CC BY
151
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 32 (286). Филология. Искусствоведение. Вып. 71. С. 10-15.
Л. Г. Александров
ОТ ТЕАТРА К ФИЛОСОФИИ:
ГЛОБАЛЬНАЯ УТОПИЯ А. В. СУХОВО-КОБЫЛИНА В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ СЕРЕДИНЫ XIX ВЕКА
Статья посвящена учению о Всемире русского писателя и мыслителя-космиста А. Сухово-Кобылина, одного из оригинальных утопистов XIX в., оставшегося без должного внимания кри-тиков-современников. Широта мысли и футурологический, перспективный взгляд на развитие цивилизации были важными составляющими философского учения известного драматурга.
Ключевые слова: А. Сухово-Кобылин, литература, драматургия, философия, утопия, космизм, прогресс, глобальное мышление.
Утопическое мышление, во многом свойственное менталитету российской интеллигенции XIX в., формирует устойчивые общественные позиции, ценности и идеалы. Среди основных функций утопического мышления важно признать его влияние на грядущее общественное устройство, дальнейшее историческое развитие, на смысловую ориентацию проективной деятельности человека. При этом утопия как особый культурный феномен претендует на универсальные, абсолютные ценности; это ее конститутивная, сущностная характеристика. Энергия утопического воображения индуцируется пафосом критики современного положения вещей, извращенных общественных отношений, и этот источник практически неисчерпаем для тех, кто своей мыслью стремится уйти от существующих реалий за горизонты истории.
Несущие символические конструкции уто-пически-идеального общества оказываются выполненными из бесконечно открывающихся человеческим разумом истин и принципов, стремящихся удовлетворить трансформацию общественных идеалов равенства, справедливости и солидарности. Собственно, поэтому утопическое мышление всегда оказывало определенное воздействие на общественное мнение. Любые социальные иллюзии необходимы для концентрации культурной энергии человека и его сопротивления фрустрационному воздействию среды, и поэтому они представляют собой позитивную ценность, причем только в том случае, если мера заблуждения не переступает некоторого порога, при превышении которого действия личности приобретают неадекватный характер, ведущий к катастрофам -как личностным, так и социальным. Предполагают, что утопизм свойственен и личностям,
испытавшим серьезный психологический надлом или разочаровавшимся в жизни.
Один из ведущих теоретиков утопического социализма Ш. Фурье излагал план организации общества будущего на основе некоей системы социального атомизма, в которой социальные науки выводимы из закона всемирного тяготения И. Ньютона. Его теория всемирного единства предполагает принцип притяжения «по страсти», природной склонности человека к какому-либо виду коллективного труда. Свободному обмену в этой системе не остается места, и концепция событий принимает фаталистическую окраску1. Влияние на общественные отношения такого типа предполагали, наряду с правовой системой, также и высоко развитый социальный солипсизм, разработку искусных методов суггестивного воздействия на лидеров хозяйствующих общин. Идеологическим основанием утопического идеализма стали также и трактаты представителей органической космо-софии XIX в. - Ф. В. Шеллинга, И. Г. Фихте. Г. Т. Фехнера, К. Фламмариона, - излагавшие пантеистическую, по сути, идею одухотворенности Вселенной.
Глубокий духовный и политический кризис, в котором оказалась Европа, взывал к строительству новой гуманности и поиску новой соборности. Эта тенденция затронула рефлектирующую по поводу западных общественных движений и искавшую собственные пути развития российскую интеллигенцию второй половины XIX в. «Прогресс, - отмечал Г. Данилевский, - состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направ-лениях»2. В его концепции «мироправия» не предполагается привилегированных культур-
ных типов, претендующих на выработку окончательных форм человеческого общежития. Интересно проводимое Данилевским разграничение общечеловеческого и всечеловеческого начал. Общечеловеческое есть нечто аморфное, бесцветное, неоригинальное, что принято называть общим местом и что единомышленник Данилевского К. Леонтьев называл «упро-стительным смешением». Всечеловеческое же стоит «выше всякого отдельно-человеческого, или народного», но одновременно состоит из «совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего»3.
Идеалами христианского братства проникнут утопический проект грядущего мирового устройства в «Философии общего дела» Н. Федорова. Он пытался объединить социальноантропологическую и бытийно-космическую философию воедино в перспективе достижения человечеством бессмертия, полного управления своей «стихийной» природой и ее творческого преображения, вплоть до воскрешения предшествующих поколений и их переселения на другие планеты. Бог воспринимается мыслителем как имманентный верховный разум, всеобщая объединяющая любовь и основа такой мировой регуляции. В то же время русские социальные философы - Н. Грот, Л. Лопатин и др. - начинают активно спорить о природе права и морали, о всеобщих основах и идеалах, утверждая, что для «полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка»4. Понятие о Вселенной как реальном воплощении свободного творческого духа предполагало признание достоинства всех общественных сущностей и склоняло многих к глобальным утопиям, к холизму, панморализму и пантеизму, где целое больше суммы частей и части могут познаваться лишь на основе знания о всем эволюционирующем универсуме.
Вера в идеализированного, гармонически развитого человека преобладает в утопиях во второй половине XIX в. Еще сильна была надежда на то, что с помощью научного просвещения и нравственного воспитания человечество окажется бесконфликтным, «идиллическим». Так, В. Берви-Флеровский писал о том, что необходимо создавать «новую человеческую расу», которая будет проповедовать «религию органически связанного человечества»5. Автор нисколько не сомневался в осуществлении принципов уравнительного коммунизма и всеобщей солидарности, главное в его уто-
пии - пропаганда умственных занятий и нравственной высоты. Парадокс, но, борясь против неравенства, шестидесятники сектантски обособлялись от всех «не своих», считая все прочее человечество «сонмищем нечестивых пошляков и презренных филистеров»6.
В 1866 г. Н. Соколов и В. Зайцев издали в Санкт-Петербурге знаменитую книгу «Отщепенцы», где изложены учения утопистов от древности до современности. Отщепенцами авторы называли всех непокорных, не согласных с существовавшими общественно-политическими устройствами и мечтающих о «мировой гармонии». Их сочинение пропитано нигилизмом, в отличие от французского источника - книги Ж. Валлеса, который понимал «отщепенство» в более буквальном - как уход от общества, творческое одиночество, располагающее к божественному вдохновению и озарению.
Одним из таких идеалистов в русской культуре второй половины XIX в. был драматург и мыслитель Александр Васильевич Сухово-Ко-былин. Театр был публичной частью его творческой биографии, а утопические сочинения, называемые учением о Всемире, не предназначались для публикации и в своей основной массе были утрачены при пожаре в его родовом имении.
Потомок знатного боярского рода, хорошо образованный и с юности увлекающийся поэзией и театром, Сухово-Кобылин, выпускник Московского университета, период 18381842 гг. проводит в Гейдельберге и Берлине, где увлекается гегелевской философией, ведя уединенную и аскетическую жизнь. Однако в годы юности в жизни студента Сухово-Ко-былина оставалось место и для друзей, среди которых было много светских авантюристов, игроков и прожигателей жизни. Поэтому он заставлял себя бороться против соблазна «суеты сует», считая свои ученые занятия математикой, физикой и философией такой отдушиной и называя это увлечение «собственным сокровищем».
В 1841 г. в Париже Сухово-Кобылин познакомился с молодой француженкой Луизой Си-мон-Деманш, которую взялся опекать и пригласил на службу и жительство в Петербург. Эта встреча вылилась в любовный роман и гражданский брак, длившийся «с переменным успехом» восемь лет и потерпевший фиаско в основном по причине увлеченной натуры Су-хово-Кобылина, завязавшего серьезные отно-
шения с блистательной Надеждой Нарышкиной. Когда мадемуазель Симон была найдена жестоко убитой на одной из московских окраин, следствие затеяло доказать убийство на почве ревности, тем более что спустя несколько дней после происшедшего Нарышкина спешно уехала в Париж, притом в ожидании ребенка, отцом которого, как предполагали, был Су-хово-Кобылин. В 1851 г. она родила девочку, которая жила в доме своей матери под именем сироты Луизы Вебер. Под старость Сухо-во-Кобылин, уже дважды неудачно женатый (его супруги Мари де Буглон и Эмилия Смит умерли от болезней вскоре после вступления в брак), обратился к императору Александру III с просьбой об удочерении Луизы, и разрешение было получено.
Дело Сухово-Кобылина развивалось по бюрократическим законам судебного делопроизводства. По приговору московского Надворного суда и Уголовной Палаты главного фигуранта, проявлявшего исключительное упорство в защите и нравственное фрондерство, все-таки оправдали, а его пятерых крепостных, сломленных пытками и шантажом, заставили сознаться в убийстве и сослали на каторгу. В Петербурге же еще довольно долгое время пытались отправить дело на доработку, ввергая следствие в казуистический хаос. Одного из министерских чиновников, обер-прокурора К. Лебедева, Сухово-Кобылин вывел на сцену как Кандида Касторовича Тарелкина - одного из самых «смутных» персонажей «Дела» и «Смерти Тарелкина»7. В конечном итоге следственная комиссия, учрежденная по высочайшему повелению для доследования дела, при всей тщательности так и не смогла отыскать ни одной прямой улики против Сухово-Кобы-лина. Полагают, впрочем, что связи и деньги также помогли фигуранту избежать и без того незаслуженного наказания.
Сидя в тюрьме, чтобы отвлечься от мрачных мыслей, Сухово-Кобылин разработал в драматической форме ходивший в московском обществе рассказ об известном тогда светском шулере, который получил у ростовщика большую сумму под залог фальшивого солитера. Он выписал фигуры, которые сделали ничтожный анекдот основанием одной из самых сценичных пьес русского репертуара. «Свадьба Кречинского» не выдержана в принципах правдоподобия - она написана почти по правилам ложноклассического триединства: все совершается в течение одного дня, а события кон-
центрируются так, что результаты поступков действующих лиц сразу обнаруживаются зрителем. Но в этих жанровых рамках автор достиг полной психологической достоверности, дав в сжатой форме полный душевный очерк своих героев и наделив их колоритной речью. Таков Кречинский, увлекаемый не столько корыстолюбием, сколько внутренней артистичностью. Не прост и характер Расплюева, мошенничающего для того, чтобы прокормить свою семью. Ни Кречинского, ни Расплюева нельзя назвать типами, это по преимуществу жизненные характеры, и именно это обстоятельство обеспечило пьесе после премьеры 1856 г. довольно долгую жизнь на столичной и провинциальной сценах.
Сухово-Кобылина иногда называют «автором одного произведения», так же как А. Грибоедова или П. Чаадаева, по причине того, что две другие пьесы выглядят, по сравнению с первой, второстепенными, они, очевидно, написаны не под влиянием литературных течений современности, а по случайным мотивам личной жизни. В предисловии к драме «Дело» автор говорил, что его пьеса не плод досуга или «поделка литературного ремесла», а из самой реальнейшей жизни «с кровью вырванное» дело. Ужасы лично им вынесенных судебно-чиновных порядков Сухово-Кобылин старательно изображал в этой второй пьесе, производящей впечатление мрачного, озлобленного шаржа.
Вся трилогия была опубликована в 1869 г., но наиболее спорная последняя пьеса была запрещена цензурой к постановке в театре, и лишь в 1900 г. А. Суворину удалось, используя свои связи в высших правительственных сферах, добиться разрешения на постановку в своем театре «Смерти Тарелкина» под измененным названием «Расплюевские веселые дни». Сухово-Кобылин специально по этому поводу прибыл в Петербург, чтобы следить за репетициями, фактически выполняя обязанности сорежиссера.
О Сухово-Кобылине как писателе и критике в русском литературоведении, по словам первого его биографа Н. Минина, была принята «система умалчивания». Близко общаясь с драматургом, Минин фиксировал его высказывания о Толстом, Достоевском, Золя, Ростане, впоследствии спорил с публицистом Л. Гуревичем, видевшем в Сухово-Кобылине «не более чем подражателя Гоголя»8. Из биографии Сухово-Кобылина мы узнаем, кроме
прочего, и о его малоуспешной хозяйственной деятельности в своем имении. Там он построил несколько небольших заводов (стеариновый, торфяной, паточный, сахарный, винокуренный), но предприятия не принесли хозяину большого достатка.
В письмах Сухово-Кобылина к своему другу рассказывается о новейших научных открытиях в разных областях знаний, обсуждаются политические новости, а также некоторые моменты философского учения, которое он именовал «неогегелизмом», или учением о Всеми-ре. Несмотря на то, что многие позиции мыслителя диссонируют с представлениями о нем как драматурге и писателе, все же без знания хотя бы контура его умозрительной системы портрет личности Сухово-Кобылина был бы неполным. Занятия философией с юности отнимали у него массу времени, но не приносили конкретного результата - Сухово-Кобылин то «ссорился» с Гегелем, то мирился с ним, но ни разу не попытался издать свои философские переводы и оригинальные утопические сочинения, которые во многом были психологической «отдушиной», способом отхода от жизненной драматургии, в которую он оказался вовлеченным обстоятельствами своей жизни.
Как и сочинения ряда других утопистов, его учение пыталось, порой безуспешно, совместить естествознание Дарвина и Молешотта с традиционными христианскими представлениями. В учении о Всемире можно усмотреть образ Града Божьего Августина Блаженного: «...Два экстрема социологии как философии общества суть: человеческое стадо, как починная и низшая ступень человеческого общества, и концепция преподобного Августина, то есть Civitas Dei - Божия община, как другая высочайшая ступень. Эти две крайности суть почин и конец всемирного человеческого процесса; почин как дикое состояние человечества, или человеческое стадо, а конец как божественная община, то есть как абсолютный момент, бли-жение этого поступания, или ряда, к абсолютному Духу»9. Такая спекулятивная социология приводит к особому пониманию прогресса в пространстве совокупной истории человечества, который предполагает три стадии глобального развития - теллурическую (земную), солярную и сидерическую; последняя представляет собой этап «всемирного человечества», то есть «всю тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной»9.
Космософия Сухово-Кобылина направлена в далекую перспективу будущего развития человечества: «...Надо иметь в виду, что в этом всемирно-историческом процессе абсолютно-свободная человеческая личность является третьим и высшим моментом. <...> Трактуя логическую будущность человечества в бесконечных периодах времени, мы можем будущность эту понимать только в ее логической или теоретической форме; причем органическую форму принуждены игнорировать и лишь в отдаленном будущем предполагать себя - свое потомство - способным ее усмотреть»10.
Учение включает и пути выхода избранной, «ангелоподобной» части человечества в пределы Вселенной. Одной из важных потенций совершенного человека и человечества мыслитель считал победу над пространством путем «летания», это как раз то, чем пресмыкающиеся низшие организмы обделены, в отличие от Ангелов, «идеальных божественных людей». Вся теория человечества и бесконечность его развития, то есть философия истории человечества, есть процесс его освобождения от уз пространства, другими словами, его обращение в дух. История этого одухотворения изучает этапы изобретения человечеством способов «самодвижения». Летание для мыслителя есть наивысший признак свободы во всех измерениях пространства.
В будущем Сухово-Кобылин прозревает освободившееся от трехмерных кандалов «жизнерадостное человечество, одухотворившееся до пределов невесомой материи, с самим собой соключенное, свободное до исчезания плоти, одухотворенное, как сам эфир, беспростран-ственное, сверхчувственное и невидимое»11. Мыслитель полагает, что если бы человек достиг той же физической свободы, которую достигла муха, он мог бы двигаться с быстротой 100 раз его длины, перемещаться на 200 метров в секунду, с быстротою пушечного ядра. Такой эффект мог бы быть следствием умаления тела до его невидимости и, следовательно, до бесконечной подвижности.
Мыслитель утверждает также, что это теоретически и эмпирически утверждаемое тождество различных человечеств Всемира получило подтверждение и в сфере чистой веры, божественного благовестия, которое это тождество людского рода оповестило миру пророческими словами: «И будет едино стадо и един пастырь»12. Таким образом, математическое и духовное тождество человечества есть не толь-
ко положение спекулятивной философии, но и христианский догмат, который в Евангелии получил характер абсолютной истины. Для мыслителя очевидно, что стадо есть человечество, а пастырь - абсолютный, не связанный узами пространства Разум. Здесь уже можно уловить и отсылку к классическому немецкому рационализму, который Сухово-Кобылин адаптирует к христианизированной русской философии.
«Спекулятивная, или философская, бесконечность есть беспространственная духовная бесконечность, или углубление, инволюция конечного сознания в бесконечность самосознания, <...> знание себя бесконечным духом, или бесконечное одухотворение человечества, то есть потребление в себе своей видимой телесности. В этом отношении замечательны слова Канта о бесконечности нашего Я. Самое посту-пание конечного человеческого духа в бесконечность божественного духа есть автокиния, то есть бесконечное саморазвитие, которое имеет формулой невтонов бином в его спекулятивной форме... Именно в этой форме осуществляется бесконечное ближение человечества к Богу, который есть центр Всемира»13.
В культурной концепции Сухово-Кобыли-на цивилизованный человек противоположен естественному человеку, дикому сыну природы. Употребление этой дикости в пользу развития цивилизации и есть социальный процесс или всемирная история человечества. «Культура, образованность и есть та работа духа, которая естественную форму - природу - упраздняет <...> Одухотворение природы есть сотворение человека, или, лучше, сам человек и есть это исхождение природы в дух, ибо человек, как и Янус, имеет два лица, два фаса, одним он обращен к природе - это и есть его тело, а другим он обращен к духу - и это есть его мышление, то есть чистый бестелесный дух»14. Движущим механизмом такого прогресса, согласно мыслителю, является что-то наподобие естественного отбора, понимаемого в религиозном смысле.
«Огонь, вечный, пожирающий неразумных и слабых, и есть божественный, то есть Абсолютный закон селекции, то есть тот закон, по которому всевластно и фатально сильные крепнут, множатся и процессуют, а слабые слабеют, истребляются и в конце концов исчезают; ибо дьяволы и есть непроцессую-щие люди-звери, коснеющие в своем зверстве и злобе, а напротив, разумные и сильные люди и суть бесконечное, бесконечно процессующее
человечество; а божественный евангельский страшный суд есть сама неумолимо-судящая мудрость Бога»15.
Обитаемая ойкумена человечества пока представляет собой клетку, в которой человек, слабое, греховное и полностью зависимое от обитаемого пространства животное живет в тяжком и неодолимом духовном заключении. Здесь мыслитель выходит на вопрос, касающийся других обитаемых миров: «Обитаемость эта несомненна, ибо, обращаясь к самому теллурическому человечеству, мы замечаем, что ныне дарвинизмом разрешен вопрос о происхождении человека, человеческого рода <...> Этот генезис человечества понят не как случайное, а как необходимое явление, все царство органической жизни понято как эволюционное поступание, как постоянное изменение родов и видов животных, которые законно, то есть необходимо, а не случайно, друг из друга исходят и потому достигают до высших и концевых форм или пород, которые в свою очередь исходят в человечество. Словом, разум один и материя одна, а потому и продукты их тождественны»16.
Трудно найти более подходящий пример столь очевидной разницы между идейно-философскими исканиями писателя и его драмати-чески-экзистенциальными основами творчества. Учение о Всемире Сухово-Кобылина -это идеализированная картина глобального будущего человечества, максимально безотносительная к его авторской судьбе и личному быту. Оно было частью закрытого духовного мира мыслителя, жизнь и любовь которого оказались столь трагичными. Утопическая философия стала «прибежищем» для человека, которого общество подвергло столь серьезным испытаниям.
Примечания
1 Фурье, Ш. Теория всемирного единства. Цит. по: Василькова, Ю. В. Фурье. М., 1978.
2 Данилевский, Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 87.
3 Там же. С. 183.
4 Цит. по: Лосский, Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 195.
5 Берви-Флеровский, В. В. Избранные экономические произведения : в 2 т. Т. 1. M., 1958. С. 24.
6 Егоров, Б. Ф. Российские утопии: исторический путеводитель. СПб., 2007. С. 302.
7 См.: Селезнев, В. Известный враг или неизвестный защитник: Александр Васильевич Сухово-Кобылин [Электронный ресурс]. URL: suhovokobilin.org.ru>lib/sa/author/100003.
8 Н. Минин: первый биограф Александра Васильевича Сухово-Кобылина [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/ voplit/2003/2/selez.html.
9 Сухово-Кобылин, А. В. Философия духа или социология (учение Всемира): отрывки // Рус-
ский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 52.
10 Там же. С. 53.
11 Там же. С. 54.
12 Библия. Иоанн. 10, 16.
13 Сухово-Кобылин А. В. Философия духа... С. 59.
14 Там же. С. 63.
15 Там же. С. 62.
16 Там же. С. 61.
