верой в наличие научных законов (хотя отсылки к ним могут и часто присутствуют в миф о представлениях). Вслед за Сорелем Г. Тюдор подчеркивает, что политический миф не следует путать с утопией или идеологией, хотя он может включать утопическое содержание [Tudor, 1972, p. 15]. Мифы - это не модели и не программы преобразований, созданные интеллектуалами. Политический миф вписывает эпизоды текущей жизни в процесс коллективного политического существования, наполняя их драматическими смыслами и принуждая к действию в настоящем. Поэтому политический миф - не только объяснение, но и «практический аргумент», который может приобретать многообразные семантические измерения [ibid., p. 138139]. Политический миф обосновывает и подтверждает на практике претензии политической группы на гегемонию, артикулирует ее политическую суверенность, поощряет политическое сопротивление меньшинства и аргументацию практических действий для отмены нежелательных учреждений. Нарратив политического мифа в драматической форме объясняет, как группа возникла и каковы ее цели, что необходимо, чтобы стать членом этой группы, почему группа оказалась в нынешнем положении, определяет главных «врагов» группы и обещает победу. При этом мифическое повествование может отсылать не только к событиям (реальным или нереальным) политического прошлого, но и к событиям будущего политического устройства. Оно может нацеливать как на
«позитивное» поведение, так и на поступки, весьма далекие от совершенства по меркам «разумности» или моральных идеалов, оправдывая отступление от «идеалов» аргументами практической целесообразности.
На наш взгляд, политико-философское понимание нарратив-ности политического мифа как драматического повествования о героической истории того или иного политического сообщества позволяет выйти за рамки стратегий, которые в пафосе критической рефлексии размывают дискурсивные различия и препятствуют социологической классификации типов нарративности.
Монография итальянского политолога Кьяры Боттичи «Философия мифа», вышедшая тремя десятилетиями позже работы Генри Тюдора, развивает его выводы о практической направленности нарративности политического мифа, стремясь заложить предпосылки для перехода от философской рефлексии о практических основаниях специфики нарративности политического мифа к социологическим экспликациям «работы мифа». Итальянский политолог подчеркивает, что миф может отсылать к идеологическим или религиозным идеалам прошлого или будущего, но он всегда нацелен на обоснование их значимости «здесь и сейчас», поэтому он столь оспариваем и динамичен, требует постоянного «пересказа» в соответствии с меняющими обстоятельствами. В отличие от утопии мифы не ориентированы на обоснование «окончательного», «идеального» решения проблемы [Bottici, 2007, p. 199]. В ее интерпретации миф и рационалистические дискурсы политического существуют в сложном семантическом симбиозе. Рационализация мифического нарратива ведет к герметизации его содержания, трансформируя социальную прагматику политического мифоповествования в иные социальные дискурсы - философские, идеологические, научные и т.п. При этом мифический нарратив утрачивает свою специфическую социальную значимость для стимулирования конкретных решительных действий по преобразованию настоящего. Любой социальный миф презентиру-ет себя символически, но не все существующие в современном обществе символические формы наррации следует рассматривать как выражение мифического [ibid., p. 3-4].
Миф - это своего рода «линза», сгущающая на уровне повседневности политические смыслы, которые интегрированы во все социальные дискурсы и практики. Как обоснованно, на наш взгляд, отмечает К. Боттичи, специфику политического мифа определяет не его притязание на истину, а его способность артику-
лировать значимость практического политического опыта людей [БоШс1, 2007, р. 14, 216]. Нарративность мифа выражается в повествовании, которое привносит эмоциональную составляющую в обоснование значимости и смысла политического существования.
В отличие от Э. Кассирера, который в силу своей приверженности проекту Просвещения видел в мифе источник социального регресса, и от прогрессистской трактовки Ж. Сорелем роли секу-лярных мифов в Новое время, итальянский политолог считает, что влияние мифического на политический процесс двойственно [БоШа, 2007, р. 161]. Оценивая «прогрессивность» или «консервативность» влияния политических мифов на политическую динамику современного общества, нужно судить по их способности адаптироваться к меняющимся обстоятельствам и степени открытости содержания мифического нарратива для перманентной эволюции.
К. Боттичи, рассматривая проблему сосуществования и взаимодействия современного политического мифа с иными видами социальных дискурсов, предлагает вариант классификации возможных типов политического мифа в зависимости от особенностей адаптации рационального содержания рационалистических социальных нарративов под нужды социальной прагматики политического мифа [БоШа, 2007, р. 259-260]. На этом основании в работе итальянского политолога намечаются теоретические контуры для социологической классификации современных политических мифов на «религиозный политический миф», «научный политический миф», «исторический политический миф» [Бойю, 2007, р. 259-260]. Исследование специфики политико-мифической нарративности и ее символических презентаций в контексте их телесно-чувственной, эмоциональной прагматики неизбежно артикулирует проблему политической памяти как семантической среды возникновения и существования политического мифа.
Политическая память как коммуникативная среда культивирования политического мифа
Исследование социальной, политической памяти в частности, традиционно связано с анализом политического мифа как важного компонента ее семантического содержания. Один из авторитетных исследователей коммуникативных структур социальной памяти немецкий профессор Я. Ассман, отстаивая необходимость развития методологии исследования политического мифа как семантического
ядра культурной памяти, отмечал, что понятие памяти благодаря своей семантике открывает новые измерения в исследованиях оснований социокультурных коммуникаций. Я. Ассман полагал, что «память» - метонимия, которая благодаря своей семантике, первоначально частной по отношению к понятию «культура», обогащает смысловое содержание концепта «культура» [Л88шапп, 2010, р. 109111]. С помощью понятия «память» можно строить цепочку новых таксономий, которые существенно расширяют возможности анализа идеальных процессов в политике. Если концепт «политическая культура» в традиционном политологическом дискурсе позволял наблюдать динамику идеального в политических коммуникациях (политические «ценности», «идеалы», «нормы») с позиций «рационального гражданина», то концептуализация идеального в политических коммуникациях посредством понятия «политическая память» позволяет отвечать на вопросы, как и каким образом «идеальное имеет значение» для прагматики повседневного политического существования.
В связи с этим представляется перспективным изучение динамики символических практик политической мифологизации на основе методологического инструментария исследований пространственно-временных структур политической памяти, предопределяющих динамику и направленность способов описания и символизации политической реальности. Время при этом понимается как специфическое культурное «измерение смысла» событий политической коммуникации, когда символическое выступает как «архивированная» презентация множества таких событий. Исследование темпоральных режимов политической памяти открывает возможности для понимания источника преференциальности семантики и содержания политических мифов в репрезентации героического «прошлого», «настоящего» или «будущего»1.
В современных исследованиях политической памяти уже наработаны социологические модели качественного анализа частных случаев символической «прагматики» политического мифа. Например, в рамках «процессо-реляционной» стратегии исследова-
1 Перспективы исследования социально-политической памяти, возможностей использования и развития подобного методологического инструментария для анализа политических коммуникаций более подробно представлены в работе автора, вошедшей во второй выпуск сборника научных трудов «Символическая политика» [см.: Завершинский, 2014].
ния «работы памяти», где социальная память выступает «горнилом смысла», а не «сосудом истины», предложены способы исследования «фигураций» памяти как меняющихся соотношений в символической репрезентации прошлого и настоящего. Подобные фигурации описываются посредством эмпирического анализа символической борьбы «памятей» и «за память» в социальных полях, средств передачи памяти, жанров и профилей социальной памяти [см., например: Olick, 2010, p. 158-159; Олик, 2012]. Важным звеном подобного процесса являются классификация и изучение процесса «работы» мнемонических практик, описание специфики их реализации в символической политике для того, чтобы обоснования прошлого («почему так») и будущего («как это будет») обрело телесно-чувственную, мифическую осязаемость.
Социологическая конкретизация обозначенных выше теоретических экспликаций исследования политического мифа как мнемонической практики политической памяти возможна и в рамках исследований «культурной прагматики», нацеленной на изучение многообразных форм «социального перформанса», «драматургии власти». Как отмечает один из авторитетных представителей современной культурсоциологии, даже самые демократические страны и индивидуализируемые общества нуждаются в мифоритуальных практиках для поддержания коллективных представлений. Социальный перформанс включает многослойный процесс символического конструирования и средств символического производства социальной власти, он порождает сакральные объекты и многообразные символические фигуры взаимодействия [Alexander, 2006, p. 29-89]. Политические мифы, обеспечивая символизацию практик политического доминирования на уровне повседневности, посредством симбиотических символов власти, являются важным и необходимым звеном современных политических коммуникаций.
Литература
Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М.М. Сокольской. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 368 с. Барт Р. Мифологии. - М.: Академический Проект, 2008. - 351 с. Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр.: А.Т. Бикбов, К.Д. Вознесенская, С.Н. Зенкин, Н.А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н.А. Шматко. - СПб.: Алетейя, М.: «Институт экспериментальной социологии», 2001. - 562 с.
Завершинский К.Ф. Символическая политика как социальное конструирование темпоральных структур социальной памяти // Символическая политика: Сб. науч. тр. / РАН. ИНИОН. Центр социал. науч.-информ. исслед. Отд. полит. науки; Отв. ред.: Малинова О.Ю. - М., 2014. - Вып. 2. - С. 80-92.
Луман Н. Медиа коммуникации. - М.: Логос, 2005. - 280 с.
Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. - СПб.: Наука, 2007 - 643 с.
Олик Д. Фигурации памяти: процессо-реляционная методология, иллюстрируемая на примере Германии // Социологическое обозрение. - М., 2012. - Т. 11, № 1. - С. 40-75.
Савельев А.Н. Политическая мифология. - М.: Логос, 2003. - 384 с.
Сорель Ж. Размышления о насилии. - М.: Фаланстер, 2013. - 293 с.
Филиппов А.Ф. Чувственность и мобилизация К проблеме политической эстезиологии // Defuturo, или История будущего / Под ред. Д. А. Андреева, В.Б. Прозорова. -М.: Политический класс: АИРО-ХХ1, 2008. - С. 119-140.
Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование / Пер. с англ. А. Георгиева. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - 264 с.
Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996. - С. 97-110.
Цуладзе А.М. Политическая мифология. - М.: Эксмо, 2003. - 384 с.
Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2005. - 414 с.
Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психологические исследования: в 2 т. - Т. 1. Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. - 332 с.
Юнг К.Г. О психологии Трикстера // Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями К.Г. Юнга и К.К. Кереньи. -СПб.: Евразия, 1999. - C. 265-286.
Alexander J.C. Cultural pragmatics: Social performance between ritual and strategy // Social performance. Symbolic action, cultural pragmatics, and ritual / Ed. by J.C. Alexander, B. Giesen, J.L. Mast. - Cambridge, UK; N.Y.: Cambridge univ. press 2006. - P. 29-89.
Assmann J. Communicative and cultural memory // Cultural memory studies: An international and interdisciplinary handbook / Eds. A. Erll and A. Nünning, in collaboration with S.B. Young. - Berlin, N.Y.: Gmb&Co. KG, 2010. - P. 109-118.
Bottici C. A Philosophy of political myth. - N.Y.: Cambridge univ. press, 2007. - 286 р.
Gill G. Symbols and legitimacy in Soviet politics. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2011. - 356 p.
Olick J.K. From collective memory to the sociology of mnemonic practices and products // Cultural memory studies: An international and interdisciplinary handbook / Eds. A. Erll and A. Nünning, in collaboration with S.B. Young. - Berlin, N.Y.: Gmb&Co. KG, 2010. - P. 151-162
Tudor H. Рolitical myth. - N.Y., L.: Praeger publishers, Inc., 1972 - 157 р.
