CC BY
69
Философские науки
УДК 81, 27
Жукова Алена Алексеевна Alena Zhukova
ОСОБЕННОСТИ РЕЦЕПЦИИ БУДДИЙСКИХ ИДЕЙ РУССКИМИ ЗАБАЙКАЛЬЯ В ХХ в.
FEATURES OF BUDDHISTIC IDEAS RECEPTION BY THE RUSSIANS OF TRANSBAIKALIE IN ХХ CENTURY
Показано, как в течение ХХ в. изменялся образ буддизма в восприятии русских. Уделяется внимание доказательству зависимости процессов формирования образов религии на территории Забайкалья от образности в центральных регионах страны. Формируются представления о закономерностях процессов складывания взаимовыгодных отношений между буддизмом, обществом и советским государством, основанные на взаимовыгодных условиях, определяющихся внешнеполитическими факторами. Это привело к формированию востребованности буддийских идей у части русского населения, а также к знакомству с восточными духовными традициями, впоследствии переросшему в появление разнообразных центров и общин, осваивающих буддийские идеи. Характерно, что в этот период интерес русских к буддизму был выше, чем у бурят, которые, благодаря деятельности государства, видели в буддизме уходящую в прошлое традицию этнической культуры
Ключевые слова: Рецепция, буддийские идеи, образ буддизма, восприятие русских, конфессия, Советская Россия, атеистическое мировоззрение
In the article it is shown that during XX century the character of Buddhism has changed in perception of the Russians. The attention is paid to proof the dependence of characters forming processes of religion on the territory of Transbaikalie from vividness in the central regions of the country. The idea about conformities to law of processes of stowage of mutually beneficial relations between a Buddhism, society and soviet state was formed, which was based on mutually beneficial terms, determined by foreign policy factors. It resulted in forming of demand for buddhist ideas in a part of Russian population, and also to acquaintance with eastern spiritual traditions, which afterwards overgrown in appearance of various centers and communities, mastering buddhist ideas. In this period interest of the Russians in Buddhism was characteristically higher, than that of the Buryats who due to activity of the state saw going away to the past tradition of ethnic culture in Buddhism
Key words: Reception, buddhist ideas, character of Buddhism, perception of the Russians, confession, Soviet Russia, atheistic world view
Вопрос об особенностях восприятия образа буддизма со стороны русского, небуддийского сознания в течение ХХ в. является актуальным в условиях Забайкалья, где русские исторически проживали в непосредственном контакте с одним из наиболее крупных этносов Сибири — бурятами, чьи конфессиональные идентификации
носили буддийский характер. Прежде всего, здесь надо отметить, что такие авторы, как А.М. Алексеев-Апраксин [2], А.В. Горбатов [9], Г.Р. Галданова [22], К.М. Герасимова [7], Н.Л. Жуковская [17], Л.М. Коротецкая [21], С. П. Нестеркин [23], Е.А. Островская [24], В. Пореш [29], Т.Д. Скрынникова [32], Г. А. Сорокина [34] и
др. уделили значительное внимание описанию истории буддизма в нашей стране в этот период. Однако аспекты, связанные с проблемами рецепции образов буддизма русским сознанием, не получили должного освещения в их трудах и нуждаются в отдельном осмыслении.
Кроме этого, важно сказать, что существенным обстоятельством, которое повлияло на процессы формирования образности среди русских, были социальные трансформации и потрясения, которые носили общероссийский характер. Поэтому, несмотря на то, что в Забайкалье к этому времени сложился комплекс представлений русского населения о буддизме, во многом он оказался подчинен идеологическому влиянию, которое формировалось в центральных регионах России.
ХХ в. не только изменил положение буддийской конфессии на территории региона, в этот период несколько раз радикально изменялись условия восприятия этой религии среди русских. Среди первых событий, изменивших отношение всех россиян к буддизму, как и к другим нехристианским религиям, надо выделить манифест 23 февраля 1903 г. и указ 12 декабря 1904 г., которые облегчили положение «инославных и иноверных исповеданий». Согласно указу, 17 апреля 1905 г. прекращалась практика государственного преследования за переход из православия в другие вероисповедания [5, С. 217], что формировало образ буддийского вероисповедания как конфессии равноправной другим российским конфессиям, в первую очередь — православию [6, С. 148].
В среде бурятской интеллигенции и буддийского духовенства проявляется обновленческое движение [18, С. 351]. Как полагает С.П. Нестеркин, это был процесс пересмотра организационных форм существования буддизма и ревизии ее теоретического и практического багажа [23, С. 20]. По его мнению, задачей здесь было не столько сохранение национальной идентичности, сколько развитие буддийской традиции в новом культурном пространстве, что косвенным образом решало и первую
задачу. С точки зрения предлагаемой здесь концепции, речь шла как об изменении стереотипов восприятия буддистами русскоязычной культуры, так и буддизма в русскоязычной культуре.
Со стороны буддийской церкви до 1917 г. в российское общество продуцировались идеи, в которых буддизм проявлял себя в образе прогрессивной силы, выступившей на стороне социального движения в русле национальной борьбы бурят за «культурную автономию» [1, С. 129]. В это время буддийские обновленцы сконцентрировались на религиозных вопросах и прилагали усилия для воссоздания такой буддийской образности, в которой он выступал бы в качестве изначального, очищенного от суеверий буддизма. Это было обусловлено тем, что обновленчество в буддизме не было только буддийским явлением, а протекало в условиях культуры российских и советских реформ. Пытаясь приспособить буддизм к духу времени, обновленцы, представленные группами бурятской интеллигенции и нацеленного на сотрудничество со светской властью духовенства, конструировали образ религии, противопоставленной язычеству и направленной на возрождение духа нации. Этот образ должен был свидетельствовать идентичность таких понятий, как «буддизм» и «социальный прогресс» [7, С. 58].
Предложенная обновленцами программа состояла в отказе от примитивной ламаистской практики и суеверий, а также возвращения к «философскому» буддизму, который проповедовал Будда и переименовании «ламаистов» в «буддистов». Проповедуя отказ от норм традиционной религии, обновленцы представили обществу проект, демонстрирующий нацеленность буддийской церкви на реформацию в направлении ее демократизации и модернизации. Апеллируя к таким принципам, как соборность, коллегиальность, выборность, они предлагали трансформировать буддийскую монашескую организацию, образование, формы проповеди [36, 32].
В период после 1920 гг. реформаторы рассчитывали на возможность поддержи-
вать лояльные отношения уже с новым государством и получить признание светской власти [37, 20]. Но для этого они должны были позаботиться о создании соответствующего имиджа в советском государстве с его атеистической идеологией. Это осуществлялось в рамках политики обновленчества за счет изменения образа религии и форм проповеди. Основной идеей, которую обновленцы попытались распространить о себе в советском обществе, была заимствованная из обновленческого опыта православия мифологема о том, что в обновленческом буддизме объединяются идеалы буддизма и коммунизма. Деятели обновленческого движения постулировали идентичность коммунистического и буддийского идеала, и сконструировали такой идеологический конструкт, как «доктрина буддийского социализма» [36, 35]. Тем не менее, невзирая на успешно проведенные внутри буддийской конфессии трансформации, политика обновленчества на созидание советской образности буддизма не увенчалась успехом [10, 14]. Восприятие нового образа буддизма в рамках молодого советского государства было неоднозначным [30, С. 5 ]. Власти некоторое время поддерживали «обновленцев» с целью вызвать раскол с «традиционалистами» и подорвать конфессию изнутри [5, С. 217]. Но к началу 30-х гг. ХХ в. в связи с усилением борьбы со всеми религиями со стороны сталинского правительства буддизм стал восприниматься исключительно в контексте необходимости дискредитации религии, как «политика панмонголизма» [15, С. 43].
Политика властей советского государства в это время не реагировала на попытки религии обратить внимание на возможность наладить такие процессы взаимодействия, которые бы устроили все стороны. Притеснения властей, направленные против священства в целом, в это время с особенной резкостью обрушились на бурятское ламс-тво, представители которого подвергались арестам, высылались за пределы региона проживания или облагались непосильными налогами [14]. Под давлением советского руководства в Советском Союзе начались
преследования буддистов. Восприятие буддизма советскими, русскими людьми тогда связывалось с необходимостью очищения общества от сторонников феодально-теократических элементов и необходимостью решительного наступления на социально-классовые корни религии. Это означало, что в русскоязычном обществе проводилась жесткая политика по отношению к буддийским организациям и верующим, особенно к деятелям буддизма, которые арестовывались и расстреливались [16, С. 192]. Не избежала этой участи и буддология по той причине, что борьба против религии была распространена и на тех, кто проводил религиоведческие исследования. Большинство представителей российских буддоло-гических исследований стали жертвами репрессий. Ф.И. Щербатской, избежавший преследований благодаря поддержке влиятельных друзей из-за рубежа, решил публиковать свои издания на английском языке, так как в Советском Союзе культурное и философское наследие, связанное с буддизмом, не издавалось и оценивалось как «творчество индийских попов» [24, С. 100].
Многое делалось для того, чтобы сформировать образ религий, который бы вызывал у населения отторжение и привязанность к мировоззрению, которое понималось как научный атеизм. Восприятие буддизма в бытовой культуре советских людей ярко отражается в фильме В.И. Пудовкина «Потомок Чингис-хана» [34, С. 155]. Автор обратился к буддийскому образу с целью демонстрации образа «Чужой» идеологии. Она была представлена как возвышенный, но вызывающий ассоциации образ с совершенно чуждой сакральностью восточной культуры. Во время показа картины зрителям демонстрировались устрашающие образы и маски, что имело целью показать как божества и демоны буддизма, пугающие и безобразные, помогали власть имущим удерживать народ в повиновении. Фильм рассчитан на компрометацию буддийских идей за счет их примитивизации в глазах зрителей. Его производство санкционировалось в рамках компании анти-
религиозной прпопаганды, характерной для России 30-х гг. ХХ в. Данный фильм является олицетворением политики советской власти, создающей и распространяющей такие образы религии, которые были рассчитаны на примитивный уровень рецепции в массовом сознании советского человека. Образы рисовали экзотические картины «чужой» жизни «отсталых» народов, воспринимаемых как «суеверные» через призму идеологии атеизма.
В 1920-е гг. и 1930-е гг. советская власть настойчиво внедряла в общественное сознание понятия «социалистический интернационализм», «советский народ», «социалистический образ жизни», которые представляли образец нового идейного влияния, противопоставившего себя традиционным религиозным объединениям [33, 36]. Традиционные религиозные обряды заменялись нововведенными, во многом политизированными праздниками [19, С. 130; 27, С. 144; 13, С. 199]. Распространялись светские ценности и советское атеистическое образование [28, С. 118]. К концу 30-х гг. обновленческое движение было разгромлено. Перестала существовать буддийская церковь. С 1938 по 1946 гг. не действовало ни одного дацана [12, 16]. Тем не менее, несмотря на усилия советской власти, «научный атеизм» не приобрёл народный характер [31, 35], причиной стало то, что у описываемых процессов была и другая сторона. Верующие, потеряв связь с религиозными институтами и идеологией, продолжали сохранять этнические традиции народной религиозности. Стал широко распространяться бытовой буддизм, тесно связанный с добуддийскими культами и имеющий выраженный этнический характер [8, С. 41]. Это вернуло развитие процессов восприятия идей буддизма в русло этнокультурной образности, что избавило буддизм от приобретших негативный характер ярлыков «индуизм» и «панмонго-лизм».
В первые годы войны в гитлеровской Германией правительство СССР, осознав, что в стране имеется большое количество верующих, которые не имеют возможности
исповедания своей религии, изменило политику по отношению к религиозным объединениям. Смягчение политики в отношении религии отчасти коснулось и буддизма. В 1946 г. были открыты Иволгинский и Агинский дацаны. Однако они находились под опекой соответствующих советских органов [3, С. 34]. В этот раз проведением мероприятий, узаконивающих легализацию положения буддизма в СССР, руководило государство. Однако в основу разрабатываемых документов положены идеи политической программы бурятского буддийского обновленчества, что ярко отразилось в таких документах, как «Устав» и «Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР». Основные идеи, касающиеся того, как воспринимался буддизм в советское время, включены в «Положение». На первый взгляд, они носили ограничительный характер, однако на деле выполняли задачи адаптации буддизма к социалистической действительности. Содержание этого документа во многом определило отношение русских к буддистам на местах, которое основывалось на признании патриотических побуждений буддийского духовенства и его лояльность социалистическому государству [16, С. 203].
Таким образом, можно сделать вывод о том, что отношение советских властей к буддизму зависело от взвешенной политики буддийской церкви. Она, несмотря на периодически возникающие трудности во взаимодействии с небуддийским государством, стратегически всегда была нацелена на прагматические и долговременные цели. Это неизменно приводило к осознанию со стороны последнего необходимости организации системы толерантных и взаимовыгодных отношений с буддийскими конфессиями. Отношение русских к буддистам на местах основывалось на признании патриотических побуждений буддийского духовенства и их лояльности социалистическому строю. На формирование терпимого отношения советских властей к буддистам повлияло также обстоятельство, связанное с возможностью использования в целях советского государства системы международ-
ных связей буддийской церкви, имидж которой позволял укреплять образ СССР как страны, соблюдающей права человека на свободу вероисповедания [9, 42].
На развитие религиозности в Советском государстве в 60-70-е гг. ХХ в. оказала влияние не только атеистическая пропаганда, но и то, что эти десятилетия были ознаменованы оттоком населения из сельской местности, кризисом традиционного способа производства и уклада жизни [26, С. 166]. Это сыграло определяющую роль в формировании светского мировоззрения городского населения. Мировоззрение населения определялось условиями модернизирующегося общества, усиливающего свои позиции в мировой экономике и политике общества. Вместе с укреплением позиций на международном уровне вновь началась борьба с религией [16, С. 195]. Однако проводилась она не против Центрального Духовного управления буддистов СССР, так как эта организация откровенно использовалась властями и свою деятельность в это время свела к исполнению ежегодных календарных хуралов, мелких ритуальных служб и различных просьб мирян [29, С. 395]. Борьба с религией в новых условиях велась с новыми противниками. Развитие современной науки и городской культуры требовало от религии новых форм, которые в случае буддизма оказались представлены современной формой необуддизма.
Движение русских по направлению к буддизму в это время во многом зависело от деятельности бурятского мыслителя, буддиста и философа Б.Д. Дандарона, достижением которого явилось создание философской концепции, в которой он обосновал процесс осознания западными учеными буддийских представлений о карме. Для этого Дандарон разработал собственную теорию о течении жизни и гибели цивилизаций, которая стала основанием для дальнейшего развития представлений о карме народов и стран. Необбуддизм развивался Дандароном в контексте его глубокого интереса к проблемам ядерной физики, теории истории Шпенглера и общей теории поля А. Эйнштейна. Все эти идеи в
комплексе Дандарон использовал для обоснования метафизики махаяны и буддийской антропологии школы йогачара. Одной из вершин творчества буддийского учителя является синтез учения Будды с основами западной научной и философской традиции, проведенный в книге «Мысли буддиста» [11, С. 49]. Следует обратить внимание, что работа Дандарона направлена и на практическое преобразование духовной ситуации в СССР, которая осмыслялась в его произведениях. В связи с этой деятельностью с середины 1960-х гг. в кругах интеллигенции Ленинграда и Москвы наблюдается возрастание интереса к буддизму [16, 203]. Вокруг Б.Д. Дандарона начинает складываться круг образованной молодежи и интеллигенции. На собраниях, проводимых учителем, они изучали буддийскую философию и тантру. Через призму буддийского учения советские граждане пытались осмыслить окружающую действительность и собственную жизнь. В небольшую по численности группу Б.Д. Дандарона входили люди, проживавшие в Забайкалье, Ленинграде, Москве, Тарту, Вильнюсе. В своем большинстве по национальности они были русскими. Их собрания явились началом распространения идей, связанных с тибетской формой буддизма среди русских в форме необуддизма [36, С. 50]. Затем и у ряда буддийских лам традиционной сангхи — Ж.-Ж. Цыбенова, Дарма Доди, Мунко Цыбикова, Ж.-Ж. Эрдынеева — появляются ученики из европейской части России, Украины и Прибалтики. Согласно воспоминаниям А.И. Железнова, учившегося у Б.Д. Дандарона и А.А. Терентьева [29, С. 400], находившегося в ученичестве у Ж.-Ж. Цыбенова, у лам тогда не было учеников бурят, и появление русских последователей символизировало начало нового этапа развития процессов рецепции буддизма в русскоязычном обществе. Как доказывает С. П. Нестеркин [23, С. 20], идеи буддизма теперь были востребованы со стороны людей, социализированных в западной культуре и принадлежащих к этносам, никогда ранее его не исповедовавшим.
Однако уже в это время стало очевидно, что большую часть русских привлекает не буддизм в чистом виде, многих интересовали вопросы и загадки восточной духовности и мистики, ответы на которые не требовали многолетней специальной подготовки. С конца 60-х гг. в книжных магазинах стали появляться доступные книги на русском языке, посвященные восточной духовности. Именно они воспринимались как настоящее откровение о неизвестном и ранее запрещенном духовном мире. Академические издания были дополнены рукописными вариантами «самиздата», в которых излагалось содержание учений Д. Судзуки [35, С. 362] и Г.А. Гурджиева [38]. Тогда же сформированы первые частные библиотеки, ставшие основой для появления собраний интересующихся проблемами духовности. В этой среде «эзотерическое» христианство сочеталось с суфизмом, переведенной мудростью Индии, Тибета, Китая, Японии. «Шаманы» здесь спорили с «монахами» и состязались в умении с «целителями» и «экстрасенсами» [29, 380]. Сложился так называемый «восточный круг», где основными ценностями стали произведения, посвященные мистике и философии, а наиболее популярным «пророком» стали признаваемые К. Кастанеда [20] и Д. Андреев [4]. Основной идеей «Розы мира» являлось предположение Д. Андреева о наличии некой моральной инстанции, составленной из духовных авторитетов разнообразных религий, которые сообща выступают против несправедливости и войн.
Среди множества духовных исканий постепенно выкристаллизовывалось направление, которое было в наибольшей степени организовано и популярно уже как особое представительство, ведомое идеями, признаваемыми в качестве незыблемой ценности. Это «рериховское движение», где ведущую роль играли идеи Н. и Е. Рерих. Влияние этих мыслителей сказывалось на формировании корпуса текстов Агни-Йоги, содержащих идеи буддизма, и на языке, адаптированном к русскому сознанию, повествующих о запредельном. В результате русское население знакомилось с раз-
личными вариантами восточных духовных традиций, и многие даже отказывались от идей примитивного позитивизма и атеизма. Впоследствии это переросло в массовое появление разнообразных центров духовности, религиозных общин, издательств, клубов [29, 380]. Однако косвенно это движение способствовало распространению буддийских идей у русских.
Подведем итоги:
1. В течение всего ХХ в. на процессы формирования образности среди русских влияли социальные трансформации и потрясения, которые носили общероссийский характер. Поэтому, несмотря на то, что в Забайкалье к этому времени сложился комплекс представлений русского населения о буддизме, во многом он оказался подчинен идеологическому влиянию, которое формировалось в центральных регионах России. В первый период взаимодействия с советской властью буддизм был нацелен на создание в сознании советских людей особого образа очищенной от языческой обрядности философской доктрины, приближающейся к научности, который интерпретировался двояко. Некоторая часть населения Советской России воспринимала его как явление, приспособленное к требованиям времени. Однако провести данную реформу в обычную жизнь было невозможно, потому что «философский уровень» учения Будды не предполагал взаимодействия с религиозностью народных масс, что лишало обновленчество поддержки населения, потому что более значительная часть, куда входило большинство традиционных верующих буддистов, видели в новом образе отрицание ценностных устоев и достижений того буддизма, который был распространен среди российских народов, и обращение к учению, принципиально чуждому ему по сути. Это отталкивало простой народ. Однако деятельность государственных органов, направленная на искоренение буддизма, как и других религий, столкнулась с тем, что буряты Забайкалья отождествляли эту религию со своей этнической культурой, воспринимая его бытовые проявления за естественную данность.
2. Разгром идеологических и организационных устоев обновленческой церкви, проходивший в 30-к гг. ХХ в., актуализировал обращение к национальному буддизму на бытовом обрядовом уровне. Распространение максимально упрощенных и имеющих утилитарную значимость идей способствовало их консервации в сознании бурят, что отразилось и на бытовом восприятии буддизма русскими, для которых буддизм стал ассоциироваться с этническими традициями этого народа.
3. Послевоенный период взаимодействия между буддизмом и государством характеризовался сравнительно терпимыми отношениями, относительной мягкостью мер воздействия на буддизм и даже стремлением к консервации устойчивых отно-
Литература
шений, что было обусловлено, с одной стороны, взвешенностью политики буддизма, стратегически нацеленной на взаимовыгодное взаимодействие и создание позитивного образа приемлемой и полезной обществу религии. С другой стороны, на эти отношения повлияла внешняя политика и стремление использовать внешнеполитический авторитет буддизма в целях апологии советского государства. Это привело к формированию востребованности буддийских идей у части русского населения, а также к последующему знакомству с восточными духовными традициями, впоследствии переросшему в появление разнообразных центров духовности и религиозных общин, осваивающих буддийские идеи через их присвоение.
1. Абаева Л.Л., Жуковская Н.Л. Традиция и модернизация в истории ламаизма // Религии мира: история и современность. М., 1983. С. 129-150.
2. Алексеев-Апраксин А.М. Буддизм в культурной жизни Санкт-Петербурга: дис. ... канд. культурол. наук: 24.00.01. СПб, 2005. 175 с.
3. Алов А.А., Владимиров Н.Г.Буддизм в России. М., 1996. 68 с.
4. Андреев Д. Роза мира. М., 2008. 608 с.
5. Баринов А.О., Фомина М.Н., Константинова Н.Н. Религии // Энциклопедия Забайкалья. Новосибирск, 2000. С. 217-220.
6. Бураева О. В. Этнокультурное взаимодействие народов Байкальского региона в XVII-начале ХХ в. У-Удэ, 2005. 212 с.
7. Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. У-Удэ, 1964. 175 с.
8. Герасимова К.М. Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества. У-Удэ, 1971.С. 41-48.
9. Горбатов А.В. Государство и религиозные организации Сибири в 1940-1960-е гг.: авто-реф. дисс. на соиск. уч. степ. д-ра ист. наук: 07.00.02. Кемерово, 2009. 49 с.
10. Дагбаев Э.Д. Политико-философская концепция Агвана Доржиева // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание искусство. СПб, 2009. С. 14-16.
11. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб, 1997. 246 с.
12. Данзанова А.А. Религиозная политика советского государства по отношению к буддизму в Бурятии в 1920-1930-е гг.: автореф. дис. ... канд. ист. наук: 07.00. У-Удэ, 1998. 22 с.
13. Дедов В.Т. Взаимоотношения казачества и Российской государственной власти (середина XVI — начало XVII вв.) // Катаевские чтения. Омск, 1998. С. 199-200.
14. Заявление А. Дорджиева, Полномочного председателя Тибета в СССР, Председателю Центрального Исполнительного Комитета М.И. Калинину // ГАРФ, 13 декабря 1933 г. Ф. Р-5263. Оп. 1. Ед. хр. 131.
15. Заятуев Г.Н. Цанид-хамбо Агван Доржиев. У-Удэ, 1992. С. 41-43.
16. Житенев Т. В. Буддизм в России: вехи истории // Вестник волжского университета, 2011. С. 192-203.
17. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. 200 с.
18. История Бурятской АССР / П.Т. Хаптаев (гл. ред.). У-Удэ, 1959. Т. II. 643 с.
19. Кампарс П.П., Закович Н.М Советская гражданская обрядность. М., 1967. 217 с.
20. Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. София, 2008. 480 с.
21. Коротецкая Л.М. Буддизм ваджраяны: философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х гг. ХХ в: автореф. дис. канд . филос. наук. Чита, 2010. 23 с.
22. Ламаизм в Бурятии XVIII начала ХХ века. Структура социальная роль культовой системы / Г.Р. Галданова [и др.]. Новосибирск, 1983. 236 с.
23. Нестеркин С.П. Основные тенденции развития буддизма в социокультурном пространстве России // Вестник Бурятского университета. Сер. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 6. У-Удэ, 2009. С. 16-20.
24. Островская. Е.А. Тибетобуддийский социально-политический проект. М., 2002. С. 100-105.
25. Островская Е.А. Российский буддизм в оправе гражданского общества / Двадцать лет религиозной свободы в России. М., 2009. С. 294-328.
26. Очерки истории Восточного Забайкалья. Читинская область / под. ред. Н.В. Гордеева. Чита, 2007. Т. 2. 440 с.
27. Петров В.Л. Некоторые вопросы ликвидации культовых сооружений старообрядцев Забайкалья в 30-е гг. XX в. // Христианство на Дальнем Востоке: матер, межд. науч. конф. Владивосток, 2000. С.144-148.
28. Петрова Е.В. Социокультурная адаптация семейских Забайкалья: этносоциологический анализ. У-Удэ, 1999 г. 129 с.
29. Пореш В. Русский буддизм. Как это возможно // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. — М.- СПб, 2002. 488 с.
30. Русские в Бурятии: история и современность // Под ред. В.И. Затеев. У-Удэ, 2002. 578 с.
31. Саввин Д. Читинско-Забайкальская епархия в 1917-1936 гг. // Православие в Забайкалье: история и современность. Чита, 2004. С. 35.
32. Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия. XVI — начало XX века. Новосибирск, 1988. 104 с.
33. Смолкин В. «Свято место пусто не бывает»: атеистическое воспитание в Советском Союзе, 1964-1968 // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре, 2009. № 3. С. 36.
34. Сорокина Г.А. Буддизм в европейской культуре первой трети XX века: дис. канд. филос. наук. М., 2005. 170 с.
35. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб., 2002. С. 362-380.
36. Уланов М.С. Буддизм в социокультурном пространстве России : социально-философский анализ : автореф. дис. ... д-ра филос. Ростов-н/Д, 2010 54 с.
37. Цыремпилов Н.В. Новое из истории российско-тибетских отношений // Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание искусство. СПб., 2009. С. 20-24.
38. Шишкин О.А. Сумерки магов. Георгий Гурджиев и другие. М., 2005. 352 с.
Коротко об авторе_
Жукова А.А., аспирант, каф. «Философия, теория и история культуры», факультет социально-политических систем, Забайкальский государственный университет (ЗабГУ) Ка7агЫпа a@mail.ru
_Briefly about the author
А. Zhukova, postraduate student, Philosophy, theory, and cultural history department, Social and Political Systems faculty, Transbaikal State University
Научные интересы: этнографическое религиоведение, буддология, славистика, история и культура народов Забайкалья
Scientific interests: ethnographic religion, Buddhism, Slavic studies, history and culture of Transbaikalie
