CC BY
52
философия и богословие: фундаментальные проблемы
О. И. Кулиев ОТНОШЕНИЕ ОРИГЕНА К «ИСТОРИИ»
Исследования в области библейской экзегезы становятся сегодня все более востребованными как в отечественной, так и в зарубежной научной среде. Причиной этого является все более упрочивающееся понимание того, что экзегетические методы, разработанные христианскими мыслителями, нельзя понимать как некие внешние способы добывания смысла священного текста, никак не связанные сущностно с богословием самих мыслителей. Творчество Оригена, выдающегося христианского ученого и экзегета, являет собою как раз яркий пример глубокой взаимосвязи между высказанными им богословскими идеями и теми герменевтическими процедурами, посредством которых он извлекает эти идеи из священных текстов. Между тем, уяснение этой взаимосвязи связано с рядом проблем, игнорирование которых не позволит современному исследователю получить хоть сколько-нибудь верное представление о характере творческого наследия Оригена. В настоящей статье предпринята попытка осветить одну из этих проблем, которую можно описать так: какова роль исторического разыскания в экзегетических трактатах Оригена?
В своем «Комментарии на Иоанна» Ориген часто вступает в противостояние с т. н. «историками». Можно сказать, что этот спор представляет собой одну из самых устойчивых сюжетных линий, прослеживающихся в дошедших до нас книгах «Комментария». Что же понимает Ориген под «историей» и «историческим»? Этот вопрос тем более оправдан, что задавал основное направление «оригенистским» спорам 20 в. В «Аллегории и событии» Хансена он принимает радикальную постановку: «снимал» ли Ориген исторический слой Писания, видя в нем лишь указание на некую духовную реальность, в сравнении с которой сам по себе исторический факт есть нечто малозначительное и лишенное собственной ценности? И не уходил ли он тогда от подлинно христианского понимания священных книг в сторону совершенно инородной традиции чтения авторитетных текстов, а именно эллинистической? Ответ Хансена не столь категоричен: Ориген действительно видел в истории символ духовной реальности, но символ необходимый, иногда единственный, через который
94
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 1
эта реальность могла бы проявиться. Является ли такое понимание христианским по сути, или нет — каждый пусть решает сам, и Хансен, например, склоняется ко второму; важно, однако, что ему удается указать признак положительного отношения Оригена к истории.
Чтобы проследить основные черты этого положительного отношения, стоит для начала определить самый общий смысл, который Ориген вкладывает в понятие «исторического». Упоминания о «историках» и «историческом разыскании» возникают у него всегда в контексте критики буквализма в применении к Писанию. Таким образом, буквалисты и их экзегетический метод являются центром, вокруг которого складывается собственное отношение Оригена к истории. Критикуя буквалистов, Ориген не жалеет бранных эпитетов: их способ толкования он называет «старушечьим» и «иудейским» 1, их самих определяет как «рабов буквы», кроме того, они — книжники и фарисеи: «Они названы книжниками, будучи эпонимами голой буквы, а фарисеями — поскольку разделяют и уничтожают божественное единство, ведь слово “фарисеи” переводится как “разобщающие”» 2. Основным упреком в адрес проводимого противниками способа толкования выступает невозможность при таком подходе соблюсти принцип единства Писания. Вот как он сам говорит об этом единстве: «Нельзя воздерживаться и от внутренностей, то есть от скрытого и эзотерического, ибо ко всему Писанию должно подойти как к единому телу, не должно разбивать и разрушать те прочнейшие и крепчайшие связи, что образуют гармонию всего состава Писания. Однако именно так поступают те, кто насколько могут разрушают единство Духа, присутствующее во всём написанном» 3.
Однако почему поднимается вопрос о внутреннем единстве? И почему буквалистский подход не способен это единство отразить? Здесь мы подходим к основной проблеме, разрешению которой Ориген уделяет внушительную часть собственного комментария. Дело в том, что во многих случаях Писание будто бы противоречит самому себе. Так, в нем обнаруживаются разные названия одних и тех же мест, разные имена, прикладываемые к одним и тем же персонажам, короче говоря, различные исторические отчеты об одних и тех же событиях. Ориген не устает искать эти несо-стыковки и всякий раз их подчеркивать. Цель у него при этом одна — показать, что исторический подход не способен «снять» противоречия и поэтому дискредитирует Писание как богодухновенный текст. Поэтому должно показать, «что истина всего этого обретается в умопостигаемом, ведь если не разрешено разногласие, то многие оставляют веру в Евангелия, почитая их не истинными, не богодухновенными или же вспомянутыми наудачу, поскольку и то, и другое говорится об их составлении». Каков же источник этих разногласий, если принцип богодухновенности Писания запрещает видеть в них неточность евангелистов?
Бытует мнение, что Ориген не затруднялся отрицать исторический смысл Писания и что история, поэтому, не играет существенной роли в его мировоззрении. Мы знаем, однако, что Ориген признавал буквальный смысл наряду с духовным, и поэтому собственное его отношение к истории лучше прослеживается в толковании тех фрагментов, где историческое содержание никак не может быть поставлено под сомнение,
1 «Комментарий на Иоанна». 10,42.
2 «Комментарий на Иоанна». 13,55.
3 Там же. 10, 18.
но все же не является единственным. Такие фрагменты он находит у евангелистов, и не раз на страницах своего труда занят сопоставлением их высказываний.
Главы 17-28 шестой книги «Комментария на Иоанна» посвящены толкованию на Ин. 1, 23-24 4, где описывается беседа Крестителя с посланцами из Иерусалима. По ходу толкования Ориген вспоминает соответствующие места из других Евангелий и находит множество разночтений, в связи с чем выдвигает следующее требование к своей работе: «Поскольку нам необходимо показывать, что каждое из ныне рассматриваемых речений сопоставимо с другим, подобным ему и взятым из Евангелий, и проводить этот взгляд до конца в отношении каждого из речений, дабы указать на созвучие того, что кажется противоречащим, и, равным образом, объяснить своеобразие каждого речения, давай сделаем это и теперь» 5. Далее он обращается к детальному анализу соответствующих цитат, показывая, как можно их согласовать и, таким образом, «примирить» евангельские повествования. Его решение тем более примечательно, что никакая аллегория здесь не задействована. Так, Ориген доказывает, что евангелисты в иных случаях попросту сокращают цитаты из Писания. Он приходит к этому выводу, сравнивая слова Иоанна, Марка и Луки, и пишет: «Эти замечания, конечно же, годны для доказательства того, что евангелисты сокращают пророчества» 6.
Затем Ориген переходит к рассмотрению разночтений, которые уже нельзя объяснить простым сокращением. Метод, которым он при этом пользуется есть ничто иное как «историческое разыскание»: разногласия евангелистов объясняются здесь особенностью тех «исторических» условий в которых реализовывалось то или иное событие. Ориген фокусирует внимание на мельчайших деталях повествования: к кому обращается Иисус, в какое время, в каком месте. Все эти особенности отражаются, по его мнению, на библейском повествовании.
Подобный детальный анализ параллельных евангельских мест достаточно част на страницах «Комментария на Иоанна» и преследует одну цель — показать, что принципиальных, так сказать, «неснимаемых» противоречий у евангелистов нет. Поэтому Ориген считает возможным говорить о симфонии, т. е. «созвучии» Евангелий, но в то же время не отрицает «своеобразие» отдельных речений. Как станет ясно из дальнейшего, это созвучие он относит на счет духовного смысла описываемого евангелистами библейского сюжета, а своеобразие — на счет конкретной исторической ситуации, в которой оказался тот или иной повествователь. Выходит так, как если бы одно и то же событие по-разному воспринималось его очевидцами, и этим объяснялась бы разность их исторических отчетов. Однако напрашивающееся отсюда предположение, что одни воспринимали это событие более верно, нежели другие, Ори-геном не приветствуется, и мы видим, как сам он старается дать разумное объяснение каждому разночтению. Тем не менее, до сих пор он показывает только внутреннюю связность и последовательность в изложениях отдельных евангелистов, но не объясняет главное — как можно примирить все четыре «истории», иными словами, объяснив, например, почему фарисеям Креститель должен был сказать такие-то слова, а черни другие, Ориген пока не дает ответа на вопрос, как одно и то же событие может пред-
4 «И сказал он [Креститель]: “Я глас вопиющего в пустыне: “Сделайте прямым путь Господа”, как сказал пророк Исайя. И посланные были из фарисеев. И они спросили его, и сказали ему: “Что же ты крестишь, если ты ни Помазанник, ни Илия и ни Пророк?”».
5 «Комментарий на Иоанна». 6, 24.
6 «Комментарий на Иоанна». 6, 24-26.
стать в нескольких «исторически» несводимых формах: в одном случае как беседа Крестителя с фарисеями и садуккеями, а в другом как беседа с чернью. Очевидно, подобные несостыковки и были причиной недоверия к Писанию, о котором Ориген говорил выше.
Первый намек на возможное решение дан в той же шестой книге, когда Ориген переходит к очередному сравнительному анализу четырех Евангелий, а именно в связи с толкованием речения Ин. 1, 26 7. Приведя соответствующие места из остальных Евангелий и вновь отметив все разночтения, Ориген пишет: «И раз — как сказали бы верующие — нет у евангелистов ничего ошибочного или ложного, следовательно, и то, и другое произнесено Крестителем в различных случаях, и в том и в другом он движим различными мыслями. Так что не одним и тем же — как полагают некоторые — руководствовались евангелисты, по-разному его вспоминая и будучи неточны в припоминании каждого отдельного из речений или событий» 8. Означает ли это, что все четыре евангелиста повествуют о разных исторических событиях, произошедших с одним лицом, но в разное время? Ответ был бы положительным, если дело ограничивалось бы только теми разночтениями, о которых говорилось выше. Однако Ориген знает, что в Евангелиях есть более серьезные разногласия, которые невозможно примирить «историческим» путем. Эта проблема специально рассматривается им в десятой книге «Комментария на Иоанна», и решение, которое он находит, показывает, насколько сложным было его отношение к историческому «слою» Писания.
В начале десятой книги Ориген приводит несколько принципиальных противоречий в Евангелиях, которые, на его взгляд способны подорвать веру в их истинность и богодухновенность. Первое серьезное разночтение связано с толкованием на Ин. 2, 12 9. Ориген задается вопросом, когда Иисус впервые был в Капернауме, и оказывается, что сведения об этом, подчерпнутые у Иоанна, противоречат сообщениям остальных евангелистов, а именно: согласно трем евангелистам, Иисус удалился в Галилею, после известия о том, что Креститель взят под стражу, а согласно Иоанну, последнее произошло значительно позже. Главы 4-5 десятой книги «Комментария» служат как бы теоретическим введением к сравнительному анализу параллельных мест Евангелий. Приведем полностью рассуждение Оригена: «Ради того, чтобы получить какое-нибудь представление о замысле Евангелий относительно всего этого, нам должно сказать следующее. Допустим, что некоторые люди посредством Духа воспринимают Бога, Его слова, обращённые к святым, а также присутствие, которое Бог, открываясь, предоставляет им во времена их исключительного преуспевания. Таких людей несколько, находятся они в различных местах и облагодетельствованы вовсе не одинаковыми дарами. Поэтому каждый из них по-своему возвещает то, что он увидел в Духе о Боге, Его словах и откровениях к святым, так что один рассказывает о том, что Бог говорит и делает такому-то праведнику в таком-то месте, другой — о прореченном и свершённом Богом для другого, а третий желает наставить нас в отношении кого-нибудь третьего, помимо двух уже указанных. И пусть будет некто
7 «Отвечал им Иоанн, говоря: “Я крещу в воде; между вами стоит Тот, Кого вы не знаете, идущий вслед за мной, и я недостоин развязать ремень сандалии Его”» (Ин. 1, 26).
8 «Комментарий на Иоанна». 6, 34.
9 «После того сошёл в Капернаум, Сам и мать Его, братья и ученики, и оставались там несколько дней».
четвёртый, делающий аналогичное этим трём. Пусть все четверо сойдутся между собой в том, что подсказано им Духом, и пусть немного разойдутся в остальном, так чтобы их изложения были следующими: одним из них Бог был увиден в такое-то время в таком-то месте и представил ему нечто именно так, то есть, открываясь ему в таком-то образе, Бог руководил его к тому месту, где свершил нечто. Второй пусть скажет, что в то же самое время, как и в упомянутом первом случае, Бог явился в некотором городе какому-то человеку, находящемуся, как думает сам повествователь, в месте весьма отдалённом от первого места, и пусть он напишет, что другие слова были сказаны в то же самое время этому человеку — второму праведнику, в согласии с принятой нами гипотезой. Нечто подобное должно предположить в отношении третьего и четвёртого повествователей. И пусть, как мы уже сказали, они сойдутся между собою, возвещая истинное о Боге и Его благодеяниях некоторым людям, в некоторых частях своего изложения. Тогда тому, кто считает написанное ими историческим повествованием, которое, пожалуй, склонно представлять обстоятельства посредством исторического изображения, тому, кто полагает, что Бог, согласно описанию, находится в определённом месте и не может в одно и то же время произвести множество явлений Самого Себя для многих людей и во многих местах, а также говорить одновременно многое,— ему покажется невозможным, чтобы все четверо, кого мы предположили, говорили истинно. Ибо он считает невозможным, что в установленное время Бог находится в таком-то месте в присутствии такого-то человека, тогда как в описании Он представлен находящимся в другом месте; невозможно, чтобы в одно и то же время одному Он говорил одно, другому — другое, делал и это, и противоположное этому. Ведь если об одном и том же человеке один говорит, что в такое-то время и в таком-то месте он сказал или сделал нечто стоя, а другой утверждает, что сидя, то невозможно по справедливости сказать, что сидящий есть одновременно стоящий.
Итак, взяв в качестве примера некоторых людей, мы поняли, что в образе мыслей историков, пожелавших по-особому наставить нас в том, что они умно созерцали, нельзя, пожалуй, обнаружить никакого разногласия, если они в самом деле мудры 10; и то же самое, надо полагать, имеет место в случае четырёх евангелистов, использовавших многое из того, что было сделано и сказано Иисусом сообразно необычайности и изумительности Его силы, и в иных местах написанного соединивших постигнутое ими исключительно умом с речью о как бы чувственном. Однако я не осуждаю их за то, что ради своей мистической цели они кое-где, по необходимости, ставят событие, случившиеся иначе, нежели как то согласуется с историей, так что о произошедшем там-то говорят как о случившемся в другом месте, или обстоятельства такого-то времени переносят в другое, а возвещаемое именно так представляют с некоторым изменением. Ведь то, что предстояло им, в иных местах допускало совмещать истину духовную и истину телесную, в иных же не принимало сразу обе и заставляло предпочитать духовную телесной, ибо духовная истина часто бывает скрыта в телесной и, как может кто-нибудь сказать, в вымышленной. Это как если бы я, ссылаясь на историю, утверждал, что Иаков, переняв право первородства уже потерянное его братом 11,
10 В деятельности «историков» Ориген, следовательно, различает умственный и чувственный, «телесный» аспекты, и все разногласия, упомянутые в предыдущей главе, относит на счёт второго.
11 Т. е. Исавом, см. Быт. 25, 31-33.
посредством платья из козлиных кож усвоив внешние черты Исава и став Исавом (за исключением голоса, восхваляющего Бога), говорил духовную истину, когда ради того, чтобы Исав получил благословение позже, сказал Исааку: “Я — Исав, сын твой первородный” (Быт. 27, 19)...
Однако и Иисус дан посредством многих представлений, и, соответственно, по-разному размышляя над ними, евангелисты писали Евангелия не всегда сходясь между собой по поводу некоторых обстоятельств. Например, истинно сказать о Господе нашем то, что по способу выражения является противоречащим: что Он “произошёл от Давида” и “не произошёл от Давида”. Ведь истинно выражение “произошёл от Давида”, как говорит апостол: “Родившегося от семени Давида по плоти” (Рим. 1, 3), если мы воспринимаем его телесно; но оно же будет ложным, если мы услышим, что в Своей божественной силе Он произошёл от семени Давида, ибо в силе Своей Он определён как Сын Бога 12» 13.
Таково решение Оригена. Нельзя сказать, что оно позволяет нам дать однозначный ответ на вопрос, как он понимал библейскую историю и видел ли в ней описание реальных исторических событий, или череду символов, указающих на более глубокую реальность, где категории пространства и времени уже не могут быть средством описания. Казалось бы, сам он подталкивает ко второму решению, когда говорит, что евангелисты порою специально изображают события не так, как они произошли на самом деле. Их оправданию служит мистическая цель, которую они преследовали. Некоторые исследователи доказывают а-историчность Оригена аргументом от єл^оіа. Приведенный фрагмент показывает, по их мнению, что Ориген различал «исторического Иисуса», чувственно-воспринимаемого, и Иисуса как идею в уме, умопостигаемого. Причем постигается он всякий раз как особая єлгооіа. То, что это различие оправдано, доказывается фактом наличия в Евангелиях противоречивых исторических отчетов. Если мы не хотим заключить отсюда, что Евангелия лишь относительно истинны и, таким образом, подорвать веру в них, то необходимо признать скрытый смысл этого обстоятельства, т. е. признать, что «неисторическое» в Евангелиях есть символ более глубокой реальности. И если историческое повествование как таковое (т. е. безотносительно к тому, происходили ли на самом деле описанные в нем события) не есть нечто ценное само по себе, то не только противоречивые в плане истории места, но и подлинные исторические события (которых, по Оригену, подавляющее большинство в Писании), т. е. всю историю, следует понимать как символ духовной реальности, а именно то или иное єлгуоіа Христа-Логоса. Для Оригена, «подлинно историческое ценно не потому что оно было, а в силу той духовной реальности, символом которой оно было» 14. То, что Иисус, согласно евангелистам, появлялся в одно и то же время в разных местах, не означает, что он действительно был там, т. е. что было два чувственно-воспринимаемых образа Иисуса, но указывает на умопостигаемый Логос в разных его єлі'уоіа. А поскольку не все способны видеть за историческим умопостигаемое, то грань между Иисусом историческим и умопостигаемым «очень тонка и неопре-
12 См. Рим. 1, 4
13 «Комментарий на Иоанна». 10, 4-5.
14 Hanson R. P C. Allegory and Event.— London, 2006.— P. 277.
деленна» 15. И тогда аллегория становится той оптикой, что позволяет преломить чувственное в умопостигаемое.
Тем не менее общий тон этого фрагмента, а еще более всего комментария, не позволяют легко согласиться с тем, что Ориген равнодушен к истории. Достаточно прочесть те места, где он говорит о распятии Иисуса, чтобы заподозрить скоротечность этого вывода. Скорее, искомый ответ лежит где-то посередине, и потому сегодня в научной среде более принято говорить об особом, сложном отношении александрийского богослова к истории. И видимо поэтому Хансен, при всяком удобном случае подчеркивавший, насколько легко Ориген пренебрегает историей, в конечном итоге дает осторожный вывод, согласно которому, оба мнения — что Ориген не признает истории и что он предан ей — считает неверными. Ведь, словами Хансена, признавая, что история была, он не «снимает» её, но признавая, что она была лишь символом, он не может не видеть в ней лишь вторичный объект исследования. И все же важно то, что история есть необходимый символ, так что не будь её, не было бы и того, на что она указывает 16.
ЛИТЕРАТУРА
1. Маковецкий Е. А. Начала толкований: анагогия, уподобление Богу и иерархия в типологических толкованиях Священного Писания / Е. А. Маковецкий.— СПб., 2010.
2. НестероваО. Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Св. Писания в раннепатристическую эпоху / Е. О. Нестерова.— М., 2006.
3. Hanson R. P. S. Allegory and Event (with an introduction by Joseph W. Trigg).— London, 2002.
15 Ibid. P. 275.
16 Ibid. P. 277.
