CC BY
700
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Н.В. Ефремова
Политический идеал аль-Фараби*
Родоначальник арабо-мусульманского перипатетизма Абу-Наср аль-Фараби (870-950) одновременно стал и первым политическим философом ислама. Свое политико-философское учение он раскрыл в фундаментальном сочинении «Совершенный град», а также в примыкающих к нему этико-политических трактатах - «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «Указание пути к счастью», «О достижении счастья» и др. Его политическая доктрина получила дальнейшее развитие в творчестве Ибн-Сины, Ибн-Баджи, Ибн-Туфайля, Ибн-Рушда и других видных файлясуфов -представителей фальсафы, эллинизирующей философии ислама.
Для фальсафы характерно обращение к античным образцам и моделям философствования, прежде всего к Аристотелю. Примечательно, что аль-Фараби получил почетное наименование «Второй учитель» вслед за первым - Аристотелем. Но если в области логики, метафизики, естественнонаучных дисциплин файлясуфы (представители фальсафы) следовали за Стагиритом, то в разработке политических теорий ориентировались преимущественно на Платона. Это объясняется преимущественно тем (пока загадочным для исследователей) историческим фактом, что «Политика», главное политическое произведение Аристотеля, так и осталась неизвестной для мыслителей классического ислама.
Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре» (Тема номер 3. Традиция, обычай и ритуал в истории и культуре).
В христианской Европе полный перевод «Политики» впервые появился ок. 1260 г. на латинском языке. Он принадлежит фламандскому архиепископу Вильяму из Мербеке (ум. 1286), который перевел это произведение, в числе других аристотелевских сочинений, по просьбе Фомы Аквинского. Таким образом, в отличие от платоновского «Государства», длительное время остававшегося вне поля зрения средневековой Европы, аристотелевская «Политика» получила там широкое распространение и оказала на нее доминирующее влияние. И если в области метафизики, а также естественных наук, средневековые латинские мыслители находились под непосредственным влиянием арабо-мусульманских перипатетиков, то политика стала единственной областью знания, где средневековая латинская и мусульманская философия шли каждая своим путем: Европа - ари-стотелизирующим, а мусульманский Восток - платонизирующим.
В своей политической теории Абу-Наср следовал по преимуществу Платону, учение которого об идеальном государстве нашло отражение уже в самом названии главного фарабийского политико-философского трактата - «Совершенный град». В немалой степени благодаря аль-Фараби античная политическая традиция стала составляющей частью арабо-мусульманской мысли. Это отражало общую ориентацию фальсафы на синтез античного философского наследия с аврамической монотеистической традицией. Ислами-зировав греческую философию и «офилософствовав» исламское вероучение, файлясуфы разработали рациональные способы обоснования фундаментальных положений мусульманской религии.
Следует отметить, что в ряде востоковедных работ последних лет (Patricia Crone, Miriam Galston, Deborah Black)1 наблюдается заметный интерес именно к этой, «мусульманской» составляющей политической философии аль-Фараби. В частности, некоторые авторы (Patricia Crone) более склонны отождествлять фарабийский политический идеал не с платоновским совершенным градом, а с ранней мусульманской общиной времен пророка Мухаммада. Другие же (Kurt Hussein, Alexander Wain) вообще говорят о «разрыве» аль-Фараби с Платоном, переводя «диалог» двух философов в контекст конкретных исторических проблем2.
Задачей настоящей статьи является не оценка утопичности или неутопичности фарабийского политического идеала и не определение меры его утопичности, а также того, насколько он совпадает
с политическими реалиями эпохи. Здесь мы постараемся очертить круг характерных для аль-Фараби политических идей, соотнеся их с античным политическим наследием, прежде всего с платоновским, а также показать их дальнейшую историческую перспективу. Свое исследование мы сфокусируем главным образом на центральном философско-политическом произведении философа - «Совершенном граде», где политическое учение аль-Фараби представлено в тесной связи с его космолого-эманационистской концепцией3.
Человеческая потребность в объединении
Вслед за Платоном, аль-Фараби полагал, что цель любого совершенного политического объединения состоит в реализации естественного стремления людей к счастью, понимаемому как достижение гражданами «высшего блага» и личного «совершенства». В духе типичного для античной традиции подхода к политике с точки зрения этики Абу-Наср сформулировал свое понимание счастья.
Поскольку по отношению к самому себе человек выступает в двух аспектах - как существо разумное и как политическое, - то соответственно и человеческое счастье можно рассматривать двояко. В первом случае оно тождественно обретению человеком интеллектуальных добродетелей (мудрости, сообразительности и др.), выступая в качестве теоретического, интеллектуального счастья, а во втором - этических (справедливости, храбрости, великодушия и т. п.). В последнем случае оно совпадает с пониманием практического, гражданского счастья4.
Высшей ступени совершенства и счастья достигает Перво-глава, он же философ-имам5, ибо «сведущ в любом деянии, с помощью которого можно достичь счастья»6. Причем сами «добродетели» выстраиваются Вторым учителем в очередности, которая аналогична иерархии функций философа и имама, совмещенных в лице Первоглавы, и согласно которой теоретические, интеллектуальные добродетели первее практических, гражданских. И хотя путь к счастью открыт для всех граждан Добродетельного града, независимо от их положения или родовой принадлежности, однако обрести счастье можно, только усвоив философские науки.
Развивая этический интеллектуализм, восходящий к плато-
новскому пониманию счастья как обретения дианоэтической, или интеллектуальной, теоретической добродетели, файлясуфы неизбежно сталкивались с противоположной ориентацией традиционалистов-догматиков. В частности, Абу-Наср не мог принять религиозную идею о воздаянии в потусторонней жизни в качестве своеобразной компенсации за те жертвы и лишения, которые человек приносит в посюсторонней. Более того, писал он в «Афоризмах государственного деятеля», «если кто-нибудь считает, что это счастье, что воздано ему, однородно с тем, от чего он отказывается, у того добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками»7, будь то даже такие внешне похвальные качества, как скромность, храбрость, отказ от богатства и др. И коли за ними стоит надежда на обретение взамен утраченного еще большего и приятного, то это уже обернется грехом лицемерия и сребролюбия. Если логически продолжить данную мысль, что и делает сам философ, тогда почему бы людям не поубивать себя сразу? Ведь истинное счастье они обретут только на том свете.
Напротив, считает аль-Фараби, «добродетельный человек обязан не стремиться приблизить смерть, а всеми силами стараться продлить жизнь, что позволит ему больше совершать таких поступков, которые сделают его счастливым; чтобы горожане не лишились той пользы, которую он приносит им своей добродетелью. Он должен идти на смерть только в том случае, если своим самопожертвованием принесет жителям города больше пользы, чем дальнейшей жизнью»8. И если в «Совершенном граде» и в «Гражданской политике» мыслитель утверждает бессмертие лишь за добродетельной душой, тогда как недобродетельные и злые души исчезают в небытии9, то в Комментарии к аристотелевской Никомаховой этике, как отмечает Ибн-Туфайль в Предисловии к своему трактату «Хайй, сын Якзана», философ прямо заявляет: «А все другое, что говорят об этом, - .. .бредни и суеверия старух»10.
По аль-Фараби, путь к счастью лежит через создание идеального человеческого сообщества, или Совершенного града, как он его именует, основанного на принципах взаимодействия и взаимодополняемости. Счастье, полагает Абу-Наср, невозможно обрести в одиночку. Ибо для собственного существования и наивысшего
совершенства человеку необходимо много вещей, которыми он не в состоянии обеспечить себя сам, но которые возможно получить благодаря другим людям11.
Организация Совершенного града
При структурировании идеального града аль-Фараби (в отличие от последующих мусульманских перипатетиков - Ибн-Сины и Ибн-Рушда) не апеллирует к излюбленной Платоном аналогии с иерархией трех сил в душе, по которой «разумной» части души соответствуют правители-философы, «гневливой» - воины-стражи, а «вожделеющей» - крестьяне и ремесленники. Он склонен объяснять обустройство своего Града с помощью другой античной модели.
Следуя органической (холистской) интенции, мыслитель рассматривает политическую организацию общества по аналогии с естественным устроением человеческого тела. Подобно тому, как в теле любой орган занимает строго отведенное для него место и в соответствии со своей природной способностью выполняет свойственную только ему функцию, так и в человеческом объединении люди подразделяются на сословия-классы, за каждым из которых закреплена определенная роль. И подобно тому, как в теле наличествуют органы «высшего» и «низшего» порядка, так и в социальном организме существуют высшие классы, которые по своей природе главенствуют, и низшие - которые повинуются и не стремятся занять не подобающее им место. В поддержании такой строгой социальной иерархии аль-Фараби, вслед за Платоном, усматривает осуществление принципа естественной справедливости12.
Однако в отличие от органов естественного тела, наделенных только естественными способностями, члены градского сообщества обладают также благоприобретенными (путем воспитания и обучения) и волеизъявительными качествами, благодаря которым они могут повысить свой социальный статус. Аль-Фараби считает этот тип способностей отличительной характеристикой градского сообщества13. Со Вторым учителем в этом вопросе солидарен Ибн-Рушд, который придавал большое значение воспитанию и самосовершенствованию граждан, посвящая данной проблеме большую
часть своего Комментария к «Государству» Платона. Определяющим для Аверроэса являлись не естественные, а благоприобретенные качества, формирующиеся посредством образования и воспитания. Как и Абу-Наср, он не был сторонником установления жестких социальных барьеров, полагая, что благодаря самосовершенствованию человек способен их преодолеть. Между тем, в отличие от Второго учителя, Ибн-Рушд объяснял природные различия между людьми не естественным устроением общества, а через имеющую античные корни теорию о природных («золото», «серебро», «медь») человеческих темпераментах.
Что касается таких квалификаций человека, как племенная, родовая или территориальная принадлежность, аль-Фараби считает их второстепенными. Второй учитель не упоминает о рабстве, которое признавал Платон. Эту платоновскую идею воспроизводит Ибн-Сина, утверждая, что некоторые народы (к примеру, чернокожие и турки) по природе своей являются рабами14.
По мысли аль-Фараби, проводившего аналогию государства с естественным телом, место каждого члена в общественной структуре определяется природой выполняемых им функций, равно как естественной близостью или удаленностью от Первоглавы, отождествляющегося философом с центральным органом-сердцем. «Низкий» либо «возвышенный» характер действий обусловлен или низменностью самих объектов, даже если действия крайне необходимы (наподобие деятельности мочевого пузыря и нижних кишок), или их малой пользой, или чрезвычайной легкостью15.
Подножие социальной пирамиды составляют те, кто выполняет самые «низменные» функции, а именно обеспечивает остальных материальными благами: они служат другим, но их самих никто не обслуживает. Остальные вступают между собой в отношения строгого иерархического господства-подчинения, когда нижестоящие подчиняются вышестоящим. Все общество в целом содействует интересам и выполняет распоряжения Первоглавы, венчающего собой пирамиду16.
Следует отметить, что в «Совершенном граде» аль-Фараби обходится без конкретизации стратификационного состава политического сообщества. Но такую конкретизацию мы находим в другом его сочинении - «Афоризмах государственного деятеля». В отличие от платоновского трехчленного деления общества на высшее
сословие - правителей, среднее - стражей и низшее - прочих граждан (куда входят ремесленники, земледельцы и торговцы), аль-
Фараби распределяет членов града согласно пяти социальным разрядам: достойнейшие (афадыл), мастера слова (заву аль-альсина), измерители (мукаддирун), воины (муджахидун) и [добыватели] богатства (малийун)11. В платоновском «Государстве» вместо первых трех сословий значится одно - философы.
К «достойнейшим» аль-Фараби относит мудрецов, людей авторитетного мнения, а также служителей религии. «Мастера слова» - это риторы, музыканты и писари (секретари). В сословие
«измерителей» входят счетоводы, геометры, врачи, астрологи, а
«воинов» - ратники и стражи, «добывателей богатства» - земледельцы, скотоводы, купцы18.
Что касается таких характерных признаков платоновского идеального государства, как общность жен, детей и имущества, то они по понятным причинам (несовместимость с положениями исламской религии) отсутствуют в учении аль-Фараби. К тому же, в отличие от Платона, который, «по-видимому, считал исследование истинных принципов человеческого общежития и проведение их в жизнь главной задачей философии»19, Абу-Наср не вдается в конкретизацию практического осуществления своего политического идеала.
Примечательно и то обстоятельство, что роль судей и врачей, которая в платоновском «Государстве» минимизирована и сводится лишь к поддержанию телесного и духовного здоровья граждан идеального общества, но не к их излечению или исправлению, аль-Фараби также не подчеркивает. Вместе с тем, эти профессии приобретают большое значение у Ибн-Баджи, Ибн-Рушда и особенно у Ибн-Сины.
Будучи не только философом, но теоретиком медицины и практикующим врачом, Авиценна отвергает античный тезис о ненадобности врача в идеальном государстве. Неприемлемо для него и провозглашенное еще Аристотелем мнение о том, что ни одного калеки кормить не следует, не говоря уже о физическом уничтожении инвалидов, что практиковалось, например, в древней Спарте.
Он выступает за учреждение в совершенном граде общественного фонда, откуда бы шли средства на содержание специальных мест для немощных и даже безнадежно больных.
В противоположность аль-Фараби, Авиценна отводит специальное место объяснению и комментированию таких культовых предписаний ислама, как пост, милостыня, паломничество и др. Авиценновский политический град, в отличие от фарабийско-го, приближен к современным ему реалиям и живет по мусульманскому праву - шариату. И хотя специального политического произведения, о намерении создать которое упомянуто в начале «Исцеления», Авиценна так и не написал, однако он конкретизирует некоторые вопросы обустройства града в плане соблюдения шариатских норм.
Так, наряду с праздным образом жизни, который в граде карается вплоть до изгнания, под запретом находятся и некоторые виды ремесел (ростовщичество, обмен денег, продажа в кредит и т. д.), а также другие сурово порицаемые в исламе действия - такие, как азартные игры, воровство, грабеж, предательство, сводничество, прелюбодейство и мужеложество20.
Если распространившиеся в каком-нибудь заблудшем граде подобные нравы или поступки угрожают безопасности совершенного сообщества, Авиценна допускает применение против них умеренного военного джихада. Следует отметить, что иной позиции здесь придерживается Ибн-Рушд, не приветствующий войну ни при каких обстоятельствах. Единственный вид насилия, который он допускает, - это принуждение в воспитании.
Большим ригоризмом проникнуто и отношение к женщине со стороны Ибн-Сины, нежели Ибн-Рушда, который даже выступает за равенство полов в деле образования. А в некоторых искусствах (главным образом в практических, например в музыке) женщины, по его мнению, могут даже превосходить мужчин. Причина интеллектуального отставания женщин от мужчин, утверждает философ в Комментариях к «Государству» Платона, зачастую кроется не в их особой природе, а объясняется простыми социально-экономическими факторами: ведь «способности женщин держатся под спудом, так как берут их .только для одного деторождения. Поэтому-то они и поставлены на службу своим мужьям и [на всю жизнь] привязаны к делу деторождения, нянчанья и кормления»21.
В противоположность Ибн-Рушду, расширительно трактовавшему социальную роль женщины, Ибн-Сина, следуя предписаниям фикха, активно выступает за соблюдение его норм, прежде
всего в области семейно-брачных отношений. После организации Града брак - это первое, что регулируется божественным Законом. Пророк призывает к нему, а имам-халиф скрепляет своим присутствием. Ибн-Сина выступает за затворничество женщины, ограничивая ее функции рождением детей и работой по дому. Если муж может объявить развод в одностороннем порядке, то жена таким правом не обладает, ибо она «легкомысленна» и более подвержена эмоциям. Как рассуждает мыслитель, муж «владеет» женой, а не наоборот. Поэтому он по Закону может взять несколько жен, в то
время как для женщины «соучастие в ней» нескольких мужчин -
" 22
только позор и «вопиющий вред»22.
Глава Совершенного града
Особое место в социальной структуре Совершенного града отводится Первоглаве (ра'ис авваль). Аль-Фараби уподобляет его «сердцу», от которого зависит жизнь и правильное функционирование всего тела. Это главенствующий орган, ему подчинены все остальные, но сам он ни от кого не зависит23. В данном отношении Абу-Наср сравнивает Первоглаву с Первопричиной, доминирующей над нематериальными сущими, за которыми, согласно его космолого-эманационист-ской схеме, располагаются небесные тела, а далее - материальные сущие подлунного мира. И подобно тому, как все вещи в мире подчинены Первопричине, подражая ей в меру своих способностей, так и членам града «подобает следовать в своих действиях цели первого главы града, каждому соответственно своей степени»24.
Главенствовать, считает аль-Фараби, можно не всякой профессией, а лишь той, чьей «цели подчинены все остальные профессии и к таковой направлены все действия в совершенном граде»25. Аль-Фараби, как и Платон, закрепляет за мудрецами такую прерогативу. В продолжение платоновской мысли о том, что во главе совершенного сообщества не может стоять любой человек, аль-Фараби устанавливает необходимые качества правителя, подразделяя их на прирожденные и приобретенные. К последним прежде всего относится способность к соединению с Деятельным разумом, являющимся не только хранителем философских знаний, но также источником божественных законов и откровений26.
Фарабийский верховный правитель, подобно Первопричине, обладает интеллектуальным совершенством, приобретенным благодаря развитию своих природных и волеизъявительных способностей. На этой высшей ступени познания, которое только доступно человеку, разум Первоглавы, актуализировавшийся через постижение всех освоенных им интеллигибелий, становится «материей» для Деятельного разума, умопостигаемым /интеллигибелией (ма'куль) и умопостигающим/интеллектом ('акыль). Можно сказать, что Деятельный разум «пребывает в нем»27. Когда же сие «соединение» (иттисаль) с последним произойдет во всех областях души - теоретической, практической и воображающей, то это и будет человек, способный приобщиться к Деятельному разуму, причем в обоих присущих ему аспектах - и философском, и пророческом.
Исходя из идеи о синтезе двух видов божественной истины -«интеллектуальной» и «религиозной», аль-Фараби выдвигает оригинальную «теорию пророчества», согласно которой в одном человеке, а именно в Первоглаве, совмещены обе «познающие» ипостаси. Имея единый источник знания - Деятельный разум, обе они истинны и не противоречат друг другу, но поскольку восходят к разным частям души и используют разные методы познания, являются различными. Когда Деятельный разум воздействует на теоретическую часть души, «человек становится мудрецом-философом... а благодаря эманирующемуся на воображающую способность - пророком-предвещателем (наби мунзир), возвещающим о божественных [вещах] и уведомляющим о грядущих частных [событиях]»28. Аль-Фараби принимает, хотя и опосредованно, рациональность того, что говорит и делает пророк, поскольку все это происходит под влиянием высшего интеллекта. Через пророчество, религию масса приобщается к истине, правда, к истине «в образах», что ниже понятийного знания, которым оперирует философия. Эта новаторская эпистемологическая идея получит дальнейшее развитие в последующей перипатетической традиции. Впоследствии, вероятно, через «Путеводитель колеблющихся» Маймонида, она найдет свое место в «Богословско-политическом трактате» Спинозы.
В контексте имманентного для перипатетиков спора с богословами-традиционалистами о соотношении философского и религиозного видов знания фигура фарабийского Первоглавы обретает,
по сравнению с платоновским идеальным государем, новое измерение. Фарабийский верховный правитель - не только мудрец-философ, как об этом учил Платон, но и духовный, религиозный предводитель (имам).
Если в конструировании своего политического идеала Платон ориентировался на ограниченное рамками города античное полисное устройство, то аль-Фараби вдохновлялся универсалистским идеалом современного ему Арабского халифата. Однако об этом автор «Совершенного града» упоминает лишь вскользь29 и больше к данной мысли не возвращается. Видимо, его смущала перспектива возможного ее развития в сторону конфессиональной глобализации, и тогда весь мир должен был бы стать мусульманским. Наоборот, во многом позиция аль-Фараби достаточно толерантна. К примеру, он не допускает по отношению к Первоглаве применения никаких этнических или расовых ограничений, и даже в список необходимых качеств Первоглавы не вводит требование быть мусульманином.
Из двух ипостасей Первоглавы - философской и религиозной - аль-Фараби решительно ставит философскую перед первой, ибо теоретическая, понятийная истина, доступная мудрецу-философу, для него выше религиозной, образной. Иное дело Ибн-Сина, который подчеркивает религиозную компоненту в личности верховного главы, следуя своей прошиитской ориентации. В духе шиитской политической доктрины он также учит не о выборности, а о назначении верховного главы. По словам Ибн-Сины, пророческая добродетель превосходит все остальные, и обладающему ею человеку «позволительно поклоняться», но «после Бога»30. Что касается Ибн-Рушда, то ни платоновский Философ, ни фарабий-ский Философ-Пророк, ни авиценновский Пророк - ни один из этих образцов идеального государя его не вдохновил. Идеал совершенного государя Аверроэс видел в Философе-Вожде, который не назначается, а избирается, и происходит из воинского сословия с «темпераментом золота».
Наряду с главным качеством Первоглавы, заключающимся в соединении с Деятельным разумом, аль-Фараби выделяет также и другие его приобретенные свойства, а именно красноречие и умение передавать другим в словесных образах (тахииль) соответствующее знание, а также искусство убеждения, состоящее в направ-
лении людей к счастью31. Ведь философ, по мнению Абу-Насра, должен не только владеть теоретическим знанием, но и уметь преподнести его широкой публике32. В этом аспекте он выступает уже как религиозный проповедник-имам. Дополнительная функция таких приобретенных качеств соответствует античной установке на вспомогательную роль религии по отношению к философии. Аль-Фараби придавал большое значение их развитию в будущих правителях. В сочинении «О достижении счастья» он говорит, что знания о высших бестелесных началах могут быть усвоены широкой публикой только в образной форме, задействующей воображение (тахииль), и они должны закрепляться в душах простых людей искусством красноречия, обладающим силой убеждения33.
Наряду с приобретенными, аль-Фараби перечисляет двенадцать необходимых прирожденных свойств Первоглавы:
1) физическое здоровье, включая требование иметь цельные, неповрежденные органы;
2) хорошие когнитивные функции: понимать все, что ему говорится, в соответствии с намерением говорящего и реальным положением дел;
3) крепкая память;
4) сообразительность и проницательность;
5) дар красноречия;
6) способность к обучению;
7) умеренность в телесных удовольствиях (еде, питье, соитии), избегание праздных развлечений;
8) правдолюбие и ненависть к лицемерию и лицемерам;
9) великодушие и благородство, стремление к возвышенным делам;
10) презрение к богатству и прочим мирским благам;
11) любовь к справедливости и всемерные усилия к ее осуществлению, ненависть к несправедливости, неуклонное ее пресечение и помощь ее жертвам;
12) целеустремленность и отвага в исполнении своих действий34.
Некоторые из перечисленных выше качеств схожи с чертами
идеального правителя в описании Платона. Например, способность к обучению (№ 2, № 6) можно соотнести с платоновской характеристикой философа, которого страстно влечет познание, приоткрывающее ему вечно сущее и неизменяемое бытие мира идей,
тождественного интеллигибельному универсуму аль-Фараби35. Главному качеству - мудрости - подчинены остальные морально-нравственные свойства. Как учил Платон, истинный мыслитель по определению обладает моральным совершенством, «философской душой», он не может быть лживым, мелочным, корыстолюбивым или робким36. Оба мыслителя выделяют такие похожие личные качества правителя, как правдивость (№ 8), воздержанность в мирских удовольствиях и благах (№ 7, № 10), великодушие и благородство (№ 9), личная храбрость (№ 12).
К платоновской характеристике идеального государя аль-Фараби добавляет три новых качества - цельность телесных органов, красноречие и справедливость. Эти свойства, заметим, фигурируют также в списке необходимых черт халифа, составленном классиком суннитской политической теологии аль-Маварди (X в.). В своей шкале высших государственных добродетелей аль-Маварди, однако, не поднимается выше чисто практических требований - халиф прежде всего должен быть справедливым и знать законы. Кроме того, аль-Маварди ограничивает выбор Первогла-вы родом курайшитов, тогда как политический идеал аль-Фараби нейтрален относительно принадлежности верховного правителя к тому или иному этносу или территории.
Между тем, мыслитель констатирует, что полный перечень необходимых качеств не всегда присутствует в одном человеке: ведь подобные люди встречаются крайне редко и появляются, лишь следуя друг за другом поодиночке. Поэтому для последующих правителей список необходимых качеств правителя сокращается до шести пунктов. Причем аль-Фараби включает туда как прирожденные, так и приобретенные качества, а именно: 1) мудрость,
2) знание законов и нравов, установленных прежними имамами,
3) умение самостоятельно выводить новые законы на основе предшествующих, 4) проницательность и изобретательность, 5) красноречие, 6) физическое здоровье, позволяющее правителю быть и
31
воином, и военачальником31.
Близкий список качеств фигурирует в другом трактате аль-Фараби «О достижении счастья», где, ссылаясь на платоновское «Государство»38, мыслитель определяет свойства претендента на звание философа39. Характерно, однако, что ни в этом фарабий-ском трактате, ни в платоновском не упоминается о проницатель-
ности (№ 4). В «Государстве» также отсутствует мысль о том, что будущий правитель-философ будет выступать как оратор-проповедник (№ 5). В отношении последнего качества (№ 6) также отметим, что, хотя Платон и придавал большое значение хорошей
физической форме для воспитания будущих государей (гимнастика входила в перечень обязательных для философов дисциплин), однако он еще не представляет правителя в качестве полководца. Такой характеристикой тот наделяется в поздней платоновской традиции и в стоицизме.
По аль-Фараби, избранные (хасса) люди, в число которых входят имамы и правители (мулюк), а также просто способные к наукам, с отрочества должны воспринять полный курс обучения и навыков, который описан Платоном и который заканчивается по достижении ими зрелого возраста. После этого следует непосредственная практика, которую они начинают с занятия самых низких государственных должностей, последовательно переходя на более высокие, и заканчивают наивысшей, на которую такой человек может претендовать в восьмую седьмину своего возраста (пятьдесят лет - у Платона)40.
Но если по какой-то причине в определенный момент времени такового человека не обнаружится, то община может жить по законам, установленным в ней прошлыми правителями. В «Гражданской политике» и в «Афоризмах государственного деятеля» такой последующий глава фигурирует у аль-Фараби уже под другим термином: «[руководящий] согласно унаследованному закону правитель» (малик ас-сунна)41. Идею о преемственности правителей и незыблемости законов общины, гарантом которых выступает ее глава, философ проводит и в другом своем трактате - «Перечень наук». Сохранение устоев добродетельного общества, по его мнению, непосредственно зависит от приверженности сменяющих друг друга правителей одним и тем же принципам, «так что последующий наследует у предшественника те установки, которых придерживался тот, и такая преемственность окажется непрерыв-ной»42. Данный подход, по всей видимости, отражал суннитскую политическую позицию, согласно которой главное предназначение халифа как «заместителя»43 пророка Мухаммада состояло в поддержании первоначально установленных Пророком законов для мусульманской общины.
Если среди граждан добродетельного общества отсутствует человек, обладающий одновременно потребными шестью вышеприведенными качествами, аль-Фараби допускает возможность коллегиального руководства. Тогда власть может быть разделена между двумя соправителями, один из которых одарен мудростью, а другой - остальными качествами, либо все шесть качеств окажутся распределенными среди нескольких людей, и при взаимном согласии все вместе будут высшими главами (ар-ру'аса' аль-афадыл)44.
Фарабийская идея о коллективном правителе, отсутствующая, кстати, у Платона, была навеяна, по-видимому, политическими реалиями мусульманского общества эпохи «праведных халифов». В обоснование ее Ибн-Сина в «Исцелении» ссылается на примеры Умара и Али в качестве образца, подразумевая тот факт, что во время своего правления Умар часто прибегал за советом к авторитетному знатоку мусульманского права - Али, двоюродному брату и зятю Пророка45.
Поскольку определяющим качеством правителя для аль-Фараби является мудрость, то, если в Граде вообще не сыщется мудреца, тем более в руководстве, и будут люди с другими необходимыми для правителя качествами, все равно такому граду грозит остаться без подлинного царя и его ожидает неминуемая гибель46.
Типы градов
Подобно Платону, аль-Фараби разбивает типы политического устройства на пять разрядов, из которых совершенный град (соответствующий платоновской «аристократии») является наилучшей формой государственного правления, а остальные представляют собой несовершенные типы, которые сам Платон характеризует как «выродившиеся», причисляя к ним тимокра-тию, олигархию, демократию и тиранию. Аль-Фараби несколько иначе строит четырехчленную классификацию «несовершенных» сообществ. В отличие от Платона, он проявляет больше интереса к противоположным (мудадда), недобродетельным градам, посвящая их подробному описанию последние восемь глав своего трактата.
Несовершенные типы сообществ аль-Фараби подразделяет на
невежественный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся (мубадиля) и заблудший (далла) грады. Из числа индивидов совершенному граду противопоставляются так называемые «сорняки» (навабит) среди его жителей и «дикари»47.
Наихудшим из означенных четырех сообществ является невежественный град, жители которого никогда не знали подлинного счастья, и даже если бы им его предоставили, отвергли бы. Они поклоняются мнимым ценностям, к которым, с точки зрения аль-Фараби, относятся такие, как здоровье, богатство, наслаждение, своеволие и почет, а противоположные полагаются ими в качестве несчастья48.
В свою очередь, невежественный град философ делит на шесть разновидностей: необходимый (аль-мадина ад-даруриййа), меняльный (аль-мадина аль-баддаля), низменный (мадинат аль-хисса ва-с-сукут), честолюбивый (мадинат аль-карама), властолюбивый (мадинат ат-тагаллюб) и коллективный (аль-мадина аль-джама'иййа), или свободный (мадинат аль-ахрар/аль-хурриййа).
Жители необходимого града, который у Платона четко не квалифицирован и не имеет наименования49, не стремятся к интеллектуальному совершенству, а ограничиваются лишь необходимыми для телесного существования вещами - едой, питьем, одеждой, жилищем, соитием, содействуя друг другу в достижении этого различными способами, среди которых земледелие, скотоводство, охота, разбой, искусства и ремесла50. Следующий, меняльный, град отчасти соответствует олигархии в платоновском «Государстве»51. В этом граде люди заняты стяжательством невзирая ни на источник, ни на способы приобретения богатства. Здесь материальных благ достигают всеми способами, которыми они добываются в необходимом граде, но к ним присоединяются и новые пути, а имен-
52
но волеизъявительные сделки - такие как торговля, аренда и т. п.52.
В низменном граде жители так же, как и в предыдущих, стремятся к удовлетворению своих плотских нужд. Они побуждаемы к этому не необходимостью, не тщеславием или алчностью, а исключительно любовью к самим наслаждениям, но не к тому, что необходимо или полезно для тела. Среди обитателей невежественных градов данный тип сообщества считается счастливым и желанным, так как овладение его целью возможно, когда они уже обрели необходимое и достигли богатства53.
Население честолюбивого града стремится к славе и почету, к великолепию и блеску перед другими и друг перед другом. По мнению аль-Фараби, и здесь он солидарен с Платоном, - это лучший из невежественных градов и в каком-то смысле похож на совершенный, особенно когда почести оказываются человеку сообразно степени пользы, которую тот доставляет другим54. Но если в желании славы и почета превышена необходимая мера, то этот град уже склоняется к тирании (мадинат аль-джаббарин), превращаясь во властолюбивый55. Честолюбивый град отчасти соответствует платоновской тимократии как форме правления, основанной на честолюбии56. Но поскольку в тимократическом обществе люди соперничают между собой прежде всего в военной области, то тимократии соответствует также следующий тип града - властолюбивый.
Во властолюбивом граде люди одержимы господством над остальными, а высшее наслаждение им доставляет радость от победы. Этот тип общества аль-Фараби в большей мере расценивает как тиранию, нежели честолюбивый град57.
Коллективный град выступает аналогом демократии в платоновском «Государстве»58. Каждый член данного града полагает свободу личных действий главной ценностью, при этом ни в чем не ограничивая свои желания. Все его жители равны в правах по закону, а во главе стоит человек, избранный их свободным волеизъявлением, так что среди них нет ни руководителя, ни подчи-ненного59. И хотя аль-Фараби, очевидно, в плане уступки Платону, невысоко ценившему демократию, включает данный град в число невежественных, однако признает, что это одно из достойных и счастливых сообществ60. В сем граде время от времени рождаются добродетельные люди - философы, ораторы, поэты. Некоторые статьи конституции коллективного града аналогичны законам совершенного града.
Остальные три испорченные формы политического устройства - нечестивый, переменившийся и заблудший грады - отличаются от невежественного града тем, что их члены знают, знали или пытаются утвердить свое знание о том, в чем сведущи жители совершенного града, а именно о счастье, Боге, Деятельном разуме. Так, члены нечестивого града имеют правильные представления
обо всем перечисленном, но их действия порочны, как у обитателей невежественных градов61. И виды этого града соответствуют видам невежественного града62.
В переменившемся граде и воззрения, и деяния жителей ранее были таковыми, каковы они в совершенном граде, но со временем стали совсем другими. В платоновском «Государстве» правление подобного типа не выделяется, однако описываются четыре типа «вырождения» соответствующих форм правления (тимократия, олигархия, демократия и тирания).
В заблудшем граде ложные взгляды господствуют изначально, и они не годятся ни для обоснования праведного поведения, ни для принятия их даже за подобия подлинных воззрений о совершенном знании63.
Градские маргиналы
Среди выделенных философом типов несовершенных политических реалий определенный интерес представляют так называемые «сорняки», которых в «Совершенном граде» автор удостаивает лишь беглого упоминания, определяя их как индивидов, противостоящих добродетельному сообществу. Зато более развернутое описание он дает им в «Гражданской политике».
В разряд «сорняков», по мысли Абу-Насра, входят люди, не согласные с воззрениями жителей добродетельного града. С точки зрения общей цели Града, объединяющей всех жителей на пути к счастью, такие лица являются помехой. Однако если Абу-Наср ограничивается негативной оценкой «уклонившихся», то Платон, исходящий из принципа общего блага в построении идеального государства, подобных людей-философов, достигших совершенства в науках, но замкнувшихся в своих теоретических занятиях, надеется привлечь к участию в государственной жизни64.
Среди индивидов-«сорняков» в «Гражданской политике» аль-Фараби выделяет разные типы65:
1) «охотники» (мутаканнисун), которые хотя и совершают действия, ведущие к подлинному счастью, но цель их состоит не в получении подлинного счастья, а чего-то другого - почести, власти, богатства и т. д.;
2) «исказители» (мухаррифа), тяготеющие к целям невежественных градов, но в этом им препятствуют религия и законы добродетельного сообщества; поэтому они обращаются к высказываниям Законодателя (вады' ас-сунна), истолковывая их по своему желанию;
3) «отклонившиеся» (марика), которые хотя и не стремятся к искажениям, но в силу собственного невежества и непонимания высказываний Законодателя превратно истолковывают их;
4) те, кто освоил предназначенные для широкой публики имитации (тахаййаля) возвышенных истин, но, не убедившись в их истинности, принялся доказывать их несостоятельность (тазииф);
5) те, кто сам не постиг образного толкования, но обличает его учредителей как стремящихся заполучить подобным путем почести и главенство;
6) те, кто считает истиной кажущееся человеку в данное время, а также кто объявляет заблудшими всех, полагавших, что они постигли истину.
Под последним разрядом подразумеваются, надо думать, софисты, которых аль-Фараби четко обозначает в другом своем произведении - «Философия Платона».
В «Гражданской политике», помимо «сорняков», к антагонистам совершенного града аль-Фараби добавляет так называемых «дикарей»66 - звероподобных людей. Они обитают либо на крайнем севере, либо на крайнем юге населенной полосы, живут в лесах изолированно или сбиваясь в группы, беспорядочно совокупляются, питаются сырым мясом и растениями или охотятся за добычей. К таким людям, полагает философ, и следует относиться, как к животным. Если они подобны домашним тварям, то их надо оставлять в живых, порабощать и приспосабливать к работам на нужды градской жизни, а коли те схожи с дикими особями и не пригодны для нужд града, то и поступать с ними необходимо, как с вредными и опасными существами61.
Аль-Фараби заключает свое рассуждение о «сорняках» выводом, что те никогда не примкнут ни к какому градскому устройству, навсегда оставаясь одиночками-маргиналами68. Они не образуют никакого града и даже не могут составлять большинства в граде. Не исключено, что под «сорняками» мыслитель подразумевал арабских еретиков-зиндиков, связывая данные образы с
такими известными мусульманскими вольнодумцами, как Ибн-ар-Раванди (ум. 911) или его учитель, Иса аль-Варрак (ум. 909), когда говорил о ложных или спорных интерпретациях высказываний Законодателя/Пророка. В том же ряду стоит имя и современника Абу-Насра, выдающегося врача и философа Абу-Бакра ар-Рази (ум. ок. 925).
Идея о маргиналах-одиночках получит дальнейшее развитие в трудах последующих мусульманских файлясуфов - Ибн-Баджи и Ибн-Туфейля. В противоположность аль-Фараби, видевшему в «сорняках» угрозу совершенному сообществу, ибо те живут наперекор градской жизни, Ибн-Баджа, наоборот, в своем «Жизне-устроении уединенника», посвященном философам-одиночкам, отождествлял их с «ростками» идеального града. Только живут они не в совершенном граде, как у аль-Фараби, а во всех четырех типах недобродетельных градов.
В отличие от аль-Фараби, Ибн-Баджа не допускает присутствия «чужаков», наряду с врачами и судьями, в совершенном граде, ибо сам факт наличия «несогласных» свидетельствует о нездоровье общества. И чем дальше общество отстоит от идеала, тем большее значение приобретают в нем профессии врача или судьи. И если в добродетельном граде любое отличное от общего мнение ложно, а действие - неправильно, то в недобродетельном все может оказаться прямо противоположным: найдется человек, ко-
69
торый сам докопается до истины и опровергнет ложные взгляды69.
Таких одиночек, практикующих правильное действие или постигающих истинные науки, которых прежде не было в их родном граде, Ибн-Баджа, как и аль-Фараби, затрудняется выделить в отдельный класс. Определяющим для таких людей является факт, что они высказывают взгляды, противоположные общественным, и по большей части - истинные. До тех пор пока общество не воспримет их взгляды, единственно справедливым, по мнению Ибн-Баджи, способом правления в отношении таких людей будет их индивидуальное жизнеустроение, независимо от того, сколько «одиночек» находится в данном социуме. В близком смысле высказывался Платон, полагавший, что высокообразованные «уклонившиеся» интеллектуалы в недобродетельных государствах, занимающиеся самосовершенствованием вдали от общества, поступают вполне справедливо по отношению к нему, ибо эти люди сделались
таковыми «сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим питанием и не
70
должно стремиться возместить расходы» .
Идея о неколлективном пути к совершенству нашла продолжение в знаменитом сочинении Ибн-Туфайля «Повесть о Хаййе ибн Йакзане», посвященном саморазвитию философа-одиночки. Попытавшись поведать жителям соседнего острова об открывшихся ему истинах и вразумить людей, Хайй, однако, не встретил у них отклика. Разочаровавшись в просвещении широкой публики, он возвращается на свой остров, чтобы всецело отдаться личному совершенствованию и единению с Богом.
Позицию философского эзотеризма, высказанную Ибн-Баджей и Ибн-Туфейлем, разделял также Ибн-Рушд. Решительно выступая против философского просвещения «широкой публики», мыслитель ставил своей целью сохранение права философа на свободное знание и поиск истины11.
Образ философа, в одиночку добивающегося «счастья», знаменует собой разочарование в политическом идеале совершенного града как единственного средства самореализации человека. Способ добыть счастье становится возможным лишь для избранных, и лишь самостоятельно. Философ-одиночка стоит вне общества, и, соответственно, его не волнует ни светская власть, ни духовная, ни совмещение их обеих. Он не желает возвыситься над остальными, став Государем-Философом или Государем-Пророком, либо совместив в себе все три ипостаси. Его цель - духовное самоусовершенствование, и только оно, а добытые им знания он бережет для «посвященных». Подобно суфию, он лишь стремится к единению с Богом.
Примечания
Galston M. Politics and excellence: The Political Philosophy of Alfarabi. Princeton, 1990; Crone P. God's Rule - Government and Islam: Six centuries of Medieval Islamic Political Thought. Princeton, 2005; Black D. Al-Farabi // History of Islamic Philosophy / S.H.Nasr, O.Leaman. L., 1996, P. 178-197.
Wain A. A Critical Study of Mabadi' Ara' Ahl Madinat al-Fadilah: The Role of Islam in the philosophy of Abu Nasr al-Farabi // Journal of Islamic Philosophy. 2011. 7.
Данное произведение аль-Фараби будет цитироваться по изданию: Аль-Фараби. Совершенный град // Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Мусульманская философия. Фальсафа. Антология. Казань, 2009. Далее - Град. Сагадеев А.В. Об интеллектуальном счастье, о счастье гражданском и о счастье согласно «россказням и бредням старух» // Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии. Избранные статьи А.В.Сагадеева. М., 2009. С. 251.
Имам - духовный руководитель мусульманской общины. Град. С. 174.
Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты / Пер. с араб. Алма-Ата, 1973. С. 240. Далее - Афоризмы. Афоризмы. С. 243. Афоризмы. С. 127.
Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана / Пер., вступ. ст. и комм. А.В.Сагадеева. М., 1988. С. 81. Град. С. 167. Град. С. 168. Град. С.169.
14 Ибн-Сина. Исцеление // Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Мусульманская философия. С. 453. Далее - Исцеление. Град. С. 170.
16 Там же.
17 Афоризмы. С. 217.
18 Там же.
19 Бородай Т.Ю. «Государство» // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 547.
20 Ибн-Сина. Исцеление. С. 445-447.
21 Сагадеев А.В. Ибн-Рушд. М., 1973. С. 136-137.
22 Исцеление. С. 447-449. Град. С. 172. Град. С. 171. Град. С. 172.
Град. С. 172. Деятельный разум - последний, эманирующийся от Первопричины разум, управляющий нашим подлунным миром. Град. С. 173. Град. С. 174. Град. С. 175.
Ибн-Сина. Исцеление. С. 456. Град. С. 174.
Аль-Фараби. О достижении счастья // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 322.
33 Там же.
34 Град. С. 175-176. Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 263. Далее -Государство.
15
36 Государство. С. 264-265. 31 Град. С. 177.
38 См.: Государство. С. 263-265.
39 Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 345.
40 Т. е. тридцати пяти лет, согласно Платону. Этот курс был разработан Платоном в VI и VII книгах «Государства».
41 Гражданская политика. С. 127; Афоризмы государственного деятеля. С. 219. Ср.: в «Совершенном граде» - Первоглава (ар-ра'ис аль-авваль).
42 Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972. С. 182. Перевод отредактирован мною.
43 Халиф - араб. заместитель, наместник.
44 Град. С. 177.
45 Исцеление. С. 451.
46 Град. С. 178.
41 Сорняки - араб. навабит.
48 Град. С. 179.
49 Государство. С. 130.
50 Град. С. 179.
51 Государство. С. 335.
52 Град. С. 180; Гражданская политика. С. 140.
53 Град. С. 180.
54 Град. С. 180.
55 Гражданская политика. С. 147-148.
56 Государство. С. 329.
51 Град. С. 180; Гражданская политика. С. 152, 154.
58 В «Гражданской политике» (С. 139) этот град именуется «свободным градом» (мадинат аль-ахрар, мадинат аль-хурриййа).
59 Град. С. 181; Гражданская политика. С. 156.
60 Гражданская политика. С. 55.
61 Град. С. 181.
62 Гражданская политика. С. 163.
63 Град. С. 181-182.
64 Государство. С. 301.
65 Гражданская политика. С. 164-168.
66 Дикари - араб. бахимиййун би-т-таб', букв.: «животные по природе». 61 Гражданская политика. С. 137-138.
68 Там же. С. 137-138, 164-168.
69 Ибн-Баджа. Тадбир аль-мутаваххид // Раса'иль Ибн-Баджа аль-иляхиййа / Под ред. М.Фахри. Бейрут, 1991. С. 42.
10 Государство. С. 301.
11 Подробнее об этом говорится в ст.: Ефремова Н.В. О единстве философии и религии согласно Ибн-Рушду // Вера и знание в контексте диалога культур. Сравнительная философия. М., 2008.
Литература
Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты / Пер. с араб. Алма-Ата, 1973. Аль-Фараби. Гражданская политика // Там же. Аль-Фараби. О достижении счастья // Там же.
Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.
Ибн-Баджа. Тадбир аль-мутаваххид // Раса'иль Ибн-Баджа аль-иляхийа / Под ред. М.Фахри. Бейрут, 1991. С. 42.
Ефремова Н.В. О единстве философии и религии согласно Ибн-Рушду // Вера и знание в контексте диалога культур. Сравнительная философия. М., 2008.
Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Мусульманская философия. Фальсафа. Антология. Казань, 2009. По данному изданию цитируются «Совершенный град» аль-Фараби, а также «Исцеление» Ибн-Сины.
Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии. Избр. ст. А.В.Сагадеева. М., 2009, С. 251.
Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана / Пер., вступ. ст. и комм. А.В.Сагадеева. М., 1988.
Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994. СагадеевА.В. Ибн-Рушд. М., 1973.
