CC BY
37
ФИЛОСОФСКИ* НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ КЕСТНИК № 4 (89) 2010
1. Розентол, С.Б. Отческое измерение человеческого существования: прагматический путь Д. Мида за пределами абсолютизма и релятивизма / С. Б. Розентол // Вопросы философии. —
1995. - №5. - С.56.57.
2. Манхейм. К. Человек и общество в эпоху преобразований // К. Манхейм Диагноз нашего времени. — М., 1994. -С. 305 - 306.
3. Ортега-и-Гассет, X. Размышления о технике / X. Ортега-и-Гассет //Избранные труды. - М., 2001. - С. 190-191.
4. Хайдеггер. М. Семинар в Ле Торе. 1969 / М. Хайдеггер // Вопросы философии. — 1973. — N9 10. - С. 140.
5. Буева, Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры // Духовность, художественное творчество, нравственность. Материалы «круглого стола» / Л.П. Буева // Вопросы философии. — 1996. — N«2. — С. 6.
6. Никитин, Е.П. Самоутверждение человека /Е.П., Никитин,
Н.Е. Харламенкова// Вопросы философии. - 1997. — N«9. — С. 125.
7. Манхейм. К. Очерки социологии знания / К. Манхейм. —
М.. 2000. - С. 123-125.
8. Щербаков, В. Н. О познавательном, нравственном и эстетическом отношении человека к действительности. Материалы «круглого стола» «Духовность, художественное творчество, нравственность» / В. Н. Щербаков // Вопросы философии. — 1996. - N9 2. - С. 27, 30.
9. Лекторский. В.А. Духовность и рациональность. Материалы «круглого стола» «Духовность, художественное творчество, нравственность» / В.А. Лекторский // Вопросы философии. —
1996. - N9 2. - С.31.
10. Лекторский. В.А. Гуманизация, гуманитаризация и культурологический подход к образованию. Материалы «круглого стола » « Культура, культурология и образование» / В А Лекторский // Вопросы философии — 1997. — N9 2. — С. 7.
КОВАЛЁВ Дмитрий Витальевич, аспирант кафедры социально-гуманитарных наук.
Адрес для переписки: e-mail: d_kovalev@inbox.ru
Статья поступила в редакцию 06.12.2009 г.
© Д. В. Ковалёв
удк 130.2 Е. В. ФОМИНА
Омский государственный педагогический университет
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС «КУЛЬТУРНОГО»_____________________________________________
Статья посвящена рассмотрению культуры как общего понятия, предпринята попытка определения онтологического статуса «культурного» как такового и присущих ему специфических черт, а также предлагается обобщающий материал по классификации культур.
Ключевые слова: философия культуры, статус «культурного», бытие культуры.
На сегодня существует свыше четырёхсот определений термина «культура». Это неудивительно, если учесть, сколь масштабное явление заключено в этом поня тии. Каждая отрасль знания, так или иначе изучающая культуру, определяет её исходя из специфически обусловленных базовых оснований, в зависимости от поставленных ею задач. Поэтому читателю, интересующемуся понятием «культура», предоставляется множество вариантов его рассмотрения под различным углом зрения.
Если же абстрагироваться от частных дефиниций этого явления и обратиться к культуре как таковой, то возникает необходимость в анализе содержания, безотносительно к какой бы то ни было частной науке. Ведь помимо этого общего понятия существует множество сопряжённых с ним, например, «доминирующая культура», «субкультура», «контркультура» и другие, вплоть до «культуры проведения чайной церемонии».
Возникает вопрос: насколько правомерно употребление термина «культура» применительно к единичным явлениям действительности и если да, то в какой мере? Для этого представляется необходимым выделить статус «культурного» как инварианта, обобщающего всё многообразие характеристик культуры оттого, что имманенгно ей, но не является
определяющим, будучи взятым как отдельный феномен. При этом мы намеренно абстрагируемся и от авторских концепций видения культуры, дабы, выражаясь терминологией Г.В.Ф. Гегеля, избежать необоснованного возведения единичного во всеобщее (11.
Первоначально понятие «культура» восходит к латинскому слову сиНига, которое означало в античную эпоху возделывание, обработка земли. Понятие же сиНига произошло от со1еге, имеющего множество значений: населять, взращивать, покровительствовать, поклоняться, почитать и проч. В этом смысле «культура» как искусственно созданное человеком пространство противопоставлялась «натуре», т.е. природе как живому, естественному, неприрученному бытию.
Обратим внимание, что преобразующийся в культуру материал взят из природной среды и в известной степени отражает её свойства, правда, природа в процессе трудовой деятельности подвергается опред мечиванию, символизации. Так, например, орудия труда и быта, сделанные из природных материалов на основе природных процессов (нож как коготь животного, охотничья сеть как паутина и т.д), не могут быть названы природными объектами, т.к. они созданы трудом человека, т.е. о!ш являются овеществленной деятельностью человека и символизируют его отношение к природе.
Позднее в трудах Цицерона встречается более широкое толкование сиИига в выражении «сиНига ашпп», что переводится как «облагороживание, совершенствование души». Это послужило дальнейшему распространению в романских языках синонимичных термину «культура» понятий, таких как «образование», «воспитание», «развитие» и т.д. В этом смысле понимание культуры идентично цивилизации (отлат. сМЦз — «гражданин»), т.к. последняя предполагает «поступательный процесс человеческого развития, движение, направленное от варварства и дикости к порядку и утончённости, гражданственности»
(2). Культурный человек — это человек воспитанный, интеллектуально образованный, обладающий высоким уровнем самосознания. Иными словами, общество в процессе эволюции идёт по пути усложнения своей организации, утверждается духовный, позитивнодеятельностный харак тер этого явления, означающий моральнонравственное развитие человечества как идеальной сферы отношений.
Известный английский этнограф Э. Тайлор, рассуждая о феномене возникновения культуры, замечает, что «явления культуры могут быть классифицируемы и распределяемы, стадия за стадией, в вероятном порядке их развития. При рассмотрении с более широкой точки зрения характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившие итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Как однообразие, так и постоянство можно проследить, без сомнения, с одной стороны, в общем сходстве природы человека, с другой стороны, в общем сходстве обстоятельств его жизни»
(3). Иными словами, речь идёт о телеологическом характере культуры: акцент смещается с внешнего преобразования среды на внутреннюю систему приоритетов человека, из средства превращается в цель, в идеал развития. Такое определение культуры подразумевает какую-то общую направленность развития человечества как «всеобщего», некий единый процесс, результатом которого являются «плоды цивилизации»: наука, техника, искусство и проч.
Таким образом, культура является продуктом совместной жизнедеятельности людей, системой согласованных процедур и способов их коллективного существования, деятельности и взаимодействия, обозначений и оценок, консолидации во имя достижения общих целей, упорядоченных правил и социально приемлемых технологий удовлетворения групповых и индивидуальных интересов и потребностей (как материальных, так и познавательных, символических, оценочных), реализуемых в формах человеческой деятельности (4).
Вместе с этим следует учитывать, что человеческое общество, несмотря на своё видовое единообразие, никогда не являлось единым социальным коллективом. Напротив, в рамках всего человечества принято говори ть о локальных автономных сообществах, различающихся исторически сложившейся ситуацией своего существования, — племенах, этносах, народах. Необходимость адаптации к различным природным условиям предполагает столь же разнообразные способы и формы осуществления коллективной жизнедеятельности людей, а значит и различные уровни социальной и технологической развитости. Кроме того, имеет место быть и различие в языках, что предполагает оперирование разными знаковыми системами, следовательно, и другие смыслообразующие коды культур, другие ценности. Возникает необходимость в примерной систематизации представлений о культуре как о сложно
организованной структуре, в зависимости от того, что берётся за основание деления.
Современные культурологи и социологи, такие как Багдасарьян Н.Г., Драч Г.В., Ионин Л.Г., Кравченко А.И., Радугин А.А. и другие, выделяют:
— в широком смысле - духовную, материальную, художественную и физическую культуры;
— по аксиологическим основаниям — религиозная и светская культуры;
— виды культуры: доминирующая (господствующая в государстве) культура, субкультура (как частный случай доминирующей) и конпгркультура как противостоящая доминирующей культуре;
— подвиды культуры: национальная, этническая (как частный случай национальной), молодёжная, сельская, городская и прочие;
— формы культуры: элитарная, народная (фольклорная и популярная) и массовая (обыденная) культуры;
— по территориальному признаку (хотя, думается, что большее значение здесь имеет тип ментальности): Западная культура, включающая Европу и Америку, и Восточная культура, к которой относятся Центральная и Юго-Восточная Азия, Ближний Восток, Северная Африка |5].
Итак, обобщая современные представления, можно выделить четыре основных аспекта этого понятия:
1) обозначение состояния общества, основанного на праве, порядке, образованности, развитии общественного самосознания, и т.д. (сходное с понятием «цивилизация»);
2) общее определение форм и продуктов интеллектуальной и, в частности, художественной деятельности: наука, техника, архитектура, музыка, литература, живопись, театр, кино и т.д.;
3) указание на особенности способа существования или образа жизни, свойственных какому-то обществу, группе людей или историческому периоду (общепринятая классификация культур);
4) абстрактное обозначение общего процесса духовного, интеллектуального, материального и эстетического развития;
Если взглянуть на эти определения с точки зрения антропологии, то мы не сможем найти в них место человеку как личности. Культура предполагает исторический процесс и результат деятельности больших масс людей, передающих накопленные ценности из поколения в поколение. Но ведь и каждый индивид в отдельности испытывает на себе влияние культуры, в которой он находится, следовательно, имеет место быть и личностная оценка, основанная на внутренних мотивациях человека.
А. Маслоу в своей работе «Мотивация и личность» (1954 г.) выделяет пять уровней потребностей человека, применив к которым эвристический метод, мы можем проследить параллели исторического включения культурного компонента цивилизации:
1. Физиологические потребности: голод, жажда, половое влечение и т. д. — соответствуют человеку как единице вида, биологической «клетке» данной общности людей. На этом уровне осуществляется подготовка к возникновению некоего культурного пространства, когда человек осваивает наиболее приемлемые для себя ареалы обитания.
2. Экзистенциальные: потребность в безопасности и стабильности; потребность в структуре, защите и зависимости; потребность в свободе от страха, тревоги и хаоса. Эти стремления соответствуют образованию родоплеменной иерархии и анимизма как
условий, обеспечивающих выживание вида и сохранение зарождающихся духовных ценностей. На этом уровне мы можем наблюдать первые свидетельства овеществления идей в материальные предметы культуры (наскальная живопись, орудия труда). С развитием речи возникают предпосылки для накопления содержательного ядра культуры посредством вербализации и символизации (мифология).
3. Социальные: потребности в любви и принадлежности к «своим», социальное общение, привязанности, забота о другом, совместная деятельность, что соответствует созданию семьи как стабильной системы отношений, с одной стороны, и образованию ранних форм государственности, с другой. Развивается религия через мифологическое сознание к монотеизму, аккумулируя ядро общечеловеческих ценностей, которые впоследствии находят своё отражение на материальных носителях (скрижали, манускрипты, священные писания и проч.). Так появляется возможность передавать из поколения в поколение свидетельства исторической обусловленности норм, обычаев и ритуалов, характерных для данной народности или этноса.
4. Потребность в признании: желание достижений и завоевания статуса, внимания и славы; стремление к уважению со стороны других и самоуважению, — характеризует период создания государственной системы, регламентирующей отношения между людьми на уровне, приемлемом для большинства. На этом уровне формируется то, что присуще традиционной культуре как структуре, обеспечивающей духовное взаимодействие людей, поддерживающей единство социальной системы и развитие общества в целом. Сформированные на этом уровне аксиологические ориентации носят общий, императивный характер и преподносятся от лица государства как исторически сложившаяся реальность.
5. Духовные потребности — это самопозна!гие, самоактуализация и самовыражение. Как выразился сам А. Маслоу, «говоря о самоактуализации, я имею в виду стремление человека к самовоплощению, к актуализации заложенных в нём потенций. Это стремление можно назвать стремлением к идиосинкразии, к идентичности» [6|. На этом уровне существование человека в культуре является глубоко экзистенциальным, личным его переживанием, результатом добровольного принятия ценностей человечества, а также внутренним диалогом с мировой культурой. Выражаясь терминологией Гегеля, это содержание культуры как «своего иного», актуальность которого для личности выходит на передний план в процессе её внутреннего развития.
Если же попытаться абстрагироваться от антропологического знания и взглянуть на изучаемый предмет онтологически, то можно выделить культуру по форме и по содержанию.
Культура по форме (в смысле её видовой оформ-ленности) — предполагает наличие внешних атрибутов и принципов своей организации: распространённость на определённое количество людей, какой бы то ни было специфический свод норм и правил поведения, фиксируемый письменно (конституция, «моральный кодекс», священное писание и проч.); всё вплоть до предписанной формы одежды и лингвистических нюансов. При этом носители «формальной» культуры могут относиться к ней абстрагированно в той степени, в которой она представлена как императивное, внешнее, хотя такое противостояние необязательно имеет место быть. В этой связи возможно снова применит ь Гегелевский инструментарий,
а именно его категорию «иное вообще», представленное в данном контексте как общее по отношению к бытию человека в культурном пространстве.
Культура по содержанию — это аксиологическое ядро, невербальная духовная составляющая данной общности людей, внутренняя направленность их существования. Это инобытие культуры как «своего иного», существующее на уровне индивидуальности при том, что оно принципиально не может быть выражено на уровне всеобщего, пусть даже это всеобщее им и определяется. Особенностью культуры по содержанию является вневременной и над-лингвистический характер её влияния. Например, существует множество групп людей, занимающихся духовным развитием: йоги, эзотерики различных направлений, мистики разного толка и т.д. Каждая из этих групп следует определённой культурной форме, предписанной её традицией: ритуалы общения друг с другом, специфическая терминология учений, форма одежды и проч. Но все члены этих групп объединены одной-единственной идеей - идеей самосовершенствования, рассматриваем ли мы йогов, живших четыре тысячи лет назад, или современных. Может меняться формальная организация их деятельности: появляются или исчезают школы, дополняются или опровергаются сведения о правильности той или иной практики, — идея остаётся неизменной. Ещё более яркая иллюстрация - культура религиозного человека. Независимо от вероисповедания и образов представления Бога, во все времена человек верующий стремится к соединению с Первопричиной, и по существу вопроса не важно, какими путями это соединение достижимо.
Возникает вопрос: может ли культура не совпадать по форме и по содержанию? Примеров для формальной культуры более чем достаточно: можно выучить эльфийский язык, сшить соответствующий костюм и отправиться на полигон к толкинистам, но при этом совершенно необязательно «душой» принадлежать им. Безусловно, если эльфийское движение существует, то оно является отражением чьих-то духовных устремлений, но его аксиологический статус должен быть проверен временем.
С примером для культуры по содержанию дело обстоит иначе, т.к. сложно помыслить то пространство духовных инвариантов, которым следует (и следовало на протяжении истории человечества) определённое количество людей. Т.е. без каких-либо материальных свидетельств мы неизбежно придём к солипсизму при попытке описать такие культуры по содержанию. Иными словами, аксиологическое ядро культуры (культура по содержанию) является основой «формальной» культуры, и обнаружить это ядро воз-можнотолько посредством овещесгвления его в форме.
Подводя итоги, можно сказать, что культура в чистом виде предполагает наличие традиций (как результат аккумуляции значимых для человечества смыслов), и новаций (как процесс диффузного обновления и переосмысления существующего опыта) определённого количества людей, объединённых в исторически сложившуюся общность. «Культурное» как таковое — целостно (внутренне структурировано), цешюспию (аксиологически наполнено) и цель-ностно (телеологически обусловлено).
Онтологически мы можем выделить культуру по форме (как «иное вообще») и по содержанию («как своё иное»). В этом смысле онтологический инвариант культуры есть вневременное и надлингвистиче-ское аксиологическое ядро, овеществлённое в деятельности человека (техника, наука, искусство и др.).
1. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. — Спб.: Наука. 1992. - 443 с.
2. Лурье, С.В. Историческая этнология / С.В. Лурье. - М.: Аспект-Пресс, 1998. — С. 138.
3. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура : пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989. — С. 20.
4. Цит. по Флиер А.Я. |Электронный ресурс). — Режим доступа: http://cuIlure.niv.ru/doc/culture/encyclopedia-xx-vek/ 247 Ыш
УДК 101.1: 316:159.942
5. Цит. по Культурология. (Электронный ресурс). - Режим доступа: http://www.countries.ru/library.htm
6. Маслоу, А. Мотивация и личность / А. Маслоу. — СПб.: Евразия, 1999. — С. 92.
ФОМИНА Елена Викторовна, аспирантка кафедры философии.
Адрес для переписки: selenaworld@list.ru
Статья поступила в редакцию 11.12.2009 г.
© Е. В. Фомина
В. В. ФЕДОРЫШИН
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ТЕРРОРИЗМ В РОССИИ: ОПЫТ ЭКСПЛИКАЦИИ РАЦИОНАЛЬНЫХ ПРЕДПОСЫЛОК *
Автор отмечает, что терроризм связан не с отдельными актами насилия, а с целенаправленным созданием системы насаждения страха и ужаса у общества в целом млн его части. Данная система оправданна прн помощи моральных, а лучше сказать демагогических интенций.
Ключевые слова: страх, насилие, террор, терроризм.
Разум в классическом понимании есть высшая форма рациональности, связанная с возможностью постоянного критического пересмотра исходных установок и выходом на новые позиции, новые «горизонты» познавательного отношения к миру. Она предполагает возможность преодолевать противоречия, возникающие в процессе познавательной ориентации человека в мире, находить более широкие синтезирующие подходы. Основной пафос разумной рациональности - это открытость, способность к развитию, к поиску более широких и глубоких позиций, что неразрывно связано со способностью к критикорефлексивному отношению к имеющимся данным установкам и взглядам.
И тогда «граница между рациональным и иррациональным проводится вполне формально — по способу фиксации результатов мышления, результатов познания. Если познавательное суждение преподносится как некая данность, полученная в результате чувственного восприятия, эмпирического наблюдения или же интуитивного прозрения, то можно заключить, что перед нами нерациональный способ познания. Если же суждению предшествует логическая цепочка других суждений, то следует говорить о рациональности познания» (1 ).
Понятно, что терроризм не отвечает требованиям именно классического понимания рационализма, следовательно, необходимо задать рамки рациональности.
Акцент на конкретике момента, на чувственном проживании живого мгновения, потребность в адекватном слове, пробужденном бытом, родным местом: «По мере того, как растет недоверие к последовательности и сомнение в пригодности всякого рода общих идей, не должно ли явиться у человека отвра-
щение на той форме изложения, которая наиболее приспособлена к существующим предрассудкам? » (2). Другими словами логическая определенность и последовательность не есть основание для мысли.
Следует добавить, что сегодня исследование такого режима рациональности имеет место в работах
В. Савчука. Топологическая рефлексия, оставляя в стороне деление на субъект-объект, ставит акцент на мысли места, причем мысли, телесно ангажированной, проступающей из единого ритма опыта проживания конкретным индивидом на конкретной территории (3J.
Именно в этих рамках мы и будем рассматривать проблему терроризма в России в историческом и современном контекстах.
Понятие «террор» вошло в современный язык в связи с событиями, связанными с революцией во Франции. Жирондисты и якобинцы объединились в 1792 г. для того, чтобы вынудить короля заменить прежних министров лидерами леворадикальных группировок. Именно тогда деятели революции объявили: «Да будет террор в порядке дня!». У У. Латера можно встретить следующий тезис: «в дополнении к Словарю Французской академии 1798 г. терроризм определяется как systeme, regime de la terreur. Согласно одному французскому словарю, вышедшему двумя годами ранее, якобинцы часто употребляли это понятие устно и письменно по отношению к себе, и всегда с положительным оттенком. Однако после 9-готермидора слово «террорист» стало носить уже негативный смысл, превратившись в синоним «преступника». Вскоре это понятие достигло берегов Британии. Достаточно вспомнить знаменитые слова Эдмунда Берка, написанные им в 1795 г.: «тысячи псов ада, именующихся
* Статья выполнена при финансовой поддержке Гранта Президента РФ МК-3196.2009.6.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК N>4 (89) ЗОЮ ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
