CC BY
103
http://gtmarket.ru/laboratory/publicdoc/gtmarket/ 2006/575. (Дата посещения 23.08.2008.)
3. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/strannik/HO2-T.htm. (Дата посещения 10.11.2010.)
4. РозановВ.В. О себе и жизни своей. - М., 1990.
5. Розанов В.В. Русская мысль // В.В. Розанов; [сост., предисл., коммент. А. Н. Николюкина]. - М.: Алгоритм, Эксмо, 2006.
6. Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. - М., 2000.
7. Розанов В.В. Сочинения / сост., подгот. текста и коммент. А.Л. Налепина и Т.В. Померанской; вступ. ст. А.Л. Налепина. - М.: Сов. Россия, 1990.
УДК 316 (091)
Седых Оксана Михайловна
кандидат философских наук Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
oksanas@inbox.ru
ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ И ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
В статье показано сходство в подходе к изучению феномена традиционного (народного, «ночного», коллективного) сознания у русского философа П.А. Флоренского и исследователей французской социологической школы (Э. Дюркгейм, М. Мосс, Л. Леви-Брюль). Особое внимание уделено пространственно-временным представлениям и становлению содержательного подхода к толкованию категорий пространства и времени в философии и гуманитарных науках.
Ключевые слова: «ночное сознание», пространство, время, «сакральное», «профанное», миф.
Философу Серебряного века священнику Павлу Флоренскому (1882-1937) принадлежит существенный вклад в область наук о культуре, должным образом неоцененный. Его важнейшие культурологические интуиции складывались не на пустом месте, но, как правило, опирались на современную ему научную традицию, что тоже не всегда очевидно. В работах, затрагивающих проблему культуры, в частности, в цикле «Философия культа», он ссылается на идеи английской антропологической и французской социологической школ как на исток собственной теории культуры: «Я назову вам, как полусознательных родоначальников ее - Спенсера и Тэйлора, и развива-телями - Стэнли Джэвонса, Гранд-Аллена, Робертсона Смита, Эндрю Ланга и других, и, в особенности, Фрэзера» [5, с. 110]. Сюда же «примыкает социологическая школа, процветающая преимущественно на французской почве: Дюркгейм, Тутен, Hubert и Mauss» [5, с. 110]. Все эти ученые в глазах Флоренского признают культурообразующую роль религии, культа, ритуала. Он называет их сторонниками «сакральной теории» культуры, которую развивает в своих работах, создавая учение о происхождении культуры из культа и о человеке как существе религиозном.
Известно, что Флоренский внимательно следил за тенденциями в современной ему гуманитарной науке, в его текстах немало ссылок на крупнейших европейских ученых, таких, например, как Зигмунд Фрейд. При этом «сакральную теорию», парадоксальным образом вышедшую из недр позитивизма, он называет последним словом науки, что справедливо, в частности, в отношении французской социологической школы, обозначившей магистральные линии развития мирового социогумани-
тарного знания. И все же возникает закономерный вопрос, какие идеи западных исследователей могли привлечь русского философа, чье учение имеет иные мировоззренческие предпосылки, во многом полярные установкам западной антропологии.
Попробуем ответить на него применительно к французской социологической школе, опираясь на две работы, которые могли быть знакомы Флоренскому и являются в этой связи наиболее репрезентативными: статью Э. Дюркгейма в соавторстве с М. Моссом «О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию примитивных представлений» (1902) и классическое исследование Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912)».
В первую очередь предметом пристального внимания Флоренского и французских исследователей была проблема сознания человека на начальных стадиях культуры, и шире - религиозного сознания, каковым является сознание традиционного человека, имеющее, согласно французской школе, конечное основание в социальной реальности. Этой теме посвящено немало статей в знаменитом <^’Апиее sociologique».
В рамках французской школы подобный тип сознания получает название «коллективного». Флоренский, используя более поэтичный термин, развивает концепцию «ночного» сознания, которым, по его мнению, жили все доренессансные культуры, включая архаические, и которым живут культуры народные. Говоря о последних, Флоренский, для которого всегда был характерен этнографический интерес, часто ссылается на близкий и доступный ему материал - русскую народную культуру. При этом религиозное и по Дюркгейму, и по Фло-
56
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ .№ 5, 2012
© Седых О.М., 2012
ренскому, тождественно церковному (Дюркгейм объясняет это тем, что религиозные представления не могут существовать сами по себе, всегда нуждаясь в социальном субстрате, ведь «мы не встречаем в истории религии без церкви» [2, с. 225]).
Сходным образом дается ответ на вопрос, почему вообще нужно изучать традиционного человека. Тема элементарной религии широко обсуждалась в западной антропологической литературе, начиная с 18 века, и особенно после книги «Первобытная культура» (1871) Э.Б. Тайлора (о котором также упоминает Флоренский). Показательно, что в 1910-х годах к этой теме проявили интерес крупнейшие ученые своего времени, изначально далекие от этнографии, - социолог Э. Дюркгейм в работе об австралийской элементарной религии в 1912 году и психоаналитик З. Фрейд в работе 1913 года «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии». К этому времени почти не вызывал сомнений тезис о том, что в первоначальной стадии культуры скрывается ключ к пониманию человека. В «Элементарных формах...» Дюр-кгейм, считавший религию естественным проявлением человеческой деятельности, воспроизводит общий аргумент антропологической мысли конца XIX - начала XX века: обращение к элементарным формам культуры, т.е. познание человека как бы в «чистой» экспериментальной ситуации, способно помочь познанию человека как такового.
Тема элементарных форм религиозной жизни, широко обсуждавшаяся в европейской антропологии, конечно, не могла не заинтересовать Флоренского, создававшего учение о культе как первичной форме культуры. Определяя человека как animal religiosum и homo liturgus, дедукцию культуры из культа он называл «антропологической», подчеркивая, что, изучая человека на начальных стадиях, мы изучаем общечеловеческое.
В «Элементарных формах религиозной жизни»
Э. Дюркгейм задается вопросом, как предстает религиозно осмысленный мир в сознании традиционного человека и его культуре, - вопросом, который является важнейшим в концепции «ночного» сознания Флоренского.
По Дюркгейму, отличительная черта религиозного мышления состоит в разделении мира на сферы сакрального и профанного, священного и мирского (в дальнейшем эти категории активно использовались в гуманитаристике). Впервые оно появляется в связи с почитанием тотемных объектов и связанных с ними мест, людей, предметов, которые, будучи выделены из сферы обыденного, наделяются дополнительным значением, превращаясь в своего рода символ: «утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной» [5, с. 216], - пишет Дюрк-гейм, подчеркивая, что присутствие чудесного в мире для традиционного человека естественно.
Тема сакрального и профанного, обозначенная в «Философии культа» и других работах русского философа, по-видимому, обязана своим происхождением французской школе. Мир в глазах человека «ночных» культур вообще двойственен, симво-личен. Присутствие священного в обыденном здесь также вполне органично. «Неведомое нисколько не томит среднего крестьянина <...> Таинственное врастает в обиходе, обиход делается частью таинственного» [7, с. 154]. Народное сознание пронизано ощущением присутствия сверхчувственного в обыденном и повседневном: «Все - все, что не видит взор, - все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск» [7, с. 164].
Флоренский характеризует народное мышление как платоновское, имея в виду платоновское двое-мирие. То, как феноменальное и ноуменальное сосуществуют в древнем мышлении, наглядно в образах богов и демонов; вера в их реальность - подлинный прорыв из феноменального мира в область ноуменов, недоступный отвлеченной философской мысли: «Киты, на которых стоит земля, зверь Ин-дрик, великорыбие - огнеродный змей Елеафал, Стратим-птица, баснословный Китоврас и др. - тут мы имеем дело, конечно, не с чем иным, как с кантовскими «предельными понятиями», с «вещами в себе», о коих не должно спрашивать, но в существовании которых невозможно сомневаться. Однако эти Grenzbegrifle необходимо разлагаются, лишь только мы начинаем анализировать их. Бесчисленные существа в народном сознании - лешие, русалки, полевые, домовые, кикиморы и пр. - это добрые и злые пишша, это «ипостасные имена вещей, пиш1па их» [7, с. 152].
В статье о первобытных формах классификации Дюркгейм и Мосс отмечают, что в мифах постоянно говорится о существах, которые являются одновременно едиными и множественными, материальными и духовными. Эту черту фиксировали другие исследователи этого периода. Так, крупнейший отечественный этнограф Владимир Богораз подмечает, что в легендах и мифах традиционных народов предмет может существовать одновременно в двух ипостасях - двух формах бытия, и раздельных, и связанных одна с другой, в постоянной связи как нераздельное, тождественное бытие. «Первобытное познание религии переполнено такими сосуществованиями бытия, трехмерными порознь, но покрывающими друг друга в каком-то вневременном порядке» [1, с. 59]. К этому можно добавить феномен всевозможных обращений в сказке. Но более рельефно это свойство отражает миф, где двуипостасны боги, имеющие одновременно и человеческий, и животный облик. Их двуипостасная природа, отмечает Богораз, не противоречива в себе, но непостижимым, мистическим способом есть единое бытие.
Особое значение той же самой черте первобытного мышления придавал Л. Леви-Брюль, разделявший идеи социологической школы. Он также отмечает, что в коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть и самими собой, и чем-то иным. У Дюркгейма и Леви-Брюля есть даже сходные иллюстрации на эту тему из жизни тотемных обществ, взятые из современной им этнографической литературы. Например: «Бороро искренне считает себя длиннохвостым попугаем» [4, с. 9], т.е. есть он в одно и то же время и человек, и попугай, и в этом для него нет противоречия.
Подобное свойство - «закон партиципациии» -Л. Леви-Брюль рассматривает как основную характеристику первобытного мышления. Не вызывает сомнения, что в данном случае Флоренский и французские исследователи говорят об одних и тех же вещах, последние в качестве примера подобной двойственности ссылаются на чудеса исторических религий, например, христианский догмат претворения.
Подобное же свойство А.Ф. Лосев, ученик и последователь Флоренского, в работах того же периода определял как важную характеристику мифа, мифологического сознания. Миф по Лосеву - не пережиток, не пралогическая стадия мышления или культуры: «Мифология есть вполне закономерное создание человеческого духа и есть нормальное социальное явление» [3, с. 418]. Это рассуждение из «Диалектики мифа» (1930), где Лосев следует Флоренскому, который связывал представления о разноипостасности предмета в древнем («ночном») сознании со стихийно присущем последнему символизмом. Для мифологии «все телесно и все нетелесно в одно и то же время» [3, с. 113], - пишет Лосев, но интерпретирует это иначе, в духе Серебряного века, - как символ и чудо.
Что же опосредует мир священного и мирского, как осуществляется контакт между ними? По Дюр-кгейму, эти миры разделяет строгая граница, преодолеть которую можно лишь путем соответствующего ритуала, вовлекающего в абсолютную трансформацию. По Флоренскому, здесь также решающую роль играет ритуал, объединяющий мир священного и обыденного. Вся деятельность культа «направлена на вырывание вещи, или шире, - вообще реальности, из одной системы и перенос ее в другую. <...>. В череду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем несравнимое, ни на что непохожее, иное. И, вклиниваясь, разрывает ткань обычного» [5, с. 88].
Представление о священном и мирском, о преодолении разрыва между священным и мирским посредством ритуала, предполагает особые представления о пространстве и времени. Это, без сомнения, еще одна тема, сближающая мыслителей,
полагавших, что в восприятии религиозного человека пространство и время крайне неоднородны.
И Флоренский, и Дюркгейм отвергают понятие однородного или, как оба его часто называют, «кантианского» пространства: «пространство - это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно равны друг другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Чтобы иметь возможность располагать вещи в пространстве, нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т.д., и т.д., точно так же, как для того, чтобы расположить состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если бы, точно так же как и время, оно не было разделено и дифференцировано» [2, с. 186-187]-.
Дюркгейм особо подчеркивает, что мир в глазах традиционного человека всегда эмоционально (то есть религиозно и социально) означен: для него небезразлично, запад или восток, небо или земля. У австралийцев, как показывают Дюркгейм и Мосс, мировое пространство воспринимается сквозь призму родовых структур. Социальный порядок переносится на порядок космический (Вселенная трактуется как большое племя). Между социумом, космосом, а также частями человеческого тела устанавливается почастное соответствие (у Флоренского идея о соответствия макро- и микрокосма, мира и человека, его телесности, является частью проекта антроподицеи, см. главу «Макрокосм и микрокосм» цикла «У водоразделов мысли»).
Пространственные места являются священными или светскими, чистыми или нечистыми. Как правило, задан священный центр мира - и Дюрк-гейм, и Флоренский используют выражение «пуп земли». «Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т.д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны различные эмоциональные ценности. А поскольку все люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение» [2, с. 187].
Эти рассуждения Дюркгейма крайне близки Флоренскому, для которого «миропонимание есть про-странствопонимание» [8, с. 272]: он готов признать пространство «за собственный и первичный предмет философии, в отношении которого все прочие философские темы приходится оценивать как производные» [8, с. 272]. И в философии, и в математике Флоренский отстаивал принцип прерывности как принцип организации пространства и мироустройства. Один из его главных аргументов в пользу такого толкования можно назвать «антропологическим»: человек не может жить в аморфном однородном пространстве - равномерное пространство бесчеловечно. При неравномерности пространства появляется возможность говорить о более и менее ценных его местах, что, в свою очередь, позволяет внести в учение о пространстве элемент человекосораз-мерности. В «ночных» культурах пространство становится неоднородным, будучи освященным: как и время, оно создается культом, что дает возможность ориентации. Культ создает пространство и время человеческого Космоса, делая их дискретными.
Любопытны рассуждения исследователей о пространственных иерархиях. По Дюркгейму, значительная священная вещь может образовать организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верований и обрядов, и тогда пространство предстает как система концентрических кругов. Так, у австралийцев с их системой тотемных кланов «объекты воспринимаются как расположенные в виде ряда концентрических кругов по отношению к индивиду: самые удаленные круги, соответствующие наиболее общим родам, - это те, что включают наименее касающиеся его объекты; они становятся ему менее безразличны по мере приближения к центру» [4, с. 23].
По Флоренскому, пространство выстраивается в отношении к религиозному центру. Иерархию пространственных мест формирует культ, как показано в его наблюдениях над семантикой храмового пространства, тоже организованного по принципу концентрических кругов, в разной степени причастных священному: «Пространственное ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый Храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец» [6, с. 439].
Космос Флоренского, согласно его работе «Мнимости в геометрии» (1922), имеет разные пласты, слои, сферы - это тоже концентрические сферы, вложенные одна в другую. В «Философии культа» эта идея иллюстрируется образом луковицы, в которой каждая оболочка - живой слой, и образом метрополитена, состоящего из концентрически вложенных друг в друга колец, вращающихся с разными скоростями: внутреннее - медленнее всех, внешнее - с самой высокой скоростью.
То же следует сказать о времени. «Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие
времени без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов! Это было бы нечто почти немыслимое» [2, с. 185], - пишет Дюркгейм. «Уничтожьте мысленно все, воистину все культовые времена - и не станет календаря» [5, с. 133], -читаем у Флоренского. Если извлечь религиозное содержание, «время сольется в безразличную среду, в мэон, и не будет времени» [5, с. 133].
По Дюркгейму, необходимые ориентиры, в соответствии с которыми любые вещи классифицируются во времени, взяты из социальной жизни: «Деления на дни, недели, месяцы, годы и т.д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Календарь выражает ритм коллективной деятельности, и в то же время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее упорядоченный характер» [2, 186].
По Флоренскому, неосвященное время - еще не время, в нем нельзя жить. Как и Дюркгейм, особое значение он придает празднику. Время слагается из священных, значимых периодов, относительно которых человек определяется во времени своей жизни. От таких значимых этапов, как Рождество Христово, мы исчисляем время, мы живем в ритме праздников. Праздник создает разрывность во времени: это пауза в повседневной жизни, которая заполняется надмирным содержанием, в ней открывается реальность иного мира. Время, как и пространство, становится дискретным благодаря культу. Освященное культом, оно дает ориентир - и буквальный, и духовный, символический.
Таким образом, русский философ и французские исследователи солидарны в мысли, что представления о пространстве и времени порождаются реалиями человеческой культуры. «Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма вероятным образом продуктом религиозных, стало быть, коллективных представлений» [2, с. 188], - читаем у Дюркгейма.
Идея о том, что пространство и время - не объективные характеристики действительности, а ее антропологические маркеры, требующие культурно-исторического обоснования, - важнейшее открытие французской школы. В начале XX века происходят гигантские сдвиги в толковании этих категорий в естествознании и в философии. Так, в философии жизни время трактуется по аналогии со временем жизни биологического организма, биологически. Можно ошибиться, сказав, что французская школа была первой, но совершенно очевидно, что одной из первых предложила чисто гуманитарное толкование этих категорий, что оказало огромное влияние на дальнейшее их изучение.
Несмотря на обозначенные сходства, расхождения в построениях Флоренского и французских
мыслителей вполне очевидны. Одно из главных заключается во взгляде на историю, которую западноевропейские исследователи мыслят как непрерывный эволюционный процесс, где первобытные формы культуры плавно перетекают в позднейшие, исторические (таким образом, понимание элементарного звена дает ключ к пониманию всего процесса). Флоренский также полагал, что язычество подготовило исторические религии, однако он следует новому взгляду на время и историю, в которых возможна разрывность - «чудо» - и в первую очередь им стало христианство (подобная трактовка времени отличает Флоренского и от Владимира Соловьева, наследника временных концепций 19 века, основанных на идее непрерывности).
Кроме того, если для французских исследователей коллективное сознание - предмет научного описания, для о. Павла, целью которого был поиск гармоничной культуры, картина мира в «ночном» сознании еще и антропологически оправдана (антроподицея - одна из главных его задумок).
Впрочем, момент оправдания традиционного человека присутствует и у французских ученых, что и в целом присуще французской мысли, начиная, как минимум, с эпохи Просвещения. Говоря о логическом способе мыслить, они подчеркивают, что речь идет о логике лишь европейского человека, и можно усомниться в ее абсолютной истинности, поскольку в истории успешно существовали и другие системы мышления. Так, Л. Леви-Брюль, полагавший, что мышление дикаря и цивилизованного европейца - два абсолютно разных способа мыслить (первое - «пралогическое», действует вне законов привычной европейцу логики), не уставал повторять, что мышление первобытного человека обладает собственной логикой, и не следует путать пралогическое с алогичным.
То же самое с идеей равномерного и однородного («кантианского») пространства, с которой всегда боролся Флоренский. В работах французских исследователей мы видим попытку объяснить, что идея такого пространства не очевидна, возникает лишь на определенном историческом этапе, и что человеку естественнее видеть пространство неоднородным, эмоционально означенным: «Из того, что понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное основание в природе вещей» [2, с. 197]. Они, по словам Дюркгейма, «тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала. Значительная часть
истории человечества в них как бы резюмирована» [2, с. 198].
Но Флоренский идет гораздо дальше. Он уверен, что установки человеческого сознания, проявленные в «ночных» культурах, более соразмерны человеку, чем сложные образования «дневных» культур, нарушившие соразмерность. Он восторгается красотой и цельностью народной жизни, предполагает, что народное сознание стоит ближе к Истине, чем сознание научное, интеллигентское. В этом он близок иной линии в гуманитарных науках XX века - скорее, таким продолжателям идей французской школы, как Карл Густав Юнг (чье понятие коллективного бессознательного восходит к понятию «коллективное сознание»), Мирча Эли-аде или Рене Генон, которые видели в культе, мифе, религиозных верованиях не пережиток прошлого, уступающий место рациональному началу, но гармонично встроенные в культуру проявления человеческой сущности.- Несомненно, таким мыслителем был и еще один великий француз, определивший пути этнографии 20 века, - Клод Леви-Строс.
Библиографический список
1. Богораз /Тан/В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. Вып. 1. - М.; Пг.: Изд-во Л.Д. Френкель, 1923. - 120 с.
2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. - М.: Канон+, 1998. - 432 с.
3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого. - М.: Мысль, 2001. - 558 с.
4. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / пер. с фр., послесл. и коммент. А.Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. - М.: Восточная литература, 1996. - 308 с.
5. Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. - Вып. 17.
6. Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 2 / сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Труба-чевой. - М.: Мысль, 1996. - 877 с.
7. Флоренский ПА., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (2) / сост. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачев). - М.: Мысль, 1999. - 623 с.
8. Флоренский П.А., священник. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / сост. Игумена Андроника (А.С. Трубачева); ред. игумен Андроник (А.С. Трубачев). - М.: Мысль, 2000. - 446 с.
