CC BY
98
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 3 (35). С. 58-67
Платон в философии В. С. Соловьева 1870-х гг.
Ю. Б. Тихеев
Целью настоящей статьи является критическое исследование концептуального и исторического контекстов оценки интеллектуального наследия Платона, вынесенной В. С. Соловьевым в первое десятилетие его деятельности в качестве философа и преподавателя университета. В число привлеченных к рассмотрению источников входят лекционные курсы 1870-х гг., а также некоторые теоретические работы того же времени. Автор показывает, что «платонические штудии» Соловьева были инспирированы отчасти идеями европейской романтики, но главным образом философской программой немецкого идеализма. С другой стороны, учение об идеях греческого философа использовалось Соловьевым для поддержки собственного проекта «новой метафизики» и ранней версии «философии всеединства».
1. Лекционные курсы
Первое засвидетельствованное обращение Соловьева к философии Платона датируется началом 1875 г. В октябре 1874 г. директор Московских высших женских курсов В. И. Герье предложил Соловьеву, тогда только начинающему свою преподавательскую деятельность доценту университета, прочитать курс лекций по истории греческой философии. По воспоминанию Герье, Соловьев сам выбрал в качестве предмета предстоящих лекций философию Платона1. О содержании этих лекций сегодня можно сказать не так много. Е. М. Поливанова, слушавшая Соловьева, спустя годы вспоминала, что он «преимущественно читал нам о Платоне, его мировоззрении и разбирал многие из его диалогов». Особенно ей запомнилась лекция, посвященная тому месту диалога «Федр», где «речь идет о хладнокровном ораторе и ораторе, обладающем пафосом»2. Сохранились записи двух первых лекций3. В качестве исходного пункта своего курса Соловьев выбрал известное аристотелевское определение человека в качестве общественного животного. Такое определение человека, по его мнению, неосновательно, поскольку не выделяет человека из животного мира, в котором «общественность» играет порой даже ббльшую роль. От животного человека отличает присущая только
1 Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. М., 1990р. Т. 2. С. 140.
2 Там же. Т. 3. С. 47.
3 Запись первой лекции от 14 января 1875 г. Принадлежит Е. М. Поливановой (Лукьянов. Цит. соч. Т. 3. С. 44—47); запись двух первых лекций от 14 и 28 января 1875 г. — О. М. Ковален-ской (Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем. М., 2000. Т. 1. С. 242—245).
ему «метафизическая способность», которая вырывает человека из призрачного и относительного «физического мира» и ведет к скрытому за его «маской» подлинному бытию, «истинно-существующему». Во второй лекции речь шла о том, что «метафизическая способность» имеет под собой два разумных основания — теоретическое и практическое. Первое состоит в осознании изменчивости и иллюзорности окружающего мира, что ставит перед разумом «теоретический» вопрос о подлинном бытии; второе состоит в отношении к физической смерти: признание таковой в качестве конечного результата жизни человека делает невозможным для него счастье. Удовлетворение «метафизическому стремлению» большинство находит в готовых формах религии, но некоторые, «не удовлетворяясь этой данной формой, сами создают метафизические системы». Свое исторически первое воплощение такое «метафизическое стремление» обрело в религиозной мысли древней Индии, а в Европе — в первой «сравнительно полной» метафизической системе Платона.
В этих лекциях Соловьев излагал основные положения своей «новой метафизики»4, а по предмету и специальному историко-философскому интересу, проявленному в них, его можно без особых натяжек назвать курсом по истории метафизики. Философия Платона, конечно, была прекрасной для нее иллюстрацией, причем в самой апробированной для той эпохи своей части — учении об идеях. Это косвенным образом позволяет судить и о том, что же из наследия греческого философа с самого начала должно было привлечь внимание молодого Соловьева. Это могли быть те диалоги, которые традиционно использовались для экспозиции учения об идеях: прежде всего «Пир», «Федон» и тот же упомянутый Поливановой «Федр».
Лекции середины 1870-х гг. можно рассматривать как начало большого курса, который Соловьев, дополняя и совершенствуя, читал на протяжении следующих пяти-шести лет, пока сохранялась необходимость лекционной активности. Кроме записей двух московских лекций, до настоящего времени дошел значительный по объему литографированный курс «Лекций по истории философии», прочитанный Соловьевым на Высших женских курсах в Петербурге в 1880—1881 гг. Текст этих лекций состоит из вводной части, в которой излагаются основы «новой метафизики», к тому времени, надо сказать, не слишком актуальной для его мысли, большого отдела, посвященного индийской философии, и заключительного раздела по греческой философии, начиная с ионийской школы до Платона включительно. Такой достаточно широкий охват исторического материала дает возможность судить, какое место отводил Соловьев Платону в общем ходе развития философии. Следует, правда, учитывать, что даже этот текст представляет собой неполное воплощение историко-философского замысла Соловьева. Это видно, например, из представленного в лекциях пути развития метафизики в рамках «древней философии», ведущего от «натуральной религии» Индии через древнегреческую философию к христианству. В качестве последнего пункта гре-
4 Термин, к которому Соловьев склонялся при определении своей собственной позиции еще в середине 1870 гг. (Соловьев В. С. Метафизика и положительная наука // Он же. Полное собрание... Т. 1. С. 182).
ческой ступени истории философии Соловьев называет Александрию первых веков христианства, где «слились влияние восточное и западное»5.
С этим городом связаны имена по крайней мере трех мыслителей, чьи труды могли служить мостом между языческой философией и христианством, это — Филон, Плотин и Ориген; о двух из них (Плотине и Оригене) Соловьев в 1890-х гг. напишет энциклопедические статьи (Брокгауз-Эфрон). Если обратиться к этим статьям (добавив к ним важные статьи о гностицизме и Прокле), становится заметным, что именно эта эпоха (I—V вв.) перелома двух культур — языческой античной и новой христианской — привлекала мысль Соловьева в гораздо большей степени. Действительно, эта эпоха стала не только временем противоречий и споров, но и временем, в котором впервые была осознана необходимость синтеза «знания» и «веры», теоретического взгляда на мир и практической деятельности по его переустройству6. В ней Соловьев находил темы, созвучные его собственному умонастроению, такие как, например, «оригеновская» тема «йяохатаотаоц; xffiv n&vxwv» (греч.: вселенское восстановление). Заявленная им еще в «Кризисе западной философии», эта тема исключительно важна для понимания его собственной исторической концепции. Из энциклопедической статьи об Оригене видно, что этот мыслитель расценивался как ключевая фигура именно потому, что им была предпринята попытка, отчасти, по мнению Соловьева, удавшаяся, осуществить «согласие и взаимное проникновение религиозной веры и философского мышления»7.
Наоборот, в философских воззрениях Платона, по убеждению Соловьева, не заключены ни потребность, ни возможность синтеза. Такой вывод очевиден уже из общего взгляда на греческую философию, как он обозначен в «Лекциях по истории философии»: для греческой мысли характерно теоретическое отношение к окружающему миру, в котором природа выступает «чистым предметом мысли»8. То же тяготение к теоретическому мировоззрению сформировало и мысль Платона: первым в ней являлся «не вопрос об определении божественного начала, а вопрос о познании, о том, как человек от себя может познать божественное начало»9. Такое представление и о греческой мысли в целом, и о мысли Платона традиционно для историко-философских концепций XIX в., и видно, насколько молодой русский философ зависим от них. Но именно такой Платон, фигура двойственная и переходная, встраивался в общую схему исторического развития философии, как ее видел Соловьев. Мысль Платона остановилась на «теоретической» фиксации дуализма двух миров: физического и идеального. Но платонизм не был в состоянии действенно преодолеть этот дуализм; перспектива такого его преодоления открылась перед человечеством лишь в христианскую
5 Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. Вып. 6. С. 86.
6 Трудно сказать, какими литературными источниками по этому предмету располагал Соловьев в 1870—1880-х гг., но, очевидно, в своем внимании к Александрии начала христианской эры он не был одинок (см., например: Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1886).
7 Соловьев В. С. Ориген // Он же. Собрание сочинений: В 12 т. Брюссель, 19662. Т. 10. С. 446.
8 Соловьев В. С. Лекции по истории... С. 95.
9 Там же. С. 113.
эпоху. Христианство, по мысли Соловьева, «исходит из платонизма», но в нем идеальный космос Платона становится духовной «живой действительностью», персонифицируется, захватывается историческим развитием, преображается в Богочеловеческом процессе10.
2. Историко-философский контекст
Лекции по истории философии представляют собой параллель основным теоретическим трудам 1870-х гг. Если в первых Соловьев практически никогда не выходил за хронологические рамки античности, то историко-философский контекст его теоретических работ сосредоточен вокруг философии Нового времени. Имя Платона в этих работах возникает редко, и всякий раз это инспирировано интересом к философии Шеллинга или Гегеля, мысль которых была более актуальна для их автора в это десятилетие. Как следствие, появление имени греческого философа в теоретических текстах Соловьева вызвано не столько прямым интересом к его мысли, который всякий раз остается как бы за рамками исследования, сколько тем фактом, что философская и историко-философская интерпретация наследия Платона стала важной частью оригинальных концепций этих двух немецких философов. Во многом Платон, как он представлен в работах Соловьева 1870-х гг., — это тот Платон, каким его уже создали Шеллинг и Гегель.«Лекции по истории философии» Гегеля, видимо, были для молодого русского философа в это время главным, а возможно, и единственным историко-философским пособием. Тем не менее следует учитывать, что восприятие Соловьевым философии Платона осуществлялось в совершенно иной ситуации, чем та, в которой Шеллинг и Гегель впервые познакомились с наследием греческого философа, и даже чем та, в которой они сформировали свой окончательный на нее взгляд. Соловьев ориентировался на тексты Шеллинга и Гегеля первой четверти XIX в., в которых зафиксирован итог работы по освоению немецкими философами мысли Платона, но его образ ко времени их написания уже претерпел трансформацию. Эта трансформация определялась как бурным развитием европейского платоноведения и в целом истории философии как научной дисциплины на рубеже XVIII и XIX вв., в котором не последнюю роль сыграли и труды Шеллинга и Гегеля, так и произведенной ими адаптацией мысли Платона к нуждам собственной философской позиции.
Интеллектуальное формирование Шеллинга и Гегеля происходило в эпоху, когда «древность» впервые обрела завораживающую для европейского, и особенно немецкого, ума притягательность. В XVIII в. учение Платона в купе с массой учений древности предстало перед взором просвещенного европейца в новом свете. Следует помнить, что, хотя в Германии последние два десятилетия этого века в трудах Ф. Тидеманна и чуть позже В. Г. Теннеманна11 были осуществле-
10 Соловьев В. С. Исторические дела философии // Он же. Собрание сочинений. Т. 2. С. 408-409.
11 Особенно велика была роль Теннеманна, оставившего после себя четыре тома «Система платоновской философии» (System der Platonischen Philosophie) — первую написанную на современном языке монографию о Платоне (см. о Теннеманне: TigerstedtE. N. The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Helsinki, 1974. P. 64-68).
ны первые значительные попытки историко-философской адаптации наследия Платона, современное платоноведение возникло благодаря усилиям Ф. Шлейер-махера и Ф. Аста только в начале XIX в. А в конце XVIII в. Платон выступал как один из носителей «древней» мудрости, представителями которой были в равной степени и более поздние платоники, христианские авторы и гностики, и более экзотические индийские, египетские, еврейские и т. п. «мудрецы». Древность, которой принадлежала мудрость Платона, была вновь открывшейся — не библейской, но в определенном понимании и не классической. Нарождающееся романтическое мировоззрение — в отличие от классицизма — испытывало особую склонность ко всему «восточному», ставшему другим именованием для «древнего», — для того, что в немецкой литературе того времени обозначалось словом Ur-Welt, — греческому, более чем латинскому, азиатскому, более чем европейскому12. И все это предстало перед взором образованного европейца в подлиннике: неслучайно молодые Шеллинг и Гегель впервые познакомились с греческими текстами Платона еще на студенческой скамье в Тюбингене.
Отпечаток отношения к Платону как к «древнему» автору оставался во всем, что писалось о нем и в начале XIX в. Однако специфика этого отношения имела и обратную сторону, которая вполне проявила себя уже в одной из самых ранних работ Шеллинга13. Дело в том, что восприятие Платона как философа в конце XVIII в. уже не могло быть осуществлено вне новейшего по тому времени контекста кантовской философии. Кант представил философию как спекулятивное, т. е. выраженное в понятиях, знание, осуществляющее себя в чистой мысли unabhangig von aller Erfahrung14 (нем.: независимо от всякого опыта. — Ю. Т.). Эти последние достижения философской мысли заставляли и молодого Шеллинга смотреть на древний мир сверху вниз — как на «детство человечества»: философская мысль древних едва вступала в «бесконечный мир понятий», ее язык и представления находилось целиком в зависимости от чувственного опыта окружающего мира; это была философия мифов и связанных с ними философем — die mythische Philosophie15 (мифическая философия). В указанной работе Шеллинга эта «мифическая философия», иллюстрацией которой выставлены и некоторые диалоги Платона, представлена одной из сфер древнего мировоззрения, а спустя почти три десятилетия в «Лекциях по истории философии» Гегель
12 Об ориентализации облика Платона в эту эпоху см.: Jeck U. R. Platonica orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Frankfurt a. M., 2004. S. 445-466.
13 Uber Mythen, historischen Sagen und Philosopheme der altesten Welt (1793). Далее эта работа цит. по: SchellingF. W. J. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856. Abt. 1. Bd. 1.
14 См., например, определение собственного нового понимания метафизики, данное Кантом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», как «ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich ganzlich fiber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch blofie Begriffe» (Kant I. Kritik der reinen Vernunft / J. Timmermann, Hrsg. Hamburg, 1998. B XIV) (нем.: «.совершенно изолированное спекулятивное познание разумом, которая (т. е. метафизика. — Ю. Т.) целиком возвышается над знанием из опыта, а именно познание посредством одних лишь понятий» (Кант И. Критика чистого разума // Он же. Сочинения: В 6 т. M., 1964. Т. 3. С. 86)). О влиянии Канта на формирование представления о платоновской идее у Шеллинга см., например: Beierwaltes W. Plato’s Timaeus in German Idealism: Schelling and Windisch-mann // Plato’s Timaeus as Cultural Icon / J. Reydams-Schils, ed. Notre Dame, 2003. P. 270-272.
15 Schelling. Op. cit. S. 63 и сл.
воспроизвел ту же позицию, но уже непосредственно в отношении философии Платона. По его мнению, непреходящее значение мысли этого греческого философа для дальнейшего развития философии состоит в ее направленности на сверхчувственное, духовное16. Однако в его мысли спекулятивная наука обретает только начало, неотъемлемым признаком которого является смешение спекулятивного понятия с «мифическим представлением философем»; подлинная реальность понятия, обретаемая как результат движения чистой мысли, подменяется в текстах Платона чувственным представлением или имеющей чувственную природу фантазией17. Эта особенность философии Платона, определившая и характер ее изложения, препятствовала правильному пониманию центрального ее пункта — понятия идеи. Платоновская идея часто понималась как идеал, как непосредственно данный в созерцании эстетически прекрасный объект; в этом случае идеи определялись как интеллектуальные созерцания. Но такое толкование платоновской идеи являлось недоразумением, основанным на том же неверном понимании существа спекулятивной философии18.
Эти возражения против неверного, по его мнению, толкования идеи идентичны тем, что Гегель позднее в тех же «Лекциях по истории философии» выставил и против понятия интеллектуального созерцания Шеллинга. Таким образом, имя Платона оказалось вовлеченным в полемику между двумя немецкими философами. К мысли Платона применялись критерии спекулятивной философии, как она понималась после Канта, и это сделало его в высшей степени актуальной фигурой для немецкого идеализма в эпоху его восхождения. Тогда же был сформирован и «исторический» облик греческого философа: он был представлен первым метафизиком-идеалистом, создателем учения об идеях и просуществовал без всяких изменений в таком качестве до начала следующего века. Тот факт, что Платон был представлен миру в ореоле немецкой мысли, предопределил отношение к нему за ее пределами едва ли не как к немецкому философу. Все это, конечно, не могло не сказаться и на восприятии Платона молодым Соловьевым.
16 Hegel G. W F. Vorlesungen fiber die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band // Idem. Werke. B., 1833. Bd. 14. S. 170.
17 См.: Ibid. S. 186-187 («.вместо того, чтобы довести понятие до полноты и реальности, вводится голое представление; поступательное движение понятия заменяется мифами, самопроизвольными движениями представления или заимствованными из области чувственного представления рассказами, которые, хотя и определяются мыслью, но все же по-настоящему не пропитаны последней, а пропитываются ею лишь так, что духовное определяется формами представления» (Гегель Г. В. Х. Лекции по истории философии. Книга Вторая // Он же. Сочинения: В 14 т. М., 1932. Т. 10. С. 138. Этот русский перевод дан с небольшими изменениями. — Ю. Т.)).
18 Hegel. Op. cit. S. 200-201. Действительно, в начале XIX в. «мифический» пласт мысли Платона рассматривался не только как наиболее архаический, но и как плод его художественного гения. Такой взгляд нашел отражение, например, в характеристике Ф. Аста, которая представляет Платона как «тот удивительный Янус, который смотрит одновременно в мифическую древность и в историческую будущность и в котором искусство и наука предстают в ясном и совершенном согласии» (AstF. Platons Leben und Schriften. Leipzig, 1816. S. 3).
3. Интерпретация учения об идеях
Представления Соловьева о Платоне в 1870-х гг. сколь фрагментарны, столь же и эклектичны. Они образуют собой своего рода мозаику, части которой порой плохо складываются в единое целое. Все этапы эволюции отношения к Платону, какие только были зафиксированы и в предыдущей философской традиции — от романтических до прошедших горнило кантовского критицизма, — нашли отражение в текстах Соловьева этого десятилетия. Специальной литературы о Платоне он в то время, видимо, не знал вообще. Платон упоминается еще в ранней работе «Мифологический процесс в древнем язычестве». Написание этой небольшой работы было вызвано увлечением инспирированными немецкой романтикой исследованиями древней мифологии. Вряд ли вынесенное в этой работе мнение о Платоне было основано на его текстах: если Соловьев и был с ними в это время знаком, то весьма поверхностно, да и то немногое, что было сказано им в этой небольшой работе, не свидетельствует в пользу такого знания. Очевидно, молодой философ просто позаимствовал вместе с контекстом исследования и характерный взгляд на Платона как на «восточного» мыслителя. На это указывает, например, тот факт, что учение Платона ставится им в тесную связь с индийской философией19. Такое представление о Платоне было у Соловьева настолько устойчивым, что на протяжении всего десятилетия указание на связь Платона и Индии постоянно воспроизводилось в его лекционных курсах. В них эта связь была интерпретирована, видимо, под влиянием историкофилософской концепции Гегеля, как историческое следование: как движение мировой философской мысли от целиком негативного понятия абсолюта в Индии к первым попыткам его положительной трактовки у Платона.
Соловьев откликнулся и на ту гегелевскую интерпретацию Платона, согласно которой наиболее значимым в философии греческого философа является его логическое, а именно диалектическое, учение. В трактате «София» Соловьев отметил среди прочего, что исходные посылки диалектики как «идеального развития» у Платона те же самые, что у Гегеля20, а в «Философских началах цельного знания» он писал следующее: «Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее»21. Тот факт, что Соловьев рассматривал диалектику именно таким образом, указывает, что и о диалектике вообще, и о диалектике Платона он судил исключительно по Гегелю. Впрочем, образ Платона-диалектика не получил у него какого-либо дальнейшего развития, а в 1890-х гг. именно «диалектические развлечения» Платона он оценивал крайне невысоко. С другой стороны, высказанное им убеждение, будто Платон дал только идею диалектики, но не смог осуществить ее вполне, тоже, очевидно, унаследованное от Гегеля, так и не было им пересмотрено. И два десятилетия спустя, когда взгляды Соловьева претерпели значительные изменения,
19 Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Он же. Полное собрание. Т. 1. С. 25.
20 Соловьев В. С. София // Там же. Т. 2. С. 108 (109).
21 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Там же. Т. 2. С. 257.
он продолжал видеть в учении греческого философа лишь свежий поток «юной, впервые себя осознавшей философской мысли»22.
Наконец, Соловьевым был использован и самый традиционный для того времени образ Платона — «метафизика» и «идеалиста». Такой Платон выступал критиком «феноменального мира», тб ^уубцтуоу xal &n;0XM>^£V0V (греч.: возникающего и погибающего. — Ю. Т.), противопоставляя его «подлинно сущему» (тб 6vtoc; 6v)23. В том же качестве греческий философ был широко представлен и в лекциях 1870-х гг. Платон-метафизик оказался удобной фигурой в целях про-трептики и пропедевтики, обращенных к по большей части непритязательной аудитории, неизменным персонажем «вводных лекций». В определенном смысле он выступал как alter ego самого Соловьева, увлеченного в то время собственным проектом «новой метафизики» и активно его пропагандировавшего перед доступной ему аудиторией. Однако и здесь Платон использовался им главным образом exempli gratia как значимая, но переходная фигура. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется и тот факт, что весьма часто встречающийся в лекциях Соловьева Платон крайне редко упоминается в его главных теоретических работах этого десятилетия.
Едва ли не все, что в 1870-х гг. Соловьев сделал для оригинальной интерпретации Платона-метафизика, было осуществлено им под знаком философии немецкого идеализма. Наиболее красноречиво это проявилось в небольшом фрагменте «Лекций по истории философии»: очевидно выбивающийся из общей канвы историко-философского повествования, этот фрагмент уникален тем, что в нем, как нигде в другом месте, собственные теоретические построения Соловьева прямо сфокусированы на учении об идеях24. По своему философскому содержанию он представляет собой ранний набросок системы всеединства. Уже тогда, на первых к ней подступах было очевидно, что понятие всеединства — «всецелости», как говорил тогда Соловьев, — противоречиво и требует разрешения ряда теоретических проблем. Само понятие «всеединства» заставляло отойти от проведения жесткой границы между «метафизической областью» и «природным миром явлений». Исходное метафизическое разделение относительно и абсолютно сущего оказывалось неадекватным, поскольку абсолют, «имеющий вне себя всю полноту существ», превратился бы тогда в чистое ничто, а это привело бы «зараз к отрицанию и Бога и мира». Наоборот, всеединство могло мыслиться только как положительное единство, т. е. как единство, вмещающее в себя все. В таком случае, однако, нарушалось коренное требование, предъявляемое к абсолюту как к «исключительному» единству: он должен мыслиться как £v (единое), но не как лоХХб (многое). Поэтому всеединство — это не логическое, а, как говорил Соловьев, органическое единство. Такое единство не состоит из обычных элементов; его элементы, которые русский философ и
22 Платон. Творения. М., 1899. Т. 1. С. V.
23 См.: Соловьев В. С. Кризис западной философии // Там же. Т. 1. С. 82-83. Такой же смысл имеет ссылка на Платона (с. 105), где Соловьев приводит две выдержки на древнегреческом из диалога «Софист» (256 d11-e3; 257 b3-4).
24 Соловьев. Лекции по истории. С. 121-125. Глава под названием «Действительность или мир реальных существ и космос или мир существенных идей». Параллель к этому месту можно обнаружить только в «Чтениях о Богочеловечестве» (четвертое и начало пятого).
называл существами или идеями, особого рода. Идеи включены во всеединство, и оно полностью отражено в каждой из них, и вместе с тем каждая идея совершенно уникальна. Поэтому и понятие идеи необходимо входит в противоречие с формальной логикой: она абсолютна и уникальна одновременно. Если логическое понятие невозможно представить без требования обратного отношения его объема и содержания, т. е. чем абстрактнее понятие, тем большее количество предметов мыслится посредством него, то в идее «отношение объема необходимо есть прямое, т. е. чем шире объем идеи, тем богаче она содержанием». Очевидно, что и познание идеи не может быть логическим, «рассудочным» по своей природе, для этого необходим «особенный способ мыслительной деятельности» — умственное созерцание, или интуиция (intellektuelle Anschauung)25.
Эта интерпретация учения об идеях не имела, однако, прямого отношения к Платону (имя которого не произносится Соловьевым ни разу на протяжении всего рассуждения), зато в ней в полной мере сказывается влияние философии тождества Шеллинга, которое в середине 1870-х гг. было для взглядов Соловьева определяющим. В «Философии искусства» немецкий философ уже апробировал наименование «идея» для определенного рода сущностей, которые столь же «универсальны», сколь и «особенны». Именно это, шеллинговское, понимание идеи использует и Соловьев. Здесь же проявляет себя и новация Соловьева, соединившего понятие идеи с intellektuelle Anschauung как способом ее созерцания. В значительной степени и сам принцип всеединства, как он заявлен в указанном фрагменте «Лекций по истории философии», — in omnibus omnia (все во всем) — был так же навеян текстами Шеллинга периода философии тождества.
Одновременно Соловьев ввел в свои поиски элементы, которые отсутствуют в исходной проблематике всеединства (£v xal nav, Alleinheit) в философии тождества немецкого философа и тем более в дальнейшем ее развитии в эпоху позитивной философии. Русскому философу представлялось важным продумать и «логические» основания всеединства. Для этих целей он привлек диалектику Гегеля, которая, таким образом, совсем не выглядела в его глазах противоречащей шеллинговским понятиям «организма» или «интеллектуального созерцания», уже апробированным в рамках «новой метафизики». Прямым воплощением такого решения стал проект органической логики, как он представлен в незаконченной работе «Философские начала цельного знания». Однако основной тезис, с которым Соловьев приступил к осуществлению проекта — логика всеединства не является формальной, даже в том ее варианте, что был предложен Гегелем, — остался не раскрыт, как и проект в целом — без завершения. Как и в немецком идеализме, у Соловьева успех проекта был поставлен в зависимость от решения проблемы соотношения «мышления» (Denken) и «созерцания» (Anschauung),
25 Теоретическая составляющая философии Платона, «учение об идеях», перестала интересовать Соловьева в 1890-х гг. В предварительном очерке к первому тому «Творений Платона» он, правда, неожиданно вновь упомянул о «метафизическом учении Платона об умственном созерцании, об идеях и идеальном космосе» (Платон. Цит. соч. Т. 1. С. 21). Но эта краткая реминисценция на работы почти двадцатилетней давности уже не имела никаких перспектив для развития. Взгляды Соловьева к тому времени кардинально изменились: философия больше не понималась им как теоретическое, по крайней мере в своих первых основаниях, учение, но — как учение «практическое» и «жизненное».
или, говоря его собственными словами, «логоса» и «идеи». Исходные запреты кантовской спекулятивной философии, согласно которым сферы мышления и созерцания должны быть строго разделены, сформировали и исходную проблематику проекта органической логики. По существу молодой Соловьев произвел ревизию философского инструментария немецкой мысли начала XIX в., лишний раз подтвердив вывод: построение системы всеединства как «логической» или «рациональной» (даже при расширительном понимании этих определений) системы в теоретических рамках, заданных немецким идеализмом, не находит для себя удовлетворительного решения. То же самое следует повторить и в отношении предложенной им интерпретации философии Платона: она была создана по интеллектуальным лекалам немецкого идеализма и представляет собой позднюю реплику разрабатывавшегося в нем круга идей.
Ключевые слова: метафизика, учение об идеях, всеединство, немецкий идеализм, интеллектуальное созерцание, диалектика.
Plato in V. S. Solovyev’s philosophy in THE 1870-S
Yu. Tikheev
The purpose of this article is to critically explore conceptual and historical backgrounds of the assessment of Plato’s intellectual heritage given by V. S. Solovyov during the first decade of his activity as philosopher and university lecturer. Within the scope of investigation are included lectures on the history of ancient philosophy delivered by him in the 1870s, as well as some of his theoretical works of the same period. Author shows that Solovyov’s platonic studies were inspired partly by ideas of European romanticism, but mainly by philosophical program of German idealism. On the other hand platonic doctrine of ideas was used by Solovyov to support his own project of the new metaphysics and early version of the philosophy of unitotality.
Keywords: metaphysics, doctrine of ideas, unititality, German idealism, intellectual intuition, dialectics.
