CC BY
154
ББК 87.3(2)6
Г. М. Куанаева Астраханский государственный технический университет
ОСОБЕННОСТИ ПОНИМАНИЯ ЛИЧНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА XX ВЕКА
Вопрос о сущности и природе человека присутствует практически во всех философских школах и учениях. По словам Л. Н. Толстого, философия есть знание о человеческой жизни, дающее ответ на смысло-жизненный вопрос: «Для чего человеку жить?». Н. А. Бердяев подчеркивал, что проблема человека является для человека основной, и человек, по сути дела, «неустраним» от нее. Во всем этом проявляется гуманитарная традиция в философии («линия Сократа - Фейербаха - Достоевского») с ее нацеленностью на человека как уникальное и сложнейшее явление Космоса.
Проблема человека была обозначена, хотя и в неразвитой форме, уже в философии древнего мира. Человек мыслился как его органическая часть Космоса, как «малая Вселенная». Он как бы погружен в этот Космос и живет по его законам. Предполагалось, что человек несвободен, поскольку окружающий мир огромен и таинственен. Идеальное существование человека -это жить в согласии с этим миром, в этом и состоит подлинная мудрость.
Поворот философской мысли к теме отдельного (отделенного) от Космоса человека принято связывать с именем греческого философа Сократа. Во многом благодаря ему стала постепенно формироваться философская антропология. Сократ призывал человека заниматься углубленным познанием самого себя, выявляя свою нравственную позицию.
Вечное самопознание, поиск самого себя в мире - в этом и состоит подлинный смысл жизни человека. Позже Эпикур заострил внимание на проблеме свободы и счастья человека. Он полагал, что каждый человек способен избирать собственную траекторию бытия, свой жизненный путь, раскрыл социальные типы личности. Эта же тема активно осмысливалась в древнекитайской философии (конфуцианство). В философии индийского буддизма центром внимания стала тема страданий человека и поиск путей их преодоления. Практически во всей древней философской мысли шла речь о мудрости как умении человека жить в согласии с природой, Космосом. В это время в философии Древней Греции были заложены основы гуманизма - идейного течения, которое рассматривает человека как существо уникальное, высшую ценность и цель общества. В целом же древняя философия делала акцент не столько на внутреннем духовном мире человека, сколько на его взаимоотношениях с миром внешним, с Космосом.
В философии средних веков Бог рассматривался как центр мироздания, а человек - лишь как одно из его многочисленных созданий, тварное существо. И хотя он призван «владычествовать» над всеми иными живыми существами, он находится в иерархии мира несравненно ниже Бога как своего Творца и Спасителя. Человек есть, по выражению Бернарда Клервосского, всего лишь «лампада на ветру». Зло есть результат греха, т. е. отпадения от Бога, результат произвольных поступков под влиянием плотского начала. Спасение человека возможно, но лишь через смирение и покорность своему Творцу: «Не вижу, не слышу, не говорю», - так гласил христианский принцип смирения и покорности того времени.
В отличие от средневековья философия эпохи Возрождения превратила живого человека в предмет культа, поклонения. В это время утверждался антропоцентризм как специфический тип философского мировоззрения, осуществлялся переход от религиозного к светскому пониманию человека. Возродилась гуманистическая ориентация философии, заложенная в античности. В Италии сформировался гуманизм как мощное идейное течение, представленное в философии и литературе. Этот гуманизм носил оптимистический характер, поскольку нес в себе веру в силы и возможности человека. В данную эпоху человек рассматривался как творец (кузнец) самого себя и своей судьбы, господин природы. Философия эпохи Возрождения с ее духом титанизма (богоборчества) утверждала идею всемогущества и всесилия человека.
В философии Нового времени человек исследовался с позиции механицизма как философского мировоззрения. Считалось, что человек, как и внешний мир, тоже есть механизм, сложная машина. Эта машина является порождением природы, плодом ее длительной эволюции. Главное качество в человеке - это его разумность. Призвание человека состоит в том, что-
бы изменять мир с помощью силы знания. Такое рационалистическое восприятие человека наиболее полно было представлено, в частности, в творчестве французских просветителей XVIII в. (Ф. М. А. Вольтер, К. Гельвеций, Д. Дидро и др.). Новое время продолжало творить культ человека. Полагалось, что и все общество должно быть переустроено таким образом, чтобы в нем полностью смогли бы раскрыться все задатки и способности людей.
Говоря об антропологии Нового времени, следует упомянуть об особой позиции французского ученого Б. Паскаля. Не соглашаясь с самобожествлением человека, он напоминал, что человек есть всего лишь «мыслящий тростник», затерянный в бесконечных просторах Вселенной. Человек хотя и разумное существо, но существо хрупкое и беззащитное перед силами Космоса. Он есть «мельчайший атом», «тень, промелькнувшая на миг». «Пусть человек, - призывал ученый, - снова подумает о себе и сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной... Человек в бесконечности - что он значит?» Подобные рассуждения можно определить как трагический гуманизм. В самом деле, бытие человека противоречиво: он могуч и слаб одновременно.
В немецкой классической философии утвердился так называемый деятельностный подход к пониманию человека. Он исследовался как творец истории и мира культуры (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, И. Фихте). История общества рассматривалась как история становления свободы человеческого рода посредством его деятельности.
В ХХ в. М. Шелер установил четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский - творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий - человек как носитель разума; 3) естественнонаучный - человек как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса - возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. К учениям о декадантстве в известном смысле может быть причислена антропология Ф. Ницше. Ницше хотел бы преодолеть человека, вернуться к древнему полубогу, герою-сверхчеловеку. Сам М. Шелер прекрасно показывает, что биологически невозможно обосновать превосходство человека. Биологически человек не отличается от животного, он отличается от него лишь по принципу, стоящему выше жизни, по принципу духа. Человек есть человек лишь как носитель духа. Дух проявляется в личности. Человек есть существо, преодолевающее себя и мир. Человек - вечный протестант против действительности. М. Шелер резко различает жизнь и дух. Направленность духа перерезывает временной поток жизни. Дух «идеирует» жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, он совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активная жизнь, дух очень напоминают об идеальных ценностях, которые должна реализовать жизнь. Наличие в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек, скорее, регрессирует, чем прогрессирует. Он есть существо раздвоенное и ослабленное. Это нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических делаются у него социальными, он опирается на социальную среду и ее орудия. Но когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, технических орудий - с другой.
Классический марксизм рассматривал человека в контексте всей совокупности общественных отношений и истории человечества. «Человек - это мир человека, государство, общество» [1, с. 26], - так писал об этом К. Маркс. Сущность человека есть, по его определению, «совокупность всех общественных отношении», их «ансамбль», а основной формой существования человека является трудовая деятельность (практика). Как в зеркале, в человеке отражается вся эпоха, в которой он живет и действует. Человек - это автор, режиссер и актер собственной драмы и судьбы.
Философию прагматиста У. Джеймса можно безоговорочно назвать философией человека. Человек не как родовое существо, а как данная конкретная личность становится для У. Джеймса альфой и омегой всей философии. Важнейшей личной проблемой человека для У. Джеймса выступает проблема действия, направленного на выживание и приспособление к среде в самом широком смысле слова. Согласно У. Джеймсу, человек по самой своей сути есть практическое существо, своей биологической природой предназначенное для действия, со-
стоящего в приспособлении к окружающей среде. Основное назначение его сознания состоит в определении целей и изыскании средств для их достижения. Д. Дьюи продолжал разрабатывать основополагающие идеи прагматизма. Центральным понятием его философии было понятие «опыт», в котором слилось джемсово понятие потока сознания (мыслей, ощущений и пр.) с идеей активного взаимодействия человека со средой, организма с его окружением. Опыт у Д. Дьюи включает абсолютно все, что может так или иначе осознаваться человеком и взаимодействовать с ним практически и теоретически. Дьюи считает, что человек не должен тревожить себя отвлеченными вопросами, как метафизическими, так и социальными. Человек - это эмпирическое существо, живущее в эмпирическом же мире и неспособное выйти за пределы непосредственного опыта. Все его нужды определяются текущими потребностями выживания и приспособления к той среде, в которой он живет и в которую он может вносить те или иные частные изменения. Дьюи полагает, что только такой «метод разумности» отвечает требованиям демократии, дающей каждому человеку возможность свободно экспериментировать в любой области, пробовать, ошибаться, исправлять ошибки и разделять свой опыт и его результаты с другими людьми.
Экзистенциалисты ставят перед философией человека ряд задач нравственнопсихологического порядка: они сводятся к поиску неких душевных ресурсов у современника, которые, обеспечивая целостность и автономность его внутреннего мира, одновременно выработали бы у него достаточный «иммунитет» к любым формам вторжения общества в сферу его личных переживаний, индивидуальных мотиваций деятельности. «С экзистенциалистской точки зрения свойственные современному мышлению рефлексивность, склонность к самоанализу, поощряемые общим рационалистическим духом эпохи, способствуют отчуждению человека от самого себя» [2, с. 136].
Экзистенциальной и антропологической назовем мы и философию Н. А. Бердяева. Будучи православной по своим духовным истокам, русская религиозная философия в своем содержании вся антропологична, она обращена в первую очередь к душе человека. Бог и человек, смысл истории, добро и зло - все это важнейшие темы для этой философии. Главная проблема для нее -усовершенствование человека. В этой философии человек рассматривается, по меткому определению П. А. Флоренского, как «сокращенный конспект мироздания», который вбирает в себя всю мировую историю. Человек соединяет в себе и «небо» и «землю», т. е. высокое и низкое. Н. А. Бердяев писал в связи с этим, что человек есть «двойственное и противоречивое существо, существо в высшей степени поляризованное, богоподобное и звероподобное, высокое и низкое, свободное и рабское, способное к подъему и падению, к великой любви и жертве, к великой жестокости и беспредельному эгоизму» [3, с. 45]. Говоря кратко, человек - это живое противоречие, в котором представлено все. Основными же его качествами являются духовные свойства, которые характеризуют его как образ и подобие Божье, соучастника процесса миротворения.
Человек - это «микротеос» или малый Бог. Его высшее призвание состоит в том, чтобы творить и преображать этот мир, вносить в него любовь, красоту, добро и другие высокие духовные, в том числе и нравственные ценности. Русская религиозная философия всегда была нравственно ориентирована (например, в учении В. С. Соловьева о любви). Поэтому ее очень интересовала тема свободы и творчества человека, что весьма полно представлено в экзистенциализме Н. А. Бердяева. Она ставила и решала вопросы о смысле жизни, смерти и бессмертии человека. Призвание человека она видела в достижении гармонии в мире.
Главная проблема для Н. А. Бердяева - смысл существования человека и в связи с ним -смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим - философия «познает бытие из человека и через человека», смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира), или творчество (активное переустройство мира культурой, социальной политикой).
Четыре понятия, взаимно связанные, определяют религиозную тему Н. А. Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество.
Философия Н. А. Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. «Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии», - считает он. Н. О. Лосский пишет: «В особенности же Н. А. Бердяев интересуется проблемами личности . она не часть общества или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человече-
ской личности» [4, с. 78]. Н. А. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в «Самопознании» он отмечает: «.Экзистенциальная философия. понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...» [3, с. 11]. Однако в отличие от других философов-экзистенциалистов писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. «Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания» [3, с. 12], - пишет Н. А. Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Н. А. Бердяев пишет: «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать» [3, с. 54].
Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», но это не пустота, это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Н. А. Бердяев пишет: «Где-то в несоизмеримо большей глубине есть И^гиМ, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия» [3, с. 20].
Термин И^гиМ Н. А. Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца ХVI - начала XVII в. Я. Беме из его учения «о темном начале в Боге».
Философа волнует проблема теодицеи, т. е. примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Н. А. Бердяев считает, что «трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира» [3, с. 25]. Таким образом, он приходит «к неизбежности допустить существование несо-творенной свободы. «Свобода не создана Богом, но он сам рождается. из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, он творит мир» [3, с. 25]. «Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток. в нем совершается акт Богорождения. «Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу» [3, с. 29], - вот мысль писателя. Эта идея несет у Н. А. Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире («несотворенная свобода объясняет . возникновение зла») [3, с. 30] и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла.
Н. А. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога («Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла) [3, с. 30]. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи «третьего откровения», ожиданием которой наполнено большинство произведений Н. А. Бердяева.
По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим и объективным, личность восстает «против власти объективированного «общего» [3, с. 31]. Объективация -одно из основных понятий философии Н. А. Бердяева, она означает «трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира в явлении, где результаты духовной активности человека приобретают форму пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики» [5, с. 6].
Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире, сам Н. А. Бердяев подчеркивает сходство этих идей: «Когда экзистенциалисты говорят о вы-брошенности человека в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности, которая составляет сущность материи» [5, с. 85]. «Человек с его возможностями духовной свободы брошен в слепой механический мир, которой порабощает и губит его» [5, с. 85]. Н. А. Бердяев отмечает, что у него «есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за гра-
ни этого мира». «Обратной стороной, - пишет он, этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира» [5, с. 86]. Философ утверждает «примат свободы над бытием». «Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект» [4, с. 6], - считает автор.
Н. А. Бердяев отмечает, что христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Для Н. А. Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, в котором человек усыновляет себя Богу. Он пишет: «Тема о творчестве была для меня вставлена в основную христианскую тему о Богочеловечестве» [5, с. 88].
Христианство Н. А. Бердяева антропологично, оно основано на идее богоподобия человека и очеловечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве, и, следовательно, история становится продолжением миротворения. Причем «конец истории и путь к концу - не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловеч-ности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека» [5, с. 88].
Суть «персоналистической революции», объявленной Н. А. Бердяевым, раскрывается им в концепции творчества, центральным стержнем которой становится идея творчества как откровения человека, совместно с Богом продолжающего творение. Философия христианского творческого антропологизма Н. А. Бердяева получила свое первое развернутое выражение в книге «Смысл творчества», основная тема которой - идея творчества как религиозной задачи человека.
В этой книге Н. А. Бердяев ставит вопрос об оправдании человека в творчестве и через творчество. Он считает, что «оно оправдывает человека, оно есть антроподицея» [5, с. 90]. Антроподицея, согласно Н. А. Бердяеву, это «третье антропологическое откровение», возвещающее о наступлении «творческой религиозной эпохи». Оно упраздняет откровения Ветхого и Нового заветов. Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его целью служит искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-Творцу. Н. А. Бердяев считает, что «все достоинство творения, все совершенство его по идее Творца - в присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему. Творчество - это цель жизни человека на земле -то, для чего Бог создал его. Если христианство есть религия спасения, то это спасение через творчество, а не только через аскетическое очищение от греха» [5, с. 91], - пишет Н. А. Бердяев.
«Тьма, ничто, бездна - вот что для Н. А. Бердяева в основе бытия, вот в чем корни и божественного миротворчества, и бездонной свободы человеческого духа. Но эта же тьма, бездна снова настигает светлый космос и человека и грозит поглотить их - отсюда необходимость творчества во что бы то ни стало. Твори, не то погибнешь» - пишет А. Герцык [6, с. 42].
В «Смысле творчества» Н. А. Бердяев выражает мысль, что «творчество есть творчество из ничего, т. е. из свободы» [5, с. 94]. На наш взгляд, было бы неправильно думать, что творчество человека не нуждается в какой-либо материи (материале), т. к. совершается в реальности. Н. А. Бердяев поясняет, что «творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт» [5, с. 94]. Мы думаем, что именно в этом смысле «творчество есть творчество из ничего». Н. А. Бердяев считает, что творческие дары даны человеку Богом, но в творческие акты человека привходит элемент свободы, не детерминированной ни миром, ни Богом.
Н. А. Бердяев говорит о трагедии человеческого творчества. Он видит ее в несоответствии его результатов первоначальному замыслу, в том, что «творческий акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие. на преображение мира. Но в условиях падшего мира он отяжелевает, притягивается вниз. создает не новую жизнь, а культурные продукты большего или меньшего совершенства [5, с. 95]. Культура, по мысли писателя, является одной из форм объективации и лишь символически указывает на духовный мир. Подтверждение своей мысли Н. А. Бердяев видит в том, что великие русские писатели чувствовали конфликт
между совершенной культурой и жизнью и стремились к совершенной, преобразованной жизни. В этом отношении очень показательно творчество Н. А. Гоголя, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского. Вся русская литература проникнута болью о страданиях народа и человека.
В произведениях писателя можно проследить связь между исключительным отношением
H. А. Бердяева к творчеству и его достаточно пессимистическим отношением к действительности. Он пишет: «Творческий акт для меня всегда был трансцендированием, выходом заграницу имманентной действительности, прорывом свободы через необходимость» [5, с. 95].
С одной стороны, творчество - это высшее проявление свободы, создающей из «ничто» подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории. «Творчество всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. .Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа» [5, с. 92].
Творчество - это «откровение «я» Богу и миру, в нем оправдание человека» [5, с. 92]. Благодаря гуманизму своей философской позиции и таким отличительным ее чертам, как неустанная защита свободы, отстаивание первичности духовных ценностей, антропоцентрический подход к проблемам, персонализм, искания смысла жизни и истории, Н. А. Бердяев сумел возвыситься до подлинной самобытности, открыть перед русской духовностью новые «горизонты мысли».
Понятие «личность» понимается Н. А. Бердяевым как неповторимая, уникальная субъективность. Через присущую ей свободу и возможность свободного творчества она направлена на созидание нового мира. История человечества представляет в виде процесса развития личностного начала человека, а сам он достигает наивысшего блаженства в единении с Богом в своем творческом акте, направленном на достижение высших божественных ценностей: истины, красоты и блага, на достижение нового бытия, нового, подлинного мира, царства Духа.
Н. А. Бердяев всегда отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее неприкосновенность. Возможно, именно поэтому Н. А. Бердяев, относимый в исторической хронологии к первой половине ХХ в., остается во многом нашим современником, призывающим при решении всех философских проблем ставить в центр личность человека и его творчество.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
I. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. - Т. 3. - М., 1978. - 576 с.
2. Гавризян Г. М. «Экзистенциальный мир» как антипод социального бытия во французском экзистенциализме // Человек и его бытие как проблема современной философии. - М.: Наука, 1978. - 126 с.
3. БердяевН. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М.: Книга, 1991. - 402 с.
4. Лосский Н. О. История философии. - М.: Высш. шк., 1991. - 590 с.
5. БердяевН. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 620 с.
6. Русская философия / Под ред. М. А. Маслина. - М.: Республика, 1995. - 654 с.
Статья поступила в редакцию 16.10.2006
UNDERSTANDING FEATURES OF A PERSON IN THE RUSSIAN PHILOSOPHY AT THE BEGINNING OF THE XX CENTURY
G. M. Kuanaeva
The article concerns the investigation of the essence of a man in the history of philosophy in the aspect of values of modern civilization. The author bases on the works of classics of the western and the Russian philosophical thought. The logics to understanding of the highest meaning of a person in any society and state today is built in the article. The author takes into consideration alternative conceptions of the nature of a person.
