CC BY
64
УДК 101.8; 167.7; 303.4.02
Фомина Марина Николаевна Marina Fomina
Борисенко Ольга Андреевна Olga Borisenko
ОТ ДИАЛОГА К ПОЛИТИЧЕСКОМУ ДИАЛОГУ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ
FROM DIALOGUE TO THE POLITICAL DIALOGUE: METHODOLOGICAL APPROACHES TO INVESTIGATION
Статья посвящена исследованию политического диалога с использованием методологии диалога. Авторы обращаются к работам Фейербаха, В. Биб-лера, М.Бубера, М. Бахтина. Это позволило им определить методологические подходы к исследованию политического диалога
Ключевые слова: диалог, политический диалог, монолог, метод, онтология диалога
The article investigates the political dialogue with the methodology of the dialogue. The authors are turning their attention to the works of Feuerbach, V. Bibler, M. Buber, M. Bakhtin. This allowed them to identify the methodological approaches to the study of political dialogue
Key words: dialogue, political dialogue, monologue, a method, ontology dialogue
Статья подготовлена в рамках Соглашения 14.B37.21.0031 Федеральной целевой программе «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы
В современном мире диалог все больше становится фактором разрешения политических (в том числе и международных) противоречий [1]. И как бы аналитики не стремились «увидеть» в конкретном случае перевес в ту или другую сторону благодаря субъективным особенностям политического лидера, логика диалога — «жесткая». Диалог — это не просто разговор двоих, а совместный поиск истины, положение которого представлено еще Сократом. Следовательно, необходимо учесть один момент: там, где речь идет о поиске истины, мы сталкиваемся с «признанием» и «оспариванием» чего-либо. Если осмысливать пробле-
му диалога в политическом пространстве, то мировая практика уже констатировала факт, что диалог стал способом разрешения глобальных проблем [2, С. 24]. Он стал новым ключевым понятием, позволяющим осмыслить международную практику, воплотив свою суть в системе диалоговых организаций: The Institute for Global Dialogue (Институт глобального диалога в Африке), Centre for World Dialogue (Центр Всемирного диалога на Кипре), The International Society for Universal Dialogue (Международное общество универсального диалога в Варшаве) и в др., которые служат интересам стратегического партнерства, соблюдая как политические, так и культурные интересы друг друга. Не теряет своей значимости и ООН, существующая на основе диалога, результативность которого подтверждается мировым сообществом,
создавшим в ее рамках «Альянс цивилизаций». В 2003 г. создан Мировой общественный форум (МОФ) «Диалог цивилизаций», как международная неправительственная организация, объединяющая в сетевое сообщество ученых, политиков, бизнесменов, деятелей культуры из различных стран мира. Таким образом, выйдя в глобализирующемся мире за пределы теоретического осмысления, диалог «шагает по планете», сохраняя онтологическую суть — природу «Я — Ты».
Впервые идея диалога как метода философствования представлена в философии Л. Фейербаха, которого интересует диалог, обеспечивающий как культурную, так и социальную идентификацию человека, за счет конкретного отношения «Я» к «Ты». Выступая против логики монолога Гегеля, философ исходит из того положения, что мыслитель не может вести диалог сам с собой, так как отсутствует элемент спора, являющийся основопологающим в поиске истины. Поэтому для формирования и становления человека необходим процесс общения — замкнутая парность «Я — Ты», что и представляет условие бытия диалога, т.е., «открытие» бытия в мышлении и опосредо-ванность мышления в бытие, так как «Ты»
— это не внешний собеседник, а «Ты» в «Я».
Пытаясь объяснить суть диалога Фейербаха, В. Библер исходит из того, что необходимо выйти из системы монолога ( так как логически диалог с самим собой
— это монолог), понять диалог «Я» с «Ты»
— умозрения с опытом [3, С. 54]. Это обусловлено тем, что монолог предполагает самовыражение без «установки» на то, чтобы его услышали, а диалог требует обратной связи. Монолог не ждет «ответной реакции», а диалог предполагает заинтересованность как «Я» в «Ты», так и «Ты» в «Я». Поэтому, если монолог — это самовыражение, то диалог — самоутверждение одного в другом. Монолог предполагает монополию, а диалог в этих условиях умирает. Монологическая форма размышления является способом закрепления результатов мышления. Налицо, таким образом, как внутренняя, так и внешняя напряженность диалогичес-
кого и монологического подходов, причем диалог имеет духовно-онтологический приоритет, так как он обусловлен постоянным самоконтролем и внешним оппонентом. Из сказанного следует: на трансцендентном уровне диалог обеспечивает не выражение мысли, а акт ее «совершения», т.е. воплощение в слове. В свою очередь, попытка реализовать замысел монологического изложения зачастую характеризуется политической практикой монолога.
В экзистенциальной антропологии идея диалога представлена ее апологетами. Мартин Бубер в работе «Я и Ты» [4, С. 1598] сформулировал «диалогический принцип», что позволило ему рассматривать диалог как активное субъект-объектное взаимодействие. В основе диалога лежит условие союза, как отмечал М. Библер в статье «Диалог» [4, С. 93], благодаря которому возможно определение отношений между различными мировоззренческими позициями, поэтому каждый из его участников, осознавая свою «односторонность», должен проявить себя, восприняв «ограниченность другим участником». Эта позиция близка Ж.-П. Сартру, который видел в диалоге попытку «ущемить» другого. У М. Бубера подобная ситуация воспринимается как момент, часть единого процесса. В результате совместного поиска оптимальных решений каждый «приходит к чему-то», что имеет силу только в условиях обращения одного к другому. А, следовательно, создаются условия бытия диалога. Возможен ли данный союз без обращения к другому? Если его нет, то и о диалоге не может быть речи.
По мнению М. Бубера, не существует изолированного «Я», то есть «Я-монада», так как только через систему отношений «Я — Ты», которое противопоставляется безличному «Я — Оно», возможно подлинное самораскрытие. Но здесь необходимо учесть, что «Я — Оно» свойственно миру монолога, так как монологическая традиция познания, воплощаясь в абсолютной идее, или в Логосе, противопоставлена другой — диалогической.
М. Бубер рассматривает не просто диалог и монолог, а сферы диалогической и
монологической жизни. Как диалог не существует вне жизни, так и монолог имеет свою жизненную фазу. Диалогическое существование возможно даже в одиночестве, так как ничто другое, как одиночество, не дает возможность ощутить и пережить присутствие предчувствия взаимности. А монолог, даже будучи объяснением в любви, не теряет своей «самости». Поэтому для мыслителя главное — самораскрытие мира человека, которое невозможно там, где личность представлена в ряду себе подобных, следовательно, она должна признать общие «правила игры». Но открытие себя возможно только при одном условии — когда есть «что» открыть, когда человек приобретает возможность идти навстречу другому. Но что представляет собой другой?.. Для М. Бубера здесь все ясно — диалог между индивидами только предполагается, осуществляется же он только между личностями. В этой ситуации ему отводится творческая и созидательная роль, так как силой своей власти он может индивида «превратить» в личность. Возможность этого процесса обусловлена тем, что диалог предполагает обращенность и открытость, что не является формой массовой или коллективной всеобщей открытости. Поэтому суть понятия «Я» в «Я — Ты», как замечает М. Бубер, отличается от «Я» в «Я — Оно». Это обусловлено тем, что «Я — Ты» — способ общения с целостным бытием, который обеспечивает открытость и готовность к диалогу, а «Я — Оно» — частная связь, характеризующая обращенность в прошлое.
«Я — Ты» предполагает личностное общение, то есть диалог, в основе которого лежит принцип равноправия и признания другого как равного партнера себе. Если эти условия не соблюдаются, то диалог, исходя из своей сущности, прекращает существование. В лучшем случае он предстанет как монолог, как условие принятия мнения «Ты» для «Я». А в худшем варианте — авторитарное сознание «Я» девальвирует сознание «Ты». Это обусловлено тем, что смысл диалога состоит в том, что динамика личности возможна только при условии, когда «Я» вступает в диалогическое отношение с
«Ты», за счет которого происходит самораскрытие «Я». Без трансляции «Я» на «Ты», по замечанию М. Бубера, невозможно «образование тонкого пространства личного Я, которое требует наполнения другим Я» [4, С. 192]. Образно эту мысль в свое время высказал молодой Ф. Энгельс, говоря о свечении человеческих сущностей навстречу друг другу. Представляя себя, «Я» не только допускает «Ты» в свой мир, но, прежде всего, через восприятие себя в «Ты», «Я» проникает в себя. Таким образом, диалог «Я — Ты» служит не только сближению и «узнаванию» единомыслящих, но и открытию себя в другом. Можно ли говорить что здесь важнее: первое или второе?..
Сказанное позволяет определить «значимые точки» онтологичности диалога:
— способствует определению социальной идентификации человека ( Л. Фейербах);
— формирует самоутверждение одного в другом (В. Библер);
— предполагает обращенность и открытость одного другому (М. Бубер).
Эти позиции раскрывают субъективное начало диалога, объективное, в свою очередь, представлено уже М. Бахтиным, который рассматривает диалог как:
— синтез, слияние разных точек зрения или позиций в одну общую;
— сохранение своего единства и открытой целостности, что обеспечивает каждой культуре взаимообогащение;
— понимание принципиальных различий между участниками этого процесса, когда «чем больше размежевания, тем лучше, но размежевания благожелательного, без драк на меже» [5, С. 57-58].
Сопоставив «субъективное» и «объективное» начало диалога, т.е. проникая в его онтологичность, можно проследить логику трех позиций: «слияние — единство — различие». Первая предполагает поиск единомышленников, вторая — общность интересов и целей, а третья — многообразие идентичностей. Они определяют не только своеобразие диалога в целом, но и природу политического диалога, в частности, который наиболее ярко проявляет слияние
субъективного и объективного, бытие объективного в субъективном через рефлексивную природу диалога.
Так как диалогические отношения, по замечанию М. Бахтина, пронизывают все сферы жизнедеятельности человека, то неслучайно, что и политические рассматриваются в современной научной мысли через призму диалога. Именно благодаря политическому диалогу и происходит высвечивание человеческих сущностей, раскрытие общественных через призму личных отношений, т.е. реализация системы «синтез— сохранение—понимание».
Через политический диалог реализуются интересы, носители которых могут выражать противоположные идеологии или интересы в рамках единой социально-политической ситуации. Поэтому его процедура должна способствовать преодолению противоречий, так как политическая среда ориентирована не только на осуществление диалога, но и на стирание разрыва между действительностью и проблемным пространством политики. Это обусловлено тем, что суть политического диалога — сократический диалог, который еще в древности сформировал ряд правил ведения политического диалога, не потерявших своей актуальности: горизонт вопроса и последовательность изложения мысли. Но «горизонт вопроса» предполагает его открытость, не говоря уже о доступности для понимания. Будучи политическим, диалог по своей направленности уже предполагает наличие разных позиций, точек мнения, которые находятся не столько в позиции соперничества, столько в позиции «доказательства» своих приоритетов. А «последовательность» изложения мысли — это не только (и не столько) логика изложения, сколько умение демонстрации процесса мышления, то есть — доказательства своей позиции [6, С. 111-112]. Ведь, утверждая позицию в ходе политического диалога, собеседники противопоставляют свое мнение ( которое — верное) другому (которое — не верное). Следовательно, в одном пространстве политического диалога происходит процесс оценки возможного поиска истины каж-
дым. Неслучайно, И.А. Василенко в работе «Политическая глобалистика» отмечено, что «настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий» [7, С. 34].
Природа политического диалога — это не только способность говорить, но и умение услышать собеседника. Совместная заинтересованность в решении поставленных — главное условие политического диалога. А способность принять противоположные точки зрения и найти в их разрешении рациональное зерно — один из доминирующих принципов культуры политического консенсуса. Поэтому неслучайно, умение вести дискуссию предполагает следующую последовательность: конкретность изложения темы; контроль эмоциональной напряженности; учет знания объекта диалога. Отсутствие связи между обещаниями и реальными результатами теряет определенность, поэтому в такой ситуации содержательный политический диалог просто невозможен, поскольку нет четкого предмета взаимодействия. В этом случае диалог превращается в полемику по поводу идеологического противостояния в отношении к неясно осознаваемой, но отрицательно оцениваемой политической ситуации. Подобное противостояние не может закончиться даже примитивным компромиссом, поскольку идеологически ориентированная форма борьбы не имеет общего предмета: идет спор о словах, который, как правило, длится бесконечно. Зачастую этот вариант «проигрывается» в условиях разрешения проблем с позиций силы, когда диалог превращается в антипод — демагогическую стилизацию (важно быть правым лишь на словах, а не в разрешении поставленной проблемы). Таким образом, первая часть «синтез» в системе «синтез— сохранение—понимание» в условиях политического диалога предполагает не только общность интересов, но и общность поиска пути разрешения противоречий.
Политический диалог направлен на достижение согласия между его субъекта-
ми, на выработку программы и механизмов политической деятельности, так как он, являясь определяющим условием развития демократических отношений в глобализирующемся мире, проявляет социокультурные свойства участников социального и политического взаимодействия. Будучи определенной формой консолидации интересов, политический диалог включает в мировые процессы все больше участников, расширяя их национальную и государственную сферу взаимодействия до глобализационной — на мировой арене все меньше остается «местнических» (да простят нас читатели за это определение, но оно очень емко отражает суть) интересов. Возникшая внутренняя национальная (государственная) проблема приобретает международное значение по степени ее значимости, вовлекая для ее разрешения мировое сообщество. Таким образом, можно сказать, политический диалог сопровождается экстра- и интраполярнос-тью, пространственной обособленностью, онтологическим диалогизмом культур. Где экстра- и интраполярность раскрывают суть диалога «Я — Ты» («Я» и «Ты», как самодостаточные общности, рождают новую общность «Я — Ты»); пространственная обособленность предполагает сближение пространств «Я» и «Ты» в обособленное пространство «Я—Ты», которое создает условия для бытия диалога разных культур и идеологий, объединенных общностью интересов. Данное условие и является фактором реализации второй позиции в системе «синтез — сохранение — понимание», так как конкретизация пространств собственной идентификации возможна среди мно-
Литература_
1. Фомина М.Н. «Вечные проблемы» философского диалога // Вестник ЗабГУ. Чита: ЗабГУ, 2009. № 6. С. 178-182
2. Борисенко О.А. От диалога культур к международному диалогу культур // Вестник ЗабГУ. Чита: ЗабГУ, 2011. № 11. С. 23-27
3. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1990
жества жизненных миров: пространство политического диалога вмещает в себя пространства множества культур.
Учитывая, что диалог предполагает две ипостаси — понятийную и воплощенную (реальную), то, следовательно, должен быть механизм, который способствовал бы трансформации реального мира в понятийный. Благодаря нему, реальность становится осмысленной только в философском контексте феномена диалогической природы: в точке пересечения мыслимых миров. Подтверждением этому являются Евразийское экономическое сообщество (ЕврАзЭС), Азиатско-тихоокеанское экономическое сотрудничество (АТЭС), Шанхайская организация сотрудничества (ШОС) и другие, которые стали интеграционным вектором многостороннего взаимодействия государств с различными традиционными культурами, политическими позициями, объединенные доминирующим принципом ведения политического диалога: признание равенства и взаимного уважения сторон.
Сегодня политический диалог не только показывает путь отказа от конфронтации, но и подтверждает целесообразность мирного решения вопросов сосуществования культур и цивилизаций [8, С. 352], представляя систему ценностей, которая, как отметил В.С. Степин, «изменит ныне действующую стратегию развития» [9, С. 17]. В унисон звучат и слова директора Института философии РАН А.А. Гусейнова, прозвучавшие на Всемирном форуме по межкультурному диалогу в 2011 г., что альтернативы диалогу в ближайшее время у мира нет.
_References
1. Fomina M.N. Vestn. Zab. Gos. Un-ta. (Transbaikal State University Journal). Chita: ZabGU, 2009. no. 6. P. 178-182.
2. Borisenko O.A. Vestn. Zab. Gos. Un-ta. (Transbaikal State University Journal). Chita: ZabGU, 2011. no 11. P. 23-27.
3. Bibler V.S. Ot naukoucheniya k logike kultury: Dva filosofskih vvedeniya v dvadtsat pervy vek. (From the science of knowledge to the logic of
4. Бубер М. Два образа веры. М.: Изд-во Республика, 1995. Сер.: Мыслители XX века.
5. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Политиздат, 1986.
6. Фомина М.Н. Культура: логико-методологическое обоснование // Вестник ЗабГУ. Чита: ЗабГУ, 2012.№ 12. С.111-116
7. Василенко И.А. Политическая глобалистика. М.: ЛОГОС 2000.
8. Борисенко О.А. ШОС — новая модель политического диалога // В мире научных открытий. Издательство: Общество с ограниченной ответственностью «Научно-инновационный центр» (Красноярск). 2010. № 6-9. С. 351-353.
9. Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты / отв. ред. В.С. Степин, А.А. Гусейнов/ Ин-т философии. М.: Наука, 2005.
culture: Two philosophical introductions to the twenty first century). M.: Politizdat, 1990
4. Buber M. Dva obraza very. (Two visions of faith). Moscow: Publishing Republic, 1995. Series: The thinkers of the XX century.
5. Bahtin M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva. (The aesthetics of verbal creativity). Moscow: Politizdat, 1986.
6. Fomina M.N. Vestn. Zab. Gos. Un-ta. (Transbaikal State University Journal). Chita: ZabGU,, 2012. no 12. P. 111-116.
7. Vasilenko I.A. Politicheskaya globalistika. (The political globalism) Moscow: LOGOS 2000.
8. Borisenko O.A. V mire nauchnyh otkrytiy. (In the world of scientific discoveries). Krasnoyarsk: Publisher: Limited Liability Company «Research and Innovation Center». 2010. no. 6-9. P. 351-353.
9. Dialog kultur v globaliziruyushhemsya mire: mirovozzrencheskie aspekty (Dialogue of cultures in a globalizing world: philosophical aspects. Chief ed-r. V.S. Stepin, A.A. Guseynov. In-t of Philosophy). Moscow: Nauka, 2005.
Коротко об авторах_
Фомина М.Н., д-р филос. наук, профессор, профессор каф. «Философия», Забайкальский государственный университет, г. Чита, Россия marf_05@mail.ru
Научные интересы: философия культуры, методология культуры, методология диалога, глобализация
_Briefly about the authors
M. Fomina, doctor of philosophical sciences, professor, professor, Philosophy department, Transbaikal State University, Chita, Russia
Scientific interests: philosophy of culture, culture methodology, methodology of dialogue, globalization
Борисенко О.А., канд. филос. наук, доцент каф. «Философия», Забайкальский государственный университет, г. Чита, Россия olenka_rabota@mail.ru
Научные интересы: философия культуры, глобализация, политический диалог
O. Borisenko, candidate of philosophical sciences, assistant professor, Philosophy department, Transbaikal State University, Chita, Russia
Scientific interests: the philosophy of culture, globalization, political dialogue
