CC BY
52
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 1
Б.В. Бирюков, И.П. Прядко*
П.А. ФЛОРЕНСКИЙ: ФИЛОСОФСКО-ЛОГИЧЕСКИЕ
ИДЕИ КАК СРЕДСТВО ЭКСПЛИКАЦИИ
ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ
В статье обсуждаются методологические и логические идеи П.А. Флоренского. В его трактате «Столп и утверждение истины» дается развернутая критика познавательных принципов западной науки, мировоззренческие истоки которых связаны с интеллектуальной культурой Ренессанса, с так называемым омиусианством — установкой, исходящей из противостояния субъекта познания его объекту. Критика подходов западной философии у о. Павла обусловила обращение к логической проблематике, при этом решение знаменитой задачи Кэрролла Флоренским содержало в себе элементы паранепротиворечивой логики.
Ключевые слова: философия всеединства, антиномия, интуиция и дис-курсия, закон противоречия, задача Кэрролла.
B.V. B i r y u k o v, I.P. P r y a d k o. P.A. Florensky: philosophical-logical ideas as an instrument of explication of philosophical-theological views
The paper discusses some methodological and logical ideas of Paul A. Florensky. His treatise "The pillar and ground of the truth" gives the detailed analysis of West European gnostic principles the world-view sources of which are connected with the Renaissance intellectual culture, with so-named Homo-iousian doctrine. Criticizing the West philosophy approaches P. Florensky turns to the logic field and the famous Carroll problem.
Key words: philosophy of all-unity, antinomy, intuition and discourse, law of contradiction, Carroll problem.
В ряде работ, посвященных анализу научного и богословского наследия Павла Флоренского, нам уже приходилось рассматривать логические и логико-методологические выводы этого незаурядного философа [Б.В. Бирюков, И.П. Прядко, 2010; Б.В. Бирюков, И.П. Прядко, О.А. Борисова, 2010]. Материалом для анализа служили формально-логические идеи, нашедшие отражение в Письме шестом «Противоречие» трактата «Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи». Было установлено, что в данном
* Бирюков Борис Владимирович — доктор философских наук, профессор, руководитель Межвузовского центра чтения и информационной культуры Московского государственного лингвистического университета, тел.: (495) 433-76-91; e-mail: prt33@hotmail.ru
Прядко Игорь Петрович — кандидат культурологии, доцент кафедры общетеоретических дисциплин Нарофоминского филиала РГСУ, тел.: (495) 588-62-12; e-mail: prt33@hotmail.ru
фрагменте религиозный философ стремился показать возможности построения логической системы, допускающей противоречие. В настоящей работе мы вернемся к логическим выкладкам Флоренского и покажем, используя современный язык исчисления высказываний, ход его мыслей. Будет также рассмотрена сторона учения православного философа, которая связана с оценкой им гносеологических и логико-методологических подходов, распространенных в современной Флоренскому западной практике познания и в практике познания последующих десятилетий XX в.
Целостность мышления о. Павла состоит в том, что он, соединяя вместе познавательные способности человека, пытался синтезировать возможности науки, философии и искусства в рамках универсального, ориентированного на религию знания. Этот синтез был необходим для обретения целостного взгляда на мир. Флоренский в одной из ранних работ показал, насколько мнимой выглядит «"антиномия" между областью созерцания (научно-философского мышления) и областью мистических переживаний (религией)» [П.А. Флоренский, 1994, т. 1, с. 71]. Для русского религиозного философа одинаково важны интуитивно-чувственный и рационально-логический пути познания. Таким образом, ему могла быть близка концепция, к которой западное интеллектуальное сознание шло на протяжении длительного, растянувшегося на века периода. Мысль о равноценности всех сфер культуры доминирует, например, у П. Фейерабенда. Но последний субъективировал и, если можно так выразиться, «плюрализировал» научную истину, с чем вряд ли согласился бы П.А. Флоренский, доживи он до того времени, когда работал этот ученый.
Говоря о синтезе веры и разума как условии познания мира, религиозный философ, по существу, возвращал науке некоторую подлинность, которую она было утратила в Новое время.
Какие же черты характеризуют о. Павла как ученого?
Исследовательский потенциал П.А. Флоренского поистине огромен и не поддается однозначному определению. По замечанию современного историка философии В.И. Моисеева, русский мыслитель в своей исследовательской практике наиболее полно реализовал принципы всеединства, религиозные в своей основе. Он сам в известном смысле был всеединством: «философ и священник, филолог и математик, поэт и инженер — все это совмещалось в одном человеке, причем каждая деятельность осваивалась им вполне профессионально» [В.И. Моисеев, 2002, с. 116].
Адекватное и более глубокое понимание масштаба этой фигуры — дело будущего, а равно еще предстоит по достоинству оценить методологическое и философское значение поиска, который велся отечественными мыслителями на рубеже XIX—XX вв. Методы
Флоренского рассматриваются нами на фоне динамики европейских идей, касающихся логики и философии науки.
Особо острой критике о. Павел подверг умозрительные концепции, берущие свое начало в культуре Ренессанса. Рационализм и эмпиризм, будучи гносеологическими позициями, дали начало позитивизму как широкому направлению в философии и методологии естествознания и его более узкому ответвлению — логическому позитивизму. Именно в рамках данного направления отвлеченного знания XX в. получили развитие установки эмпирической философии XVII—XIX вв. Отказавшись от традиционных онтологических установок Античности и Средних веков, мышление Нового времени, особенно в его английском эмпирическом варианте, вернулось к космологии милетцев, пытаясь, начав с досократиков, переиграть всю философию наново. Из атомизма как математико-геометрической концепции была создана основа для новой физики, а Ф. Бэкон переводил воззрения ранних греческих мыслителей на язык современного ему естествознания. При этом базовые категории философии приобрели эмпирический психологический оттенок [В.Ф. Асмус, 1969, с. 346—350].
На данное обстоятельство и указывал П.А. Флоренский. Анализируя философские моменты иконопочитания, о. Павел подчеркивал, что современная ему мысль Запада склонна отрывать образ от Первообраза и отрицает их онтологическое единство. Де-онтологизируя познание, западная философия Нового времени на своем «агностическом» полюсе, по Флоренскому, решала вопрос о самой возможности познания мира отрицательно. Ввиду этого скепсиса гносеология Запада от познания как такового перешла к критике познавательных способностей. Эта гносеология, по сути, ниспровергла Платона — создателя мощной философской традиции — с его пьедестала. А между тем Флоренский ценил афинского мыслителя выше всех философов Античности и Нового времени.
Платонизм в качестве теоретической основы используется в разных работах о. Павла. Достаточно вспомнить, что интерпретация Флоренским иконописи в понятиях античного платонизма дала А.Ф. Лосеву повод утверждать, что учение этого древнегреческого мыслителя русский философ понимал глубже, чем его западные коллеги [А.Ф. Лосев, 1999, с. 459]. Ниже мы вернемся к проблеме использования платоновской философии в трудах о. Павла, а пока отметим, что традиция мышления, решительно отвергаемая Флоренским в работе «Иконостас», названа юмовско-миллевско-бэ-новской [П.А. Флоренский, 1994, с. 69]. Тем самым подчеркивался позитивистский психологический характер западного мировоззрения. Религиозным мыслителем, как это хорошо видно, отвергался подход в познании, заключающийся в аналитизме, в сведении
сложных объектов и процессов к простым составляющим их элементам, ибо приведенные Флоренским мыслители — Д. Юм, Д.С. Милль и А. Бэн — решение онтологических вопросов связывали с перцептивными способностями познающего индивида. Тем самым философию и логику они подменяли психологией. Из высказанных Флоренским оценок видно, что умозрение Нового времени, с его точки зрения, прочно укоренено в ассоциативной психологии и гносеологии эмпиризма и позитивизма, разрабатываемых в рамках прежде всего британской философии и естествознания. Сам Флоренский, как мы говорили, опирался на характерную для отечественной отвлеченной мысли критику позитивизма и позитивистской методологии.
В чем же состоит значение критики позитивизма со стороны Флоренского? В чем новаторство этой критики? Можно ли использовать идеи о. Павла при анализе научно-философских и логико-методологических проблем, поставленных развитием знания со всей остротой? Для ответа на данный вопрос обратим внимание на одно важное обстоятельство в развитии теории познания XX в. Согласно неопозитивистскому подходу, оформившемуся в концептуальных работах К. Поппера, любая теория должна предъявить свой потенциальный фальсификатор, т.е. смело объявить, при каких обстоятельствах она перестанет быть достоверной и может быть отброшена как несоответствующая критериям эмпирической истинности. Подобную опору на опыт религиозная отечественная философия в лице П.А. Флоренского распространяла на более широкий круг объектов.
Заметим, что к проблеме значимости религиозного опыта о. Павел подходит именно с эмпирических позиций. Полемизируя со скептиками в отношении религии, он подчеркивал, что теология есть наука опытная. Можно, полагает Флоренский, стать католиком и протестантом «по книгам» [П.А. Флоренский, 1990, т. 1, с. 8], но невозможно стать ортодоксальным православным христианином, не будучи знакомым с церковной жизнью, не имея опытного знания о мире умных сущностей. Флоренский предостерегает о трудностях интерпретации религиозного опыта в терминах какой бы то ни было теории. Он, в частности, указывает: «В конкретности христианского мышления <...> трудность его понимания». И далее, сопоставляя восточно-христианский и ренессансный взгляд на мир, уточняет: «Возрожденское понимание может быть представлено как цепь силлогизмов и отдаленных понятий. Это мировоззрение — не для жизни. Наоборот, средневековое мировоззрение (для Флоренского — это прежде всего христианское мировоззрение. — Б.Б., И.П.) опирается на чувство жизни, а не пребывание в жизни» [П.А. Флоренский, 1999, с. 454]. В другом месте
философ говорил практически о том же — о трудности, даже невозможности теоретического осмысления духовного опыта православия: «Лекционная передача религиозного миропонимания искажает его. Ему можно учиться лишь в жизни, в конкретно-лапидарно высказываемых афоризмах» [там же, с. 456].
Эмпирическая истинность — это адекватность наших знаний тому, что есть в действительности: с этим тезисом неопозитивистов соглашался и русский богослов. Но о том, что есть в действительности, мы узнаем из ощущений, поэтому можно говорить о соответствии знаний нашим ощущениям, но не более.
Как рассматривался научный — теоретический и эмпирический — поиск в XX в. уже после того, как отечественная религиозная философия сказала свое веское слово о соотношении мира и сознания? Согласно продолжателю дела венских логических позитивистов К. Попперу, процесс познания сводится не к накоплению знания об окружающем мире, а к отбрасыванию ложных теорий. Именно в этом смысле Поппер называл свой рационализм критическим. В рамках рассматриваемой ученым эволюции каждая последующая теория более достоверна, чем предыдущая, так как опирается на большую совокупность освоенных нашим опытом фактов. Но и она со временем будет фальсифицирована и отвергнута, чтобы уступить место новой. И так без конца, воплощая тем самым дурную бесконечность, о которой предостерегал Флоренский. Научное сообщество идет путем разочарования и все время остается у разбитого корыта. А опровержение научных теорий происходит по схеме условно-категорического отрицающего силлогизма modus tollens:
А ^ В, -В ,
-А
где знак ^ — условная связь, — — отрицание. После Второй мировой войны западные мыслители от логики науки (а именно ею занимались неопозитивисты и Поппер) перешли к изучению ее истории. Историками науки были Т. Кун, П. Фейерабенд, И. Лака-тос. Все они так или иначе говорили о главенстве теорий в научном познании. Исследование, по их мнению, начинается не с обнаружения эмпирических фактов, а с постановки проблем и выдвижения гипотез, т.е. с деятельности ученого, связанной с теоретическим уровнем науки.
Уже в начале XX в., задолго до того, как Поппер дал логическую схему развития научного поиска, П. Флоренский подвел собственные итоги развития естественных наук в 70—80-е гг. XIX в. [П.А. Флоренский, 1990б, т. 2, с. 109]. Наблюдение русского мыслителя, по сути, можно считать иллюстрацией появившихся значи-
тельно позже теорий Т. Куна и И. Лакатоса. При этом Флоренский подверг критике объяснительные концепции физика и химика В.Ф. Оствальда, которые в то время были популярны среди русских неокантианцев (ими увлекался отечественный логик и гносео-лог А.И. Введенский).
Позитивистские учения исходят из установки на полностью достоверные данные. Все неподтверждаемые опытом суждения, относимые к метафизическим, не принимались во внимание. Но, стремясь убрать в знании все сомнительное, позитивизм пришел к еще большему сомнению, чем оно имелось в исходной точке. Флоренский, не принимавший позитивизм, главный его недостаток видел в неспособности справиться с проблемой бесконечных множеств. «Соображения позитивизма, — указывал русский ученый, — основаны на смешении потенциальной и актуальной бесконечности». В этом случае идеи позитивистов Флоренский сближал с концепцией ранних античных «физиков», рассуждавших об апейроне — бескачественной актуально бесконечной субстанции [П.А. Флоренский, 1994, т. 1, с. 80]. Развивая свою критику, о. Павел писал о том, что, стремясь к достоверности, позитивизм порождает скепсис и тотальное сомнение. Выводы позитивизма самораз-рушительны. В работе «Космологические антиномии И. Канта» философ констатирует «самоотравление [позитивизма] продуктами его же деятельности» [П.А. Флоренский, 1996, с. 84].
Критику эмпиризма (по крайней мере, в его позитивистском обличии) у Флоренского следует считать справедливой, однако светская наука XX в. вышла из затруднения, заменив верифицируе-мость принципом подтверждаемости (косвенной верификации). Бесконечность того, что дано в эмпирическом познании, заменилась статистическим резюме: для обоснования общих суждений теории отпадает необходимость в обращении к актуально бесконечному ряду фактов.
Критический разбор западной философской традиции, предложенный в работах Флоренского, несомненно может быть поставлен в один ряд с оценками, данными позитивизму и европейской научной философии отечественными религиозными мыслителями XIX—XX вв. Прежде всего необходимо напомнить, что русская отвлеченная мысль в меньшей степени, чем европейская, ставила вопрос о науке как автономно существующей области общественной практики. Отечественными философами-идеалистами неизменно подчеркивалось нерасторжимое единство всех способностей субъекта, активно и целенаправленно познающего мир. Говорилось, в частности, о знании, опирающемся на веру, разум, чувство и волю одновременно. В этом виделась гарантия того, что результат познавательной деятельности адекватен реальности, на
которую направлена активность познающего мир индивида. Гарантией достоверности, таким образом, является не подобие действительности, а полное соответствие ей. Знание само должно быть действительностью, стать действенным. На этом тождестве объекта и нашего знания об объекте особо настаивал Флоренский, говоря об установлении омоусианской связи между познающим мир ученым и тем, на что направлена его познавательная деятельность. В единстве субъекта и объекта познания состоит решение проблемы дажстификации (абсолютной подтверждаемости), объявленной неразрешимой представителями логического позитивизма.
В своей полноте реальность не открывается человеку прямо. Постижение истины — это процесс восхождения нравственного, преодоление своей самости-эгоизма. Для отечественной всееди-ной философии проблемы познания и этики находятся в нерасторжимом единстве: этическое совершенство — калакагатия — есть условие постижения объекта в его полноте.
Какое же место занимает логика в построениях православного философа? Вопросы этой науки как формализованного средства познания П.А. Флоренского интересовали не меньше, чем западных неопозитивистов XX в. Логические законы им воспринимались не как полезные фикции, а как первопринципы, отражающие замысел Творца. Подобно членам венского кружка, Флоренский связывал выражение истины с суждением, указывал он на два начала рассудка — интуицию и дискурсию. Суждения бывают истинны двояко: через себя, т.е. интуитивно, или через другое, т.е. дискурсивно, когда их истинность удостоверяется в ходе рассуждения и доказательства [В.И. Моисеев, 2002, с. 167]. Основа суждения об истине — закон тождества, который реально никогда не выполняется или выполняется с некоторым приближением. Однако истине рассудочной соответствует Истина как отражение онтологической сущности мира — Истина-Начало и Истина-Христос. Если первая исследуется путем дискурсии, то Истина, понимаемая религиозно, постигается при помощи интуиции.
Используя формально-логические законы, русский ученый доказывает богодухновенность библейских текстов. В частности, получая из посылки q (противоречивость библейских текстов) контрадикторную пару r и не-r зараз (небожественность этих текстов и ее отрицание), мыслитель приходил к отрицанию основания q. Но ведь именно так и происходит проверка научных теорий. Когда в ходе эмпирического поиска устанавливается факт, противоречащий выводам из посылки (т.е. теории), то в результате этого отрицается сама посылка. Это находится в полном соответствии с логической схемой modus tollens, столь востребованной в учении о фальсификации К. Поппера.
Разумеется, погибший в 1937 г. мыслитель не мог предполагать, в каком направлении будет развиваться философия науки в 40— 50-е гг. XX в., неизвестны ему были и выводы логического позитивизма. Русский философ неплохо знал предшественников венского кружка, эмпиристов XIX в. — Д.С. Милля, А. Бэна и др. П.А. Флоренский имел представление об основных тенденциях развития логико-математических и естественных наук начала XX в. Еще накануне 1917 г. он обратил внимание на отдельные моменты динамики в этих областях, в частности, он видел возрастание субъективного компонента в науке, относительность и противоречивость ряда выводов современных ему естественно-научных и общественно-научных теорий. Данные моменты негативной динамики научного знания отечественный ученый связывал с общим кризисом «ренессансной» западной культуры.
Теперь несколько слов о так называемой «логической ошибке» о. Павла. В Письме шестом трактата «Столп и утверждение истины» Флоренский воспользовался уже готовым символическим языком Д. Пеано. Мы переведем выкладки о. Павла на современный логический язык. Рассуждения русского философа ведутся в базисе: — (отрицание), з (импликация), & (конъюнкция).
Флоренский полагал, что противоречие вытекает из приведения к абсурдному двух формул, возникающих в рассуждениях, которые даны в обсуждаемом письме:
Обе формулы истинны. Причем вторая из них получается в результате преобразования первой. Конъюнкция этих формул, считал о. Павел, составляет антиномию Р, которая есть формула Истины, превышающей правила рассудка.
Остановимся на этом тезисе более подробно. Флоренский к конъюнкции консеквентов обеих формул конъюнктивно присоединял V — знак истины. Он полагал, что конъюнктивное присоединение истины к формуле противоречия превращает ее в антино-мичную. В Приложении же к данной главе трактата богослов объяснял смысл понятия «антиномия», обращаясь к истории происхождения термина. При этом он ссылался на греческую этимологию слова, на употребление данного термина в юридической практике прошлого. Учитывал Флоренский и вклад Канта в расширение значения обсуждаемого понятия [П.А. Флоренский, 1990б,
Русский философ дает и свое, по его мнению исчерпывающее, определение антиномии: она «есть такое предложение, которое,
(-р з р) з р (р з -р) з —р.
(IV) (IX)
т. 2, с. 582—584].
будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Философ был уверен, что прибавка символа V к формуле поднимает ее над уровнем рассудка и делает отличной от лжи, обозначаемой Флоренским символом Л (или —V). Формула лжи Л = p &—p, являясь тождественно-ложной, или невыполнимой, лежит в плоскости рассудочности, в плоскости интеллекта.
Формально-логические построения Флоренского не всегда безупречны, о чем и пойдет речь ниже, когда настоящее изложение дойдет до критики основных моментов теории антиномичности о. Павла. Названные построения служат мыслителю в первую очередь для доказательства того, что рассудочные схемы недостаточны для постижения истин Православия. Именно в этой связи религиозный философ писал: «По своему составу P нисколько не разнится от простого противоречия Л и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отличает истинность P в сравнении с Л».
В обосновании превосходства Божественного, сверхлогического разума над человеческим мышлением о. Павел считал важными выводы не одной только логики, но и психологии, ибо она позволяет понять, как в пограничных состояниях сознания индивид сквозь трещины рассудка (т.е. отказываясь от «привычки» мыслить логично) получает возможность созерцать «лазурь вечности». В этом пункте мышление Флоренского соприкасается с выводами У. Джемса, рассуждавшего о многообразии религиозного опыта и подчеркивавшего, что религиозное сознание может проявляться именно в тех состояниях, когда разум уступает сильному чувству.
Большинство идей о. Павла, связанные с формальными аспектами мышления, перерастают границы логики.
Но мы, тем не менее, вернемся на почву последней. С формально-логической точки зрения приведенное выше рассуждение Флоренского нельзя признать корректным. Конъюнктивное присоединение истины V к тождественно ложной формуле не обращает ее в истину. Получаемая таким способом формула оказывается ложной. Ситуацию меняет представление данной формулы в детализованном виде:
(((-p 3 p) & (Р з -¿)) з ((Р & -p) & —Л))) = Р. (*)
Данная формула тождественно истинна! Но сопроводительный комментарий о. Павла находится в противоречии с ней: «...если антитезис влечет за собой тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса — если она не ложна, — есть антиномия. Такова формула антиномии (но это не верно! —
Б.Б., И.П. )». Рассуждение, приводимое религиозным мыслителем, не антиномично, а истинно. Ибо антецедент формулы (*) ложен, так как равносилен противоречию (р & —р); консеквент тоже ложен: формула Р истинна по причине ложности антецедента (из лжи следует ложь, что истинно).
О приведенной выше формуле можно говорить как о попытке выразить антиномию средствами, находящимися в распоряжении рационального ума, т.е. средствами формальной логики. Именно такой антиномия, считал Флоренский, представляется рассудочному дискурсу.
Иначе обстоят дела, когда философ обращается к решению известной задачи Кэрролла. В какой же связи возникает у философа данная логико-математическая проблема? Подходы к данной теме можно обнаружить уже в Письме восьмом «Геена» трактата Павла Флоренского. В нем приведены примеры тезиса и антитезиса: «возможна невозможность всеобщего спасения» и «невозможна невозможность всеобщего спасения». Заметим здесь, что для логического анализа приводимых суждений русскому философу не требуется никакого прибавления «формулы истины». Религиозный мыслитель, видимо, понимал, что в рамках классической логики высказываний антиномия будет выглядеть непротиворечиво, если она заключена в антецедентах соответствующих импликатив-ных формул. Отсюда вытекает парадоксальность материальной импликации в классической логике, когда из противоречия следует что угодно, в том числе и истина.
Данная тема получает развитие в приложении к трактату «Столп и утверждение истины». Здесь Флоренский убедительно доказал, что формально-логическое представление рассуждения о богодухновенности текстов Священного Писания может быть полезным и для богословия. Подобная логическая экспликация умозаключений теологического содержания, по Флоренскому, тесно увязана с упомянутой кэрролловской задачей.
Имея в виду решение данной богословской задачи, Флоренский использовал логику в качестве необходимого, но все-таки подручного, служебного инструмента. Эта наука у Флоренского действительно выступает в роли анеШав — служанки богословия, помогающей рациональному уму прийти к Богу. И именно в качестве такого служебного средства Флоренский выбрал правила натурального вывода, из которых были применены правило удаления импликации, правило сведения к абсурду и правило дедукции. При помощи данных правил философ из непустого конечного множества посылок (ниже они обозначены знаком +) получает искомую формулу истины.
Используя язык исчисления высказываний, мы можем представить рассуждение Флоренского следующим образом: даны посылки
+ (1) q з г + (2) ^ + (3) 5 з (д з — г).
Требуется обосновать выводимость формулы: 5 з — д. Рассуждение:
(4) д з — г из (3), (2) по правилу удаления импликации;
(5) — д из (1) и (4) по правилу «сведение к абсурду»;
(6) 5 з — д из (2) и (5) по правилу дедукции.
В данном рассуждении Флоренского д означает противоречивость Священных текстов, г — небогодухновенность этих текстов, 5 — состояние духовного просветления.
Для Флоренского процесс познания мира был тесно связан с обретением мировоззренческих ориентиров, с наполнением человеческого существования смыслом. А такое осмысленное бытие несет в себе христианство. Подтверждение своим интуициям русский мыслитель находил в разных областях знания, но прежде всего он ориентировался на знание отвлеченное, размышляя над тем, как оно развивалось от истоков до наших дней. В своих поисках он по необходимости обращался к Античности — к досократикам: элейцам, Гераклиту Эфесскому и атомистам. На данные аспекты мировоззрения о. Павла мы и обратим внимание сейчас.
Глубокое уважение к грекам у Флоренского сочеталось с подробной и детальной разработкой их учения. В ряде работ П.А. Флоренского можно обнаружить идеи, которые в дальнейшем появятся в тонком и детализированном анализе философского учения Античности А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса [В.Ф. Асмус, 1976], П.П. Гайден-ко [П.П. Гайденко, 2000]. Основные фрагменты как своего мировоззрения и методологии, так и логики, принимающей противоречия и каким-то образом дающей правила работы с ними, Флоренский разработал, опираясь на специфические для античной культуры отвлеченные построения древних греков, и прежде всего уже упомянутых досократиков. Флоренский хотя и говорил об античной традиции в целом, тем не менее учитывал ее неоднородность. Он не только указывал на идеи милетцев-физиков, но и шел вглубь интеллектуальной истории эллинов, обращаясь к космогониям более раннего крито-минойского периода, ставшим достоянием науки именно в конце XIX — начале XX в. [П.А. Флоренский, 1994, т. 2, с. 61—130]. Религиозный философ отказывался признавать, что воззрения той архаичной эпохи были отброшены последующим развитием научной мысли как суеверия.
П.А. Флоренскому была близка проблематика, которая возникает у элеатов в связи с концепцией неподвижного, неизменного и шаровидного бытия [там же, с. 373]. В своей критике формальнологического закона тождества он учитывал при определении понятий движение от предмета к тому, что нетождественно ему. Мысль делает круг, и здесь можно усмотреть некую шаровидность, отвечающую сферичности бытия.
Вместе с тем Флоренский прошел мимо того факта, что критика опытного знания, начавшаяся у элеатов, по сути, открыла дорогу европейскому рационализму более поздних веков, прочно связываемому русским философом с омиусианским подходом. В.Ф. Асмус в этой связи писал: «...развитая Парменидом метафизическая характеристика бытия основывалась на недоверии к той картине мира, которая доставлялась чувствами, на убеждении в превосходстве ума над ощущениями» [В.Ф. Асмус, 1976, с 48].
Мы уже упоминали, что в контексте рассуждений Павла Флоренского особенную важность представляла интерпретация им Платона и платонизма. В частности, в книге «Иконостас» о. Павел осмыслял учение Платона через традицию византийской иконописи. Платоновская идея-«эйдос» оказывается у Флоренского соответствующей иконописному лику. В целом иконописание в византийской традиции есть продолжение умозрений античного мыслителя, выполненное языком линий и красок. Интерпретация платонизма Флоренским была высоко оценена А.Ф. Лосевым. Последний полагал, что трактовка Платона у Флоренского более глубока, чем все написанное об античном мыслителе Гегелем и Наторпом. Флоренский увидел в идее не только понятийно-логическую сторону, но и показал, что у платоновского учения об идеях есть образно-символическое, мифологическое основание. Не менее важен здесь анализ Флоренским математико-философской стороны концепции афинского мыслителя и его предшественников.
Общим местом стало мнение, что Платон во многом наследовал элеатовскую отвлеченную мудрость. Элеаты же утверждали Сущее как выражение Единого, обретающегося вне времени и пространства. Сущему соответствует Бытие, характерными чертами которого является материальная протяженность и временная бесконечность. Мир в своем протяжении рассматривается как бесконечно делимый ряд временных и пространственных отрезков. Вневременное Сущее можно рассматривать как потенцию бытия. Об этом, в частности, раскрывая смысл платоновско-элеатовских построений, пишет В. Тростников: «Греческое Единое можно назвать "спячкой Бытия", а Бытие — проснувшимся Существованием». Кроме того, современный ученый подчеркивает, что философское открытие элеатов, углубленное затем в концепции Платона, стало результа-
том верно выбранной методологии. Здесь Тростников приводит девиз, особенно часто повторяемый Сократом: «Познай самого себя». Впервые, указывает историк науки, этот девиз произнесли элейские мыслители [В. Тростников, 2004, с. 22].
Итак, создание первой философской системы было движением по трудному пути самопознания. «Это был общий принцип элей-ско-афинской школы. Он был оправдан и с точки зрения христианства: если Бог создал человека по Своему образу и подобию, то, исследуя собственное внутреннее содержание, человек может методом "обратного подобия" узнать что-то и о Боге, а значит, и обо всем том, что берет в Нем свое начало» [там же]. Именно на эти черты классической греческой философии обращал внимание П.А. Флоренский, сближая ее с истинами христианства и обнаруживая в ней соединение образно-символического и понятийного истолкования действительности.
Флоренский подчеркивал связь между антиномией прерывистости и непрерывности, с одной стороны, и развитием происходящих в природе и обществе явлений — с другой. Уже само стремление исследователей выделять в процессе отдельные его этапы есть свидетельство о склонности мыслить действительность в виде дискретных состояний. Правда, мысля дискретно, составители исторических периодизаций, например, не всегда детализируют, как происходит переход от одной фазы в развитии явления или процесса к другой. В этой связи Флоренский замечает: «Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний, — на последовательность моментов неизменности». Мы не можем, продолжает философ, «мыслить непрерывное, не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов» [П.А. Флоренский, 1996, с. 31]. Именно так, по убеждению о. Павла, устроены антиномии познавательной деятельности: когда целое понимается состоящим из отдельных элементов, но смысл каждого из них определяется целым. Здесь тоже, как очевидно, существует возможность бесконечного деления целого на части, проникновения в подробности происходящих событий и уход в бесконечность раскрываемых подробностей. На неразрешимости противоречия части и целого основан герменевтический круг, проблематика которого разрабатывалась Оригеном, Бл. Августином, Ф. Шлейерма-хером, М. Хайдеггером и др.
Сопоставляя методологические принципы восточно-христианского и западного ренессансного познания мира, Флоренский вводит понятия омоусианства и омиусианства. Омоусианство — система методов, реализованная в восточно-христианском мышлении и в рамках некоторых познавательных практик Востока. Омоусианство предполагает наличие связи между субъектом исследования
и его объектом. Синтез в рамках омоусианства преобладает над анализом. При этом возникает целостное представление об объекте. Достижение идеала знания здесь возможно в случае, если помимо рациональной способности проявляются эмоционально-чувственные, интуитивные и волевые стороны человеческой ментальности. Омиусианство — это способ познания, который позволяет воспроизвести в сознании познающего индивида лишь подобие познаваемого объекта. Такой подход есть особенность западноевропейской гносеологической традиции. В аналитической западной науке познание происходит «по частям», а рациональная сторона мышления противопоставлена человеческой чувственности как абстрактное конкретному.
Подобие как цель и результат исследования действительности в рамках западной омиусианской науки имеет далеко идущие следствия. Западный ученый пытается сознанием своим воспроизвести мир, сделать из ничего его копию. Тем самым он узурпирует функцию Творца, бессильные потуги выдаются им за проявление творческой мощи. Православный мыслитель в этой связи сравнивает западный рационализм (а вместе с ним и эмпиризм) с восточной умозрительной традицией. Он пишет: «...западный рационализм мнит вывести из ничто — нечто и все, но не так мыслит об этом онтология Востока, ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим» [П.А. Флоренский, 1994, с. 130].
Результатом творческих усилий рационалиста может быть только подобие реальности, бытие нереальное, призрачное, во многом противобытие. Именно этот уход в nihil и отмечает Флоренский, характеризуя западный рационализм и противопоставляя ему мео-ничность (от греч. me-on — «не-сущий», «потенциально сущий») восточного мышления.
Русский богослов демонстрирует специфику мыслительных построений Востока на примере традиционного иконописания. Он, в частности, указывает на предел и наполненность, возникающие после покрытия фона иконы золотом: «Когда на будущей иконе появилась первая конкретность, первая и по достоинству и хронологически, — золотой свет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности: до сих пор они были только отвлеченными возможностями, не потенциями в аристотелевском смысле (здесь и далее курсив наш. — Б.Б., И.П.), а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова». Флоренский использует в данном случае понятие «ouk einai» — небытие с сильным греческим отрицанием ouk. «Золотой свет бытия сверхкачественного, — продолжает философ-всеединец, — окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному прейти в нечто конкретное, сделаться потенцией. Эти
3 ВМУ, философия, № 1 33
потенции — уже не отвлеченности, но не имеют еще определенных качеств, хотя и суть каждая возможность не какого угодно, а некоторого определенного качества» [там же].
В настоящей статье особое внимание уделено анализу, которому подверг о. Павел западные гносеологические учения. Отношение к естественно-научным теориям, к принципам художественной практики, к направлениям религиозной мысли — все это определялось у Флоренского главной культурологической и мировоззренческой антитезой — противоположностью ренессансного и средневекового религиозного подходов к явлениям действительности. Особое место в творческом наследии философа занимала проблема дискретности и непрерывности.
Логическое учение Флоренского было всецело подчинено обоснованию его гносеолого-онтологических идей. Оно не получило своего окончательного теоретического и символического воплощения. Между тем Флоренский был особенно чуток к методологическим и логическим проблемам естествознания его времени. Ряд направлений научного поиска конца XIX — начала XX в. был подвергнут русским философом особенно внимательному рассмотрению. В частности, ключевыми проблемами в восприятии о. Павла были (перечислим их снова): антиномия актуальной и потенциальной бесконечности, логической правильности и эмпирической достоверности, средневекового синтетического и ренессансного аналитического подходов к действительности, дискретности и непрерывности. Теоретизируя по поводу важных проблем бытия человека в мире, Флоренский осознавал ограниченность любых теорий. Он отдавал предпочтение религиозному опыту, призывал всецело доверять ему, а не отвлеченным построениям узкого слоя ученых-естественников, социальных мыслителей или теологов. А религиозный опыт, указывал он, не вписывается в рационалистические логико-методологические схемы, поскольку они не учитывают динамики живой действительности, с которой этот опыт сопряжен.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
Асмус В.Ф. Фрэнсис Бэкон // Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1969.
Бирюков Б.В., Прядко И.П. Проблема логического противоречия и русская религиозная философия: воззрения П.А. Флоренского и Н.А. Васильева // Трудные времена философии / Ю.А. Гастев. Философско-логические работы и «диссидентская» деятельность. М., 2010.
Бирюков Б.В., Прядко И.П., Борисова О.А. П.А. Флоренский: воззрения русского мыслителя в свете контроверзы: русское религиозное умозрение — западный рационализм // Трудные времена философии / Ю.А. Петров.
Борьба против профанации методологии науки: Отстаивание философской логики / Ред.-сост. докт. филос. наук Б.В. Бирюков, канд. филос. наук И.С. Верстин. М., 2010.
Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
Лосев А.Ф. Предисловие; Примечания // Платон. Федон // Полн. собр. соч.: В 4 т. М., 1999. Т. 2.
Моисеев В.И. Логика всеединства. М., 2002.
Тростников В. Православная цивилизация: исторические корни и отличительные черты. М., 2004.
Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи // Флоренский П.А. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990а. Т.1.
Флоренский П.А. Мысль и язык // Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2: У водоразделов мысли / Вступ. ст. С.С. Хоружего. М., 1990б.
Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994.
Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1, 2.
Флоренский П.А. Космологические антиномии Иммануила Канта // Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2.
Флоренский П.А. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания: Лекция 13—14 // Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. М., 1999. Т.3(2).
