CC BY
77
Вестник МГТУ, том 16, №2, 2013 г.
стр. 389-396
УДК 316.286
Опыт обоснования толерантности на основе религиозной философии Юргена Хабермаса и Канта
С.В. Шачин
Факультет истории и социальных наук Мурманского государственного гуманитарного университета, кафедра социальных наук
Аннотация. В статье представлены основные подходы к обоснованию религиозной толерантности, вытекающие из методологических установок Франкфуртской школы. Идея толерантности основывается автором на базе следующих подходов: перспективы социокультурной ситуации в современной России, исследование коллективной личностной идентичности с позиции Кантовской идеи "религии в пределах только разума", с позиции православной религиозной философии и с точки зрения поиска нравственной модели глобализации. Показано, какой вклад могут внести эти подходы в обоснование общей пользы толерантности, как светское, так и религиозное.
Abstract. The paper considers the main approaches for religious tolerance substantiation which follows the methodical precepts of the Frankfurt school. The idea of tolerance has been substantiated by the author basing on the social and cultural situation in modern Russia, the collective personal identity research from Kant's "religion position in the bounds of pure mind", the Orthodox religious philosophy position and the point of view of the globalization moral model search. The paper shows the possible contribution these approaches could make for the idea of tolerance general benefit both civic and religious.
Ключевые слова: толерантность, социокультурная ситуация, коллективная личностная идентичность, "религии в пределах только разума", религиозное Предание, идеал святости, нравственность, глобализация
Key words: tolerance, socio-cultural situation, collective personal identity, "religion in the bounds of pure mind", religious legend, ideal of sanctity, morality, globalization
1. Введение
Поводом для исследования стало очевидно настороженное отношение к толерантности в православном сообществе. Например, оно представлено в статье известного писателя и профессора Новгородского государственного университета Р.А. Дериглазова (2009). Толерантность автором отождествляется с лукавством безответственных лиц, подрывающих семейные и нравственные устои нашего общества, стремящихся к социальному признанию их порочной жизни; поэтому распространение этой идеи чревато окончательным духовным порабощением России, что влечёт за собой прямую угрозу российской государственности.
Полностью разделяя озабоченность уважаемого профессора по поводу нравственности и охранительную установку в отношении нашего государства, отметим, что идея толерантности всё же проистекает из иных источников, нежели указанные негативные явления, которые с нею сопряжены. Человек склонен использовать любую идею для оправдания своих фундаментальных жизненных установок, а если они безнравственные, а идея возвышенная, то имеет место внутриличностный конфликт, очевидный проницательному наблюдателю. Кроме этого, согласно методологии Ю. Хабермаса (изложенной в "Критической теории современности" - последней части его знаменитой "Теории коммуникативного действия") (Habermas, 1987), современная эпоха характеризуется открытым конфликтом между социальной системой (состоящей из подсистем рыночной экономики и государства) и жизненным миром (где происходят практики межличностного общения и формируются фундаментальные мировоззренческие ориентиры общества). В таком случае за любой идеей может скрываться стремление к господству, к подчинению другого государства (скажем, начиная с дезориентации общественности той страны, на богатые ресурсы которой претендуют другие державы); однако для коммуникативных практик это означает именно искажение, препятствование их свободному развёртыванию, и общество должно выработать механизмы, которые позволят поставить систему под контроль жизненному миру - в противном случае возникают универсальные социальные патологии.
В чём же мы можем видеть полезность идеи толерантности для нашей православной религиозной традиции, накопившей уже тысячелетний опыт в России, если постараться освободить эту идею от искажающих её наслоений, описанных профессором Р.А. Дериглазовым?
389
Шачин С.В. Опыт обоснования толерантности...
2. Обоснование толерантности из перспективы социокультурной ситуации
Прежде всего, наличие других религиозных сообществ может предохранить церковь уже как социальный институт от опасной тенденции монополизации духовной жизни. Эта тенденция может привести к религиозному фундаментализму: представлению о том, что в "нашей" религиозной традиции истинно буквально всё и что только эта традиция - истинна, а также к снижению нравственных требований и к духовенству, и к мирянам, что повлечёт за собой ханжество, ибо будет отсутствовать сама возможность критики церкви со стороны общественности. Как рядовой прихожанин, автор статьи здесь может только привести самокритичное высказывание В.В. Зеньковского: "Главным же затруднением для возвращения блудных сынов в Отчий Дом (под которым подразумевается Православная Церковь. - С. Ш.) является в нашу эпоху тот церковный провинциализм, который малое принимает за большое, который абсолютизирует относительное, национальную стихию, ценную саму по себе, превращает в высшее и верховное начало (чем уже не является национальное начало). «Обрядоверие», «бытовое исповедничество», церковный национализм не тем только грешат, что они абсолютизируют то, что не абсолютно, не тем только, что здесь исчезает свободное отношение двух сфер (мир и Церковь), в силу чего жизнь Церкви начинает «засоряться» иноприродными ей началами, но ещё больше грешат они тем, что Церковь теряет или ослабляет в этом свою спасительную силу и не может уже раскрыть своих объятий своим же блудным сынам. За то, как сложилась история христианских народов (и на Востоке, и на Западе), прежде всего и больше всего ответственна сама Церковь. Лишь в покаянии о своей сухости, фарисействе, жестокосердии могут люди Церкви освободить её от того, что привело церковный организм к болезни" (Зеньковский, 1997).
Однако данный аргумент не совершенен: общественность далеко не всегда имеет право вмешиваться во внутреннюю жизнь Церкви, ибо ядром её выступает сакральная сфера, а она настолько глубока и интимно-личностна для каждого подлинно верующего, что должна быть защищена от праздного интереса лиц, ничего в религии не понимающих. Но тут-то мы и выходим на феномен наличия в обществе других сообществ, кроме православных: в России это, прежде всего, - исламское сообщество, буддисты, а также и равнодушные к религии атеисты. У них имеются свои ориентиры, и сегодня ни одно из этих сообществ не в состоянии доказать всему обществу превосходство своих ориентиров перед другими в плане конечных смыслов человеческой жизни - ведь по вопросу о них нет единодушия, и большое количество людей либо не верит в ценности религии вообще, либо в их действенность в жизни (разводя "реальную жизнь" и не только религиозные, но и вообще нравственные нормы). В связи с этим Иван Ильин писал: "Человечество попыталось за последние два века создать культуру без веры, без сердца, без созерцания и без совести; и ныне эта культура являет своё бессилие и переживает своё крушение" (Ильин, 2006).
Поэтому верующие и иноверцы, а также неверующие могут найти другую сферу объединения усилий - например, ради выработки ориентиров развития общества через конкретизацию идеи человеческого достоинства личности, а также поиск путей её осуществления1. С одной стороны, в идее человеческого достоинства много того, с чем будут согласны верующие, и даже разных конфессий; с другой стороны, если эту идею понимать светски, то вполне можно ожидать серьёзных аргументов даже со стороны агностиков и атеистов. В связи с этим Ю. Хабермас ставит перед религиозной философией задачу содействовать обнаружению в религиозных традициях когнитивных содержаний, то есть таких, "которые могут быть переведены (на понятный язык - Пер.) в дискурсе, снимающем «эффект замкнутости» постулатов откровения. В этом дискурсе идут в счёт только «общественные» основания, то есть основания, которые способны убеждать также и за пределами какого-нибудь партикулярного сообщества верующих" (Хабермас, 2009). Таким может быть обоснование идеи толерантности исходя из
1 О человеческом достоинстве как основной теме, позволившей бы объединить коммуникативную общественность в нашу эпоху, говорил Юрген Хабермас в ноябре 2009 г. на своей лекции в Московском Доме учёных, на которую специально приезжал автор этой статьи (пользуясь случаем, он выражает глубокую благодарность Н.В. Мотрошиловой за поддержку, позволившую попасть на это мероприятие). Как сказал Хабермас, человеческое достоинство означает не только уважение неотчуждаемых прав и свобод личности и создание, с помощью мероприятий демократического государства, условий для реального соблюдения этих прав и свобод; это ещё подразумевает содействие личностному развитию каждого человека, формирование в обществе климата толерантности и даже пристального внимания к воззрениям меньшинства, отличающегося от остальных; ориентацию на глобализацию, но понимаемую не сугубо в экономическом отношении, а в политическом и культурном - то есть, содействие образованию мирового правового порядка, который в культурном отношении будет предполагать единство в многообразии.
390
Вестник МГТУ, том 16, №2, 2013 г.
стр. 389-396
анализа реальной социокультурной ситуации в российском обществе, мучительно пытающемся обрести свою коллективную идентичность.
3. Обоснование толерантности из перспективы коллективной личностной идентичности
Но социокультурное обоснование толерантности также может не удовлетворить ни одну из сторон-участниц дискурса: им может быть просто-напросто не о чём дискутировать в силу абсолютно несовместимых личностных и, следовательно, жизненных ценностей. В силу этого на Западе спорить о религиозных традициях вообще считается плохим тоном, т.к. эта дискуссия легко может превратиться в ссору, в которой обнажится фундаментализм и фанатизм сторон. В этом-то как раз вся и суть. Если любая сторона в дискурсе считает себя абсолютно правой, обладающей монополией на истину, а другую - в лучшем случае, понимающей истину лишь частично и потому как бы находящейся на подступе к ней, в среднем - обладающей только заблуждениями и потому долженствующей быть объектом миссионерского обращения в свою веру, а в худшем случае - вообще исчадием ада, то лучше уж никакого дискурса не вести, а просто-напросто мирно сосуществовать, и только по какому-то из общепринятых параметров (например, по размеру экономических ресурсов) оценивать другое сообщество (правда, православные страны в этом случае могут оказаться самыми бедными). Но если нас не устраивает отсутствие диалога (ведь при отсутствии диалога разум может уснуть - а "сон разума рождает чудовищ"), то мы должны думать, как возможен диалог между представителями различных религиозных сообществ (понимая последние в самом широком смысле). Очевидно, что диалог возможен только при условии преодоления фундаментализма, притязания на исключительность своей точки зрения. Как это возможно в отношении религиозных традиций в целом и уж тем более в отношении православия в частности?
Первый вариант решения задачи предлагает тот же Ю. Хабермас в указанной статье: религиозные ценности являются фундаментальными для формирования личностной идентичности членов соответствующего религиозного сообщества; но ведь возможны различные, в равной мере аутентичные, образы жизни, так что в этом отношении уверенность и истинная значимость интересным образом не совпадают друг с другом. Следовательно, мы едва ли вправе смешивать основополагающие ценностные суждения с допускающими универсализацию моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями) (Хабермас, 2009). То есть, религиозные люди должны понять: их ценности имеют решающее значение для них, но представителям других сообществ они их не имеют право навязывать, так как у тех могут быть свои собственные ценности, определяющие их личностную идентичность (правда, верующие вправе распространять свои ценности путём миссионерства). Конечно, Хабермаса можно подвергнуть критике за скрыто подразумеваемое здесь предположение, что ценности, например православия и атеизма, могут быть в равной мере аутентичными для личностной идентичности людей, их придерживающихся. Но тут мы выходим на фундаментальную проблему религиозной антропологии: почему одни люди имеют религиозный опыт, а другие - нет, проблему, которую имеет смысл обсуждать совсем в другом месте. Поэтому пока разумно было бы просто установить право каждой личности на самостоятельную выработку своих основополагающих ценностных убеждений и право каждого сообщества их придерживаться, как и право на то, чтобы пытаться распространять свои ценности, но только путём убеждения (а не насильственного принуждения) других. Те же эксцессы, о которых пишет проф. Р. Дериглазов, надо обсуждать прежде всего в правовом поле: никто не вправе проповедовать разврат, разжигать разнообразную рознь или формировать в людях антигосударственные установки, и государство должно уметь справляться с этими разрушительными тенденциями в обществе, а образованная общественность должна ему в этом помогать.
4. Обоснование толерантности с позиции Кантовской идеи "религии в пределах только разума”
Второй вариант решения проблемы толерантности, который также предлагает Ю. Хабермас в анализируемой статье, восходит к религиозной философии Иммануила Канта. Хабермас, вслед за Кантом, указывает на "естественную религию", которую человеческий разум может обнаружить в самом себе как моральный закон, побуждающий личность к свободе, или как голос совести, обличающий человека в случае аморальных поступков и побуждений и заставляющий его преодолевать свои склонности и выбирать долг, как бы эта борьба с самим собой (точнее, с природным началом в самом себе во имя разумного начала) ни была бы тяжела: "Церковные верования, покоящиеся на истинах откровения, всегда многообразны, в то время как чисто-моральное естественной религии «открыто каждому»: «Есть только одна (истинная) религия; но могут быть различные виды веры» (Кант, 1996). Исходящая из чистого практического разума религия не требует организационных форм и уставов; она закреплена «в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формуле или
391
Шачин С.В. Опыт обоснования толерантности...
обрядности» (Кант, 1996)" (Вся большая цитата - из: Хабермас, 2009). В таком случае получается, что именно нравственность оказывается сущностью религии, а поскольку окончательное нравственное преображение человека (т.е. полное торжество в нём нравственного закона), пожалуй, будет эквивалентно осуществлению мудрости в человеке, а Кант как исходивший из протестантской традиции в это всё-таки не верил, то получается, что все конкретные вероучения есть только приближения к подлинной религии, но никогда не её полное, совершенное и окончательное выражение. На языке православной мысли это означало бы, что истинная Церковь есть Церковь невидимая, Град Божий -Небесный Иерусалим, а каждая конкретная христианская конфессия есть лишь несовершенное воплощение истинной Церкви, точно так же, как каждый человек есть лишь несовершенное подобие своего подлинного образа Божьего как замысла Бога о нём, положенного Господом в вечности (хотя хороший христианин должен изо всех сил стремиться к осуществлению в себе этого богоподобия, что, впрочем, одними человеческими усилиями, без благодатной помощи свыше, невозможно, но благодатная помощь приходит лишь к тому, кто совершает эти усилия). Таким образом, диалог христианских конфессий будет возможен, если каждая из них умерит свои фундаменталистские притязания -перестанет считать именно себя истинной церковью, а это возможно как раз в силу понимания своего несовершенства в плане несовпадения с истинной (невидимой) Церковью, и то же самое верно в отношении других конфессий! Получается, что все церкви (конфессии) равны перед Богом именно в силу своего несовершенства, но призванности к совершенству, точно так же, как и все люди равны перед Богом в силу своего потенциального богосыновства, но актуальной греховности, и это богосыновство они призваны обрести в течение всей своей жизни, условием чего является непрерывная борьба со своей греховностью за осуществление божественного предназначения своей личности. А если такое сознание овладеет хотя бы какой-то христианской конфессией (хотя желательно было бы, чтобы каждой), то будет преодолена коллективная гордыня в смысле превозношения над остальными, а уже отсюда возникнет ощущение того, что все мы - братья-христиане, и мы можем поделиться друг с другом своим религиозным опытом, который мы копили каждый в своей скорлупе в течение столетий раскола, пока мы не общались. Итак, на базе религиозной философии И. Канта возможно экуменическое движение - и ни в коем случае не в смысле праздного любопытства, досужего интереса к различным религиозно -культурным традициям, в основе чего лежит теплохладность в отношении своей традиции, а как страстное желание религиозного поиска, с открытостью к опыту другого, т.к. иной конфессии Господь мог даровать то, что он либо скрыл от нашей, либо даровал раньше, но у нас в силу исторических причин это пока потускнело или "лежит под спудом" (С. Нилус). Обратившись к другому, мы лучше вспомним самих себя и лучше себя осознаем, причём другой сделает то же самое в ходе диалога с нами; мы вовсе не сольёмся с другим и не поглотим его, но просто преодолеем разобщённость и вместо этого будем стараться завязать отношения, основанные на любви (это в идеале, а для начала - хотя бы на взаимном уважении).
5. Обоснование толерантности с позиции православной философии
Пожалуй, из подхода Ю. Хабермаса, актуализировавшего религиозную философию Канта, мы тут уже вычерпали всё, что было можно. Однако автор, будучи русским философом и в силу этого -старающимся основываться именно на православной традиции (или, по крайней мере, изо всех сил пытающимся хотя бы не впасть в откровенную ересь), осмелится попытаться дополнить этот подход, выросший из протестантской мысли. Мы прежде всего должны заметить, что в православной традиции всё-таки есть нечто, чего недостаёт кёнигсбергскому пиетизму, в котором Кант в детстве воспитывался и который он по сути развернул в своей работе "Религия в пределах только разума" - это как раз традиция, восходящая ко временам апостолов. У нас есть не только Писание, как и у протестантов, но и Предание, которое они отрицают (хотя и каждая конфессия обходится с ним по-разному, вплоть до попыток создать своё предание). А в Предании, в опыте святости, мы можем поискать всё-таки осуществление того самого идеала мудрости, который, согласно Канту, в этом мире человеку не достижим (или, по крайней мере, мы можем со сдержанным оптимизмом констатировать, что святым людям всё-таки удалось достигнуть соединения своего человеческого существа с божественным подобием). Нам, православным, можно дополнить Канта, пожалуй, именно здесь: торжество невидимой Церкви можно ждать не только в конце времён, после описанных в Апокалипсисе событий, но Она открывается и каждому поколению через его святых, точно так же, как Сергию Радонежскому (а из мурманских святых - например, Трифону Печенгскому) открылась Святая Троица, и они построили церкви Живоначальной Троицы (Сергий - на Подмосковной, Трифон - на Кольской земле), из которых и выросли монастыри, посвящённые Троице. Конечно, чтобы понять хотя бы величие личностей этих святых (и уж тем более надеяться понять это откровение), нам надо самим стремиться уподобиться своему божественному первообразу. Но нам, православным, предание позволяет утверждать, что это хотя бы возможно (а Кант
392
Вестник МГТУ, том 16, №2, 2013 г.
стр. 389-396
в "Религии в пределах только разума" так сказать не мог, как не мог, естественно, и Хабермас в своей статье).
Однако из понимания наличия в нашей православной Церкви этих огромных духовных сокровищ вытекает вовсе не фундаментализм и желание возвыситься над протестантами. У нас может только обостриться сознание своего собственного несовершенства, своей собственной недостойности: нам Г осподь дал такие богатства, а мы на них живём и остаёмся духовно нищими (как парадоксально, но ведь то же самое можно сказать и про материальные богатства, про наши невообразимые для тех же немцев природные ресурсы, которые даны нашему государству, и, безусловно, не потому, что оно -лучшее в мире). Как же нам эти богатства актуализировать? Наверное, в теории очень просто: надо лишь стараться жить в соответствии с христианскими идеалами, а Г осподь сам приведёт нас туда, куда нужно - будет ли это в форме донесения до западных братьев-христиан духовных обретений нашей традиции, например, посредством философской мысли, или как-то ещё (кстати, наверняка, и наше государство тут тоже к чему-то призвано - относительно него есть свой Божественный план; вера в это позволит нам не отождествляться с разрушительным пессимизмом в тяжёлые времена кризиса, когда некоторые из образованных людей уже начинают всерьёз опасаться распада российского государства). Вероятно, цивилизационный кризис, в котором Россия находится уже в течение нескольких десятилетий (Лексин, 2009), начнёт как-то преодолеваться именно тогда, когда мы начнём разумно распоряжаться своими богатствами: государство - материальными, а образованное сообщество и верующие - духовными. А если говорить о каком-то хотя бы первом шаге к тому, чтобы эти мысли перестали быть прекраснодушной утопией, то можно было бы осмелиться призвать к преодолению как раз раскола между верующими и образованными людьми, что предполагает именно взаимообмен своими качественными состояниями: верующие должны стать хотя бы немного более образованными, а образованные - хотя бы немного более верующими.
6. Толерантность из перспективы поиска нравственной модели глобализации
И последний вопрос, который надо обсудить в статье, чтобы завершить её тему: почему же существуют не только иные конфессии христианства, но и иные религии и духовные учения, и как возможен с ними диалог? Конечно, это относится к Божественным тайнам, и мы не можем претендовать на их познание; однако мы имеем право высказать хотя бы некоторые догадки, опираясь на работу нашего разума. Кант считал, что христианство является религией, наиболее совершенно выражающей нравственные идеалы чистого практического разума, а Иисус Христос является образцом истинного человека; другие же религии менее совершенны (Кант, 1996). Однако в этом оптимизме мыслителя автор статьи позволит себе усомниться. То есть, он не осмелится утверждать превосходство христианства, например, над дзэн-буддизмом или над исламским суфизмом, хотя и не осмелится отрицать возможность того, что так оно и есть на самом деле (он пытается тут следовать правилу православных монахов: "Не принимай и не отвергай").
Итак, вернёмся к предмету: почему в мире столько разных религий и духовных учений? Во-первых, наверное, ради осуществления принципа разнообразия, который представляет собой, наверное, один из главных законов этого мира: разнообразие спасает от унылого упрощения и разрушительной энтропии, позволяет миру развиваться. Во-вторых, мы знаем из Библии, что человечество в прошлом (правда, вопрос - какое, явно не наше, но современное познание уже начало ставить сумасшедший для позитивистской методологии вопрос о том, не были ли до нас на Земле другие человечества, ещё более могущественные, чем наше, которые себя уничтожили, и уже накопила парадоксальные факты, которые мы не можем просто так проигнорировать, хотя предложенные способы интерпретации этих фактов могут быть очень спорными) попыталось строить Вавилонскую башню, чтобы своими усилиями достигнуть Бога, и Он в ответ смешал языки, чтобы люди не объединялись в богопротивном проекте. Современное состояние познания не позволяет однозначно судить о том, что может стоять за этим мифом, однако нам важно для наших целей тут другое: извлечь из него урок. Он, видимо, состоит в том, что наличие единой религии при нынешнем состоянии духовности человечества является для него самого опасным, чреватым таким обострением коллективного самомнения, которое отвлечёт людей от выполнения их подлинного духовного предназначения - найти Бога в глубинах своего Я (точнее говоря, за "оболочкой" неподлинного, преходящего, социально-телесного Я). Третье возможное объяснение мы можем почерпнуть из методологии Гегеля, применив к религиозной философии фундаментальные идеи его истории философии: дух проявляет себя в разные эпохи по-разному, и он последовательно развёртывается в истории, постепенно открываясь разумным существам на земле; но мы тут уже не можем в русле линейного эволюционизма утверждать, что, например, ислам является более совершенным откровением, чем христианство, потому что он - более поздний; скорее всего, существует более сложная картина религиозной и духовной эволюции человечества, чем прямая, идущая из
393
Шачин С.В. Опыт обоснования толерантности...
прошлого через настоящее в будущее. Четвёртое объяснение - также из Библии: когда-нибудь Евангелие будет проповедовано по всей Земле, и тогда наступят переходные времена к концу света (Библия. Евангелие от Матфея, 24-14: "И проповедовано будет сие Евангелие Царствия по всей Вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придёт конец"); отсюда может вытекать (если уж сама идея конца света явно превосходит наше разумное человеческое понимание) хотя бы то, что конфигурация религиозной жизни человечества, привычная нам сейчас, в будущем может измениться, вплоть до неузнаваемости; историчность и, следовательно, преходящесть современного состояния должен признавать любой образованный верующий, чтобы не превратиться в ретрограда, идеализирующего прошлое, но не находящего себе места в настоящем и - тем более - в будущем.
И, наконец, пятое объяснение, которое почерпнуто из достижений современной науки этнологии и культурологии: возможно, разные народы чем-то различаются по своей антропологической конституции. Как известно, Л.Н. Гумилёв обосновал, что у каждого народа - своё этническое поле, т.е. своя биополевая колебательная система, находящаяся в резонансе с природными ритмами своего биогеоценоза, и это этническое поле проходит цикл развития, описанный в "Этногенезе и биосфере Земли" - от пассионарного толчка до затухания энергетического импульса и восстановления нарушенной толчком гармонии с биосферой, причём весь цикл развития для каждого конкретного этноса необратим, но вся этническая история человечества подчиняется единым законам - все основные стадии цикла (толчок, подъём, надлом, затухание, "осень этногенеза", помрачение (обскурация) и пр.) каждый этнос пройдёт в строгой последовательности, если только внешнее вмешательство не нарушит этот процесс (впрочем, вероятность последнего возрастает только к поздним стадиям этногенеза). Автор статьи соглашается с данным открытием великого русского историка (чем рискует навлечь на себя гнев противников Гумилёва, в том числе и в Мурманске, но надо открыто заявить о своей позиции, иначе наука превратится в бюрократическую практику "обхождения острых углов"). Однако автор статьи позволяет себе усомниться в том, что картина эволюции этнического поля, описанная Гумилёвым, верна (а здесь он получит в свой адрес как минимум неодобрение уже сторонников Гумилёва, но пусть будет так: критика ведь может послужить источником дальнейшего развития концепции, хотя критиков и не любят). Например, автор никак не может понять, почему пассионарный толчок, "запускающий" этническую историю, есть явление однократное? Почему не предположить его повторение по времени или изменение качества этого толчка при повторении (ведь толчки могут быть самыми разными по своей сущности, и почему не предположить не однородность, а разнообразие их?), или не предположить череду из нескольких толчков, различающихся и по своей интенсивности, и по своему качеству (у Гумилёва в книге приводится одна система координат, да ещё и двумерная, а почему не попытаться предложить иные системы координат, да вдобавок перейти от двухмерности к трёхмерности)? Наконец, почему в этой концепции предполагается, что сама биосфера, разделяющаяся на биогеоценозы, в энергетическом смысле не может испытывать аналогичные энергетические флуктуации, что поведёт к естественному изменению этнического поля вместе с изменившемся состоянием окружающей природной среды - как бы новый колебательный ритм будет переходить из природы на этническое поле, и его характер изменится (что может приводить, например, к разветвлению пассионарности на множество новых линий)? В таком случае станет очевидно, что траектория развития, описанная Гумилёвым - это только одна из возможностей этнической истории, а могут быть и другие конфигурации последней! Причём если принять эту идею, то можно будет учесть сомнения критиков Гумилёва, которые указывают на факты, которые не полностью или даже никак не вписываются в концепцию великого (но слишком увлечённого только одной направленностью своей концепции) историка - более широкая концептуальная система сумеет "сложить мозаику" и из этих фактов, их не искажая и не подгоняя под узкую схему (ведь реальность, наверное, основывается на нарушении симметрии, приводящем к увеличению разнообразия бытия)!
Но закончим дискуссию со сторонниками Гумилёва и вернёмся к феномену разнообразия религий. Если народы отличаются своим этническим полем, то они в чём-то по-разному воспринимают общий для всех объективный мир, причём мы можем осознать иной способ восприятия, пытаясь, например, постигнуть искусство других народов. И вот религиозные традиции разные именно потому, что разные народы по-разному вступают контакт и с природной, и с метафизической реальностью, а Господь, вероятно, также по-разному им всем открывается, ибо Он имеет свой план относительно каждого из них в истории1; или, на светском языке, у каждого народа есть своё собственное предназначение, как
1 Иван Ильин по этому поводу пишет: "Сердце Божие больше и шире, чем вероисповедальное учение, ибо оно не только терпит иные исповедания, но ещё и ведает, что единое-истинное исповедание не всем народам под силам и что скудному духу лучше иметь хоть какое-нибудь Богосозерцание, чем никакого... Вот почему философия религии требует терпимости, чуткости и сердца" (Ильин, 2006).
394
Вестник МГТУ, том 16, №2, 2013 г.
стр. 389-396
идеальный образ, постепенно осуществляющийся в истории, или коллективная сверхдуша, к которой каждый человек оказывается причастным, если воспринимает ритмы своего этнического поля, и в этой интуиции общности своей души и духа народа лежат истоки патриотизма (что также показал Иван Ильин во многих своих работах). Религия выражает эту идеальную сверхдушу, и то же самое делают и наука, и искусство, и государственность, и экономика, и семья - каждая(ое) из них по-своему и на своём уровне. В таком случае диалог религий есть одно из проявлений духовного взаимодействия разных народов; а смысл его заключается в том, чтобы способствовать новой модели глобализации взамен нынешней, вошедшей в 2008 г. в состояние универсального кризиса. Это будет не глобализация как распространение плоского американизма в культуре и (по большей части виртуального) доллара в экономике, приводящие к экономическому порабощению всех народов США (что, впрочем, последним не помогает избежать общей тенденции скатывания к "рискованному обществу"), а в духовной области -как распространение нигилизма и нравственного кризиса, о которых писал, в частности, И. Ильин, а вместо этого - более нравственный миропорядок, вырабатывать который предстоит, возможно, именно нашему поколению (Hufnagel, 2006). И как раз в контексте этого объективного исторического процесса формирования более нравственной модели глобализации и будет прояснена идея диалога между различными религиозными и духовными традициями.
Конечно, история нас учит, что диалог почти никогда не реализовывался, а человечество всегда двигалось вперёд именно через войны; но, во-первых, при нынешнем состоянии технологического развития надо всегда помнить предостережение А. Эйнштейна: "Я не знаю, каким оружием будет вестись Третья мировая война, но четвёртая мировая война, несомненно, будет вестись каменным топором" (Эйнштейн ещё оптимист! Можно изменить концовку фразы: "четвёртую мировую войну будут вести друг с другом только оставшиеся на Земле бактерии"), а во-вторых, даже через войны мир постепенно приходит к вечному миру как торжеству универсального правопорядка в межгосударственных отношениях, о котором писал тот же И. Кант - в работе "К вечному миру". В наше время страхов перед войнами слышится вокруг достаточно, и подогреваются они многими личностями, основывающимися на до конца не продуманных источниках информации (например, астрологами, как П. Глоба, относящими начало глобальных военных конфликтов к 2012-2014 гг. - в последний из этих годов наступят некие фатальные последствия для России; или пиарщиками, поднявшими в СМИ истерику по поводу "проблемы 2012 г." со ссылкой на календарь майя, не поставив хотя бы элементарного для филологической критики текста вопроса о том, а переводима ли вообще их хронология в нашу). И всё-таки мы можем надеяться на торжество инстинкта коллективного самосохранения у человечества Homo sapiens в целом, а отсюда и возникнут контуры иной глобализации, о которой сейчас мечтают лучшие умы.
Как конкретно произойдёт такое торжество, и произойдёт ли оно вообще? Тут автор уже не возьмёт на себе смелость астролога предсказывать будущее. Вместо этого он постарался разобрать обсуждаемые в статье темы, как они открылись скромным силам его разума. В перспективе же можно надеяться на продумывание многих других, лишь затронутых в этом тексте проблем - хотя бы на конкретное налаживание подобных практик диалога в контексте экуменического движения. И не надо опасаться, что последнее приведёт к обмирщению православия: эти опасения напоминают страх перед развращающим влиянием низкопробного искусства на личность. По аналогии с тем, что развратить можно только того, кто сам уже склонен к этому, обмирщается тот, кто сам в мире, а тех, кто не от мира сего, мир будет ловить, но не поймает (как имел смелость написать о себе Г.С. Сковорода). Экуменическое движение может привести как раз к торжеству православия - за счёт того, что оно войдёт в какую-то систему более высокого порядка, где оно не утратит себя, а приобретёт новое качество (впрочем, это касается и других религий и религиозных конфессий). Такова абстрактная интуиция, а конкретный результат будет плодом реальных творческих усилий человеческих личностей (к которым автор и осмеливается призвать своих читателей).
7. Выводы
Таким образом,
- из перспективы анализа социокультурной ситуации толерантность представляется как установка, содействующая диалогу между представителями различных ценностных ориентиров современного российского общества по проблеме человеческого достоинства личности;
- из перспективы исследования коллективной идентичности толерантность обосновывается как признание возможности различных способов обоснования личностной идентичности у соответствующих сообществ, предполагающее понимание того, что за пределами этих сообществ могут быть иные формы идентичности - как личностной, так и коллективной;
395
Шачин С.В. Опыт обоснования толерантности...
- с позиции Кантовской идеи "религии в пределах только разума" толерантность обосновывается с точки зрения равенства всех конкретных религиозных сообществ перед лицом истинной невидимой Церкви;
- с точки зрения православной философии толерантность можно понять как открытость к опыту другого религиозного сообщества, которая позволит актуализировать какой-то, возможно, полузабытый фрагмент нашей традиции, а также донести до инославных братьев-христиан свои духовные обретения;
- с точки зрения поиска нравственной модели глобализации толерантность понимается в качестве способности войти в экуменическое движение как систему более высокого порядка, где будет происходить свободный диалог между различными религиозными сообществами, что приведёт к углублению контакта с бытием каждого из них, ибо религия есть выражение коллективного сверхсознания соответствующей культуры, а тут в результате диалога будет складываться всемирное сознание человечества - как альтернатива некоторым современным негативным глобализационным процессам.
Литература
Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt-am-Main, Bd. 2, S. 482-587, 1987.
Hufnagel E. Globalisierung: Zu ihrer Geschichte und rechtsphilosophischen Systematik. Globalisierung: Probleme der Postmoderne. Berlin, Parerga-Verlag, S. 17-68, 2006.
Дериглазов Р.А. Это сладкое слово "Толерантность". Православная газета, Мурманск, № 11-12, c. 6-7, 2009.
Зеньковский В.В. Наша эпоха. Русские мыслители и Европа. М., Республика, с. 344-345, 1997.
Ильин И.А. Путь к очевидности. Религиозный смысл философии. М., АСТ-Москва, с. 344, 467, 2006.
Кант И. Религия в пределах только разума. Трактаты. СПб., Наука, с. 341, 323, 1996.
Лексин В.И. Цивилизационный кризис и его российские последствия. Общественные науки и современность, № 6, c. 5-18, 2009.
Хабермас Ю. Границы между верой и знанием: об истории влияния и актуальном значении религиозной философии Канта. Кантовский сборник. Калининград, изд-во РГУ им. И. Канта, № 2 (30), c. 31-60, 2009.
396
