CC BY
52
УДК 14(430)
ОБОТУРОВА Н.С. Онтогносеология идеи
в немецкой классической философии
В статье анализируется специфика понимания категории идеи в немецкой классической философии. Автор выявляет онтогносеологический аспект в трактовке идеи И. Кантом, И.-Г. Фихте, Г Гегелем и А. Шопенгауэром, показывает специфику их подходов к пониманию категории идеи в контексте актуальных проблем современной эпистемологии.
Ключевые слова: познание, мышление, идея, понятие, трансцендентальные идеи, субъективный дух, абсолютный дух.
Анализ идеи как концептуального уровня познания, отражающего смысл и значение изучаемого в главном,основном, в единстве ретроспективного и перспективного, является актуальной проблемой современной эпистемологии, характеризующейся комплексным, контекстуальным, коммуникативным, социокультурным подходами к анализу процесса познания. Проблема идеи в ее многообразном понимании находилась в центре внимания философского исследования на всем протяжении его развития. Большой вклад в ее разработку был внесен представителями немецкой классической философии.
С И. Канта начинается критический этап в развитии европейской философии, в том числе в понимании идей как априорных понятий разума. Говоря о заслуге Платона в учении о происхождении природы и нравственности из идеи, Кант утверждал, что не только в области нравственности, где идеи становятся действующими причинами поступков и их объектов, но и в отношении природы «Платон справедливо устанавливает явные признаки происхождения её из идей»1. Правильное устройство мироздания, пишет Кант, и, вероятно, всего естественного
порядка «возможно лишь согласно идеям». И, несмотря на то, что ни одно живое существо (в том числе и человек) не совпадает с идеей самого совершенного в его виде, тем не менее «эти идеи определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и полностью и составляют первоначальные причины вещей, и единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее».
Высоко оценивая роль Платона, Кант утверждает, что именно ему удалось возвыситься от «чёткого наблюдения физического в миропорядке к архитектонической связи его согласно целям, т.е. идеям...». Особое значение идея имеет в утверждении принципов нравственности, законодательства и религии, где только благодаря ей становится возможность опыта (хотя она и не может быть полностью выражена в нём). Заслуга Платона в этой области, по утверждению Канта, не признаётся только потому, что «его учение оценивают исходя из тех эмпирических правил, значимость которых как принципов именно и должен был отрицать опыт».
Если в области природы опыт даёт нам правила и служит источником истины, то в отношении нравственных законов опыт пред-
ставляет собой источник видимости, поэтому устанавливать должное из того, что делается или ограничивается этим, «было бы в высшей степени предосудительно...».
Анализируя идею как понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет, Кант определяет чистые понятия разума как трансцендентальные идеи, так как в них «всякое опытное знание рассматривается как определённое абсолютной целокупностью условий». Чистые понятия разума, с точки зрения Канта, не могут быть вымышлены произвольно, они даны природой самого разума и поэтому имеют отношение «ко всему применению рассудка». Больше того, они трансцендентальны, выходят за пределы всякого опыта, в котором нет предмета, адекватной трансцендентальной идеи.
Кант выделяет три класса трансцендентальных идей. Первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй - абсолютное единство ряда условий явлений, а третий - абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще.
Если мыслящий субъект, с точки зрения Канта, есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) - космологии, то вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Поэтому чистый разум даёт идею для трансцендентального учения о душе, мире, познании бога.
В этом контексте рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, по мнению Канта, не существует. Она возможна лишь как дисциплина, которая устанавливает разуму границы, которые, с одной стороны, не позволяют впасть в «объятия бездушного материализма», с другой - «не заблудиться в спиритуализме, лишённом основания в нашей жизни». В таком понимании психология позволяет видеть в отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы, выходящие за пределы земной жизни, стремление обращать своё самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое хотя и направлено на
предметы опыта, тем не менее «заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет поведение так, если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы земной жизни».
Эти трансцендентальные идеи Кант называет «космологическими понятиями» по причине их безусловной целокуп-ности, на которой основывается понятие мироздания, само составляющее идею. При этом идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии, ибо мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность «единую, простую, вседов-леющую, вечную и т.д. Понятие такой сущности есть понятие бога в трансцендентальном смысле...».
При этом Кант утверждает, что «понятие высшей сущности» представляет собой чрезвычайно полезную идею, которая вместе с тем, являясь идеей, «совершенно не годится для того, чтобы только с её помощью расширить наше знание в отношении того, что существует». Поэтому все старания и труды, затраченные на онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, несостоятельны. Больше того, с помощью одних только идей невозможно обогатиться знаниями. Однако они имеют полезное и целесообразное значение в естественном складе нашего разума, так как «заданы нам природой нашего разума» и не могут быть «источником первоначальных заблуждений и фикций».
Психологическая, космологическая и теологическая трансцендентальные идеи не относятся непосредственно к какому-либо предмету или его определению. Однако допущение такого предмета в идее приводит все правила эмпирического применения разума к систематическому единству и всегда расширяет опытное знание, никогда не противореча ему. Поэтому действие согласно таким идеям составляет необходимую максиму разума.
В этом Кант видит суть трансцендентальной дедукции всех идей спекулятивного разума, которая не представляет собой конститутивные принципы распро-
странения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт. Она является регулятивным принципом систематического единства многообразного содержания эмпирического познания, которое благодаря этому «становится в своих собственных границах более разработанным и уточнённым, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения основоположений рассудка».
С точки зрения Канта, трансцендентальные идеи, хотя и не дают положительного знания, однако необходимы для того, чтобы не впадать в крайности материализма, натурализма и фатализма, тем самым дают «простор нравственным идеям вне сферы спекуляции...». Трансцендентальным Кант считал то, что выходит за пределы всякого опыта и «отличается от имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом».
И.-Г. Фихте рассматривает идею как оживотворяющую косную материю силу. С его точки зрения, «идея есть самостоятельная живая в себе и оживляющая материю мысль»2. Неправильное воззрение, по его мнению, состоит в том, что мёртвому и косному бытию приписывается самостоятельность, неизвестно почему и откуда совершенно излишне добавляется мышление.
Фихте утверждает, что «мышление само есть истинное и единое самостоятельное, основанное на себе самом бытие». При этом под мышлением понимается не то мышление, которое нуждается в особом мыслящем индивидууме, а «единое и вечное мышление, в котором все личности составляют лишь отдельные мысли».
Идея представляет не просто мысль, а «живую» мысль, связанную не со смертью, а с жизнью. В этом проявляется самостоятельность и идеи, и мышления, ибо им обоим сопутствует жизнь. Больше того, идея представляет собой не просто самостоятельную мысль, она «есть оживляющая материю мысль».
Фихте выделяет три основные формы истечения первичной деятельности, т.е. идей, в материю, вовне - это изящное искусство, общественные отношения человечества и науки. Общественные отноше-
ния человечества он называет внешней, достигшей жизни формой идей, которая является источником мировых социальных идей, а в жизни - «источником героизма и творческой причиной всякого права и порядка между людьми». Именно эта форма идей наделяет людей наибольшей силой, наполняя блаженством преданный ей дух.
Не меньшим источником «высшего наслаждения», с точки зрения Фихте, являются науки как одна из форм «излияния идеи в деятельность». Науку он называет «духовным наслаждением, ибо «здесь идея не только существует, но чувствуется и доставляет наслаждение как идея, как внутренняя мысль, вытекающая из самой себя...». Однако наиболее объемлющей формой идеи, всё воспринимающей в себя и доступной всякой душе, является религия, как «сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни - божеством...». Тот, для кого такое сознание открывается в своей непосредственности и непоколебимой достоверности, обретает никогда ничем не омрачаемое блаженство, а все существующее должно быть принесено в жертву этому высшему бытию.
У Гегеля понятие идеи является центральным, стержневым, конструктивно пронизывающим его философскую систему. Так же как у Платона и Канта, понятие идеи у Гегеля многозначно - идея как прообраз, как понятие, как концептуальное абсолютное знание о самом себе, как идея чего-то (добра, зла, жизни и т.д.). Однако особенность идеологии (учения об идее) у Гегеля носит более сложный характер, так как соотносится с пониманием духа, бытия, инобытия, природы как духа вне себя, понятия, логической идеи, истины, свободы и др.
Прежде всего, он соотносит сущность идеи с пониманием истины. Выступая против «обыкновенного» определения истины как «согласия предмета с нашим представлением»3, он утверждает, что в философском смысле, наоборот, «истина в своём абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой». Подобное философское понима-
ние истины, по его мнению, отчасти проявляется и в обычном словоупотреблении, когда мы говорим об истинном друге, истинном произведении искусства, истинном государстве и т.д. В данном случае под «неистинным» понимается то, что несоответственно своему назначению, т.е. самому себе, своему определению.
Это единство в истине понятия и объективности и представляет собой идею, которую «надлежит рассматривать не только как некоторую цель стремлений, к которой следует приближаться, но которая сама всегда остаётся некоторого рода потусторонним, а так, что всё действительное имеет бытие лишь постольку, поскольку имеет внутри себя идею и выражает её»4.
С точки зрения Гегеля, предмет, объективный и субъективный мир не только должны совпадать с идеей, но «сами суть совпадение понятия и реальности»5. Поэтому реальность, не соответствующая понятию, есть только явление, субъективное, случайное,произвольное,которое не представляет собой истину. Действительное, в котором не находилось бы его понятие, а его объективность не соответствовала бы понятию, превращается в ничто. Поэтому бытием обладает лишь то, что представляет собой идею. Оно достигает значения истины, так как «идея есть единство понятия и реальности».
Несовпадение действительных вещей с идеей обусловливает их конечность, неистинность, ибо идея в них «не вполне обработала свою реальность, не полностью подчинена её понятию»6. Идея в данном случае проявляет своё ограниченное содержание, не только единство, но и различие понятия и реальности. Поэтому только объект есть «непосредственное, т.е. лишь в-себе-сущее единство». Если бы какой-то предмет, например государство, вовсе не соответствовало своей идее, т.е. ни в какой мере не было идеей государства, то это было бы подобно отделению души от тела. Однако даже самое плохое государство, реальность которого всего менее соответствует его понятию, все еще есть идея, и «индивидуу-
мы всё ещё повинуются некоторому власть имущему понятию».
Таким образом, идея есть общий смысл истинного бытия, единство понятия и реальности, кроме того, она есть единство субъективного понятия и объективности. Это определяется, по мнению Гегеля, тем, что «понятие, как таковое, само уже есть тождество себя и реальности», ибо неопределённое выражение «реальность» не означает вообще ничего другого, кроме определённого бытия.
Исходя из анализа взаимосвязи субъект-объекта, Гегель даёт более детальное определение идеи. Во-первых, она представляет собой простую истину, тождество понятия и объективности как всеобщее, в котором противоречие и устойчивое наличие особенного разрешены и выступают как равенство с самим собой. Во-вторых, «соотношение для себя-сущей субъективности простого понятия и его отличительной от неё объективности». Идея, утверждает Гегель, «есть процесс расщепления себя на индивидуальность и на её неорганическую природу, приведение этой последней вновь под власть субъекта и возвращение обратно к первой простой всеобщности». Тождество идеи с самой собой едино с процессом; мысль, освобождающая действительность от видимости бесцельной изменчивости и преображающая её в идею, не должна представлять себе эту истину действительности как мёртвый покой.
Таким образом, Гегель связывает понятие идеи с процессом, с жизнью. Идея есть жизнь, познание и воля, ибо дух познает идею как свою абсолютную истину, как ту истину, которая имеет бытие в себе и для себя. Это бесконечная идея, в которой познание и действие сравнялись друг с другом и которая есть абсолютное знание о самом себе...».
Идея как природа обнаруживает себя в определении внеположенности, в бесконечной разрозненности (механика), в определении особенности (физика), субъективности (органика). В духе как идеальности происходит снятие инобытия идеи, возвращение её к себе, из своего другого. В отличие от духа, логическая идея - это непосред-
ственное, простое внутри-себя-бытие, а для природы - её вне-себя-бытие.
Дух есть абсолютно первое, а природа полагается духом. В-себе-и-для-себя-сущий дух - это не простой результат природы, но «поистине свой собственный результат»7. Он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создаёт, -из логической идеи и внешней природы, являясь истиной и той и другой, т.е. «истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа». Мнение о том, будто бы дух определяется чем-то другим, является, по мнению Гегеля, иллюзией, которая устраняется самим духом. В природе дух обладает бытием вне себя. Переход природы к духу не есть переход к чему-то другому, а возвращение духа к самому себе. В этом проявляется его свобода, его внешнее определение.
Дух является высшим проявлением абсолютного, его познание и есть главная задача образования и философии, к нему устремлялась вся религия и наука. Из этого устремления может быть понята и всемирная история. При этом «слово и представление духа были найдены весьма рано, и содержание христианской религии состоит в том, чтобы дать познать бога как духа». Задачей философии является постижение духа в его подлинной стихии, в понимании того, что «здесь дано представлению и что в себе есть сущность». Эта задача, с точки зрения Гегеля, до тех пор не получит истинного и имманентного решения, пока «понятие и свобода не станут её предметом и её душой».
Дух в своём развитии проходит три основных этапа, принимая соответствующие формы. Первоначально он существует в форме «отношения к самому себе», в его пределах идеальная целокупность идеи, что составляет его понятие и становится таковой для него. Его бытие состоит в том, чтобы быть при себе, т.е. быть свободным, т.е. субъективным духом.
Затем дух существует в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порождённый им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость. Этот этап в развитии духа Гегель называет объективным духом. И, наконец, третьим
этапом и формой развития духа является «в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности или его понятия», т.е. дух в его абсолютной истине - абсолютный дух.
Такую абстрактную, логическую, сложную для понимания конструкцию Гегель поясняет на примере духовного развития человека. Так, ребёнок, с его точки зрения, ещё находится в плену у природы, имеет только «естественные стремления, является духовным человеком ещё не в действительности, а только в возможности или только по своему понятию». Эта первая ступень реальности понятия духа, как ещё совершенно абстрактная, непосредственная, принадлежащая природе, ещё не соответствует духу.
Истинная реальность духа определяется как целокупность развитых моментов понятия, их единство. К такому развитию своей реальности дух продвигается с необходимостью, так как первоначальная непосредственность и неопределённость противоречит ему. Снимая эту первоначальную непосредственность, дух приходит к самому себе. Однако первоначалом является эта не соответствующая ему реальность.
Рассуждения Гегеля о развитии духа можно соотнести с основными идеями одного из современных течений теории познания - эволюционной эпистемологии, с точки зрения которой жизнь представляет собой познавательный процесс, а её возникновение - формирование структур, способных получать и накапливать информацию. Поэтому любые живые существа обладают системой врождённых, априорных познавательных структур, которые являются результатом эволюционного закрепления наиболее соответствующих им специфических условий жизни.
При этом сходными способами получения и обработки информации являются методы проб и ошибок, объективации, абстрагирования от «субъективного» и «случайного». А предпосылкой понятийного мышления, рационального абстрагирования явились «рациоморфные механизмы, обеспечивающие константность восприятия (цвета, величины, направления, формы), выделение инвариантных свойств»8.
У Гегеля, в иной терминологии, речь идёт по сути дела о том же самом - о врождённости духа, его эволюции, самосознании. «Дух, - пишет Гегель, - уже с самого начала есть дух, но он не знает ещё того, что он есть именно дух. То, что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составит его реализацию»9.
Таким образом, Гегель предвосхищает то, что сегодня утверждает эволюционная эпистемология. С его точки зрения, первоначально дух является только духом в себе, субъективным, «берущим своё начало из природы, и первоначально только природным духом». Но вся деятельность первоначального субъективного духа сводится к тому, чтобы превратиться в объективный дух, «постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности». Выходя из формы простой субъективности, стремясь к полному осуществлению свободы в государстве и нравственном мире, он постигает себя как непосредственно сущее на третьей ступени, «на точке зрения абсолютного духа, т.е. на точке зрения искусства, религии и философии».
Платоновская традиция в понимании идеи продолжается и у Шопенгауэра, который соотносит её с центральными понятиями своей философии - волей и представлением. Весь ряд поступков и тело, которое их исполняет, рассматривается им как проявление воли, учение о которой есть ключ к познанию внутренней сущности всей природы. Являясь вещью в себе, воля отлична от своего явления, однако в многообразных физических обнаружениях воли мы узнаём нашу собственную сущность, поэтому вещь в себе вполне постижима, поскольку она есть явление.
Ступенями объективации воли, с точки зрения Шопенгауэра, являются вечные формы, или платоновские идеи. Поэтому под идеей Шопенгауэр понимает «каждую определённую и твёрдую ступень объективации воли, поскольку воля - вещь в себе и поэтому чужда множественности; эти ступени, конечно, относятся к определённым вещам, как их вечные формы или их образцы»10.
При этом внезапный переход от обыденного познания отдельных вещей к по-
знанию идеи совершается тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестаёт быть только индивидуальным, а становится чистым, безвольным субъектом познания, который «не следует более, согласно закону основания, за отношениями, а успокаивается и растворяется в безмятежном созерцании предстоящего объекта вне его связи с каким-либо другим»11.
Таким чистым созерцанием вечных идей, с точки зрения Шопенгауэра, является искусство, единственным источником которого является познание идей, а единственной целью - передать это познание. Если наука, достигнув одной цели, стремится к другой, то искусство, напротив, «всегда находится у цели». Оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой, делая его представителем целого, эквивалентом многого. В результате этого задерживается колесо времени, отношения исчезают перед ним, его объектом становится только существенное, идея.
Таким образом, идеи постигаются путём чистого созерцания, способность к которому и составляет сущность гения, который способен к совершенному забвению собственной личности и её интересов. В результате этого гений достигает полной объективности, освобождается от служения своей воле, интересам, желаниям, целям, становится «чистым познающим субъектом, светлым оком мира». Гений, в отличие от обыкновенного человека, обладая избыточной познавательной силой, освобождается от служения воле, созерцает саму жизнь, стремится в каждой вещи постигнуть её идею, а не её отношение к другим вещам, поэтому «он часто не обращает внимания на свой собственный жизненный путь и поэтому в большинстве случаев проходит его довольно неискусно».
Анализируя отличие идеи от понятия, Шопенгауэр утверждает, что понятие отвлечённо, дискурсивно, определённо только в своих границах, доступно и понятно разуму, может быть передано словами без дальнейшего посредничества,
исчерпывается своим определением. Идея, в отличие от понятия, являясь его адекватной представительницей, наглядна, определённа, познаётся не индивидуумом как таковым, а «только тем, кто над всяким хотением и всякой индивидуальностью поднялся до чистого субъекта познания...»12. Поэтому идея доступна лишь гению и тому, кто под влиянием его сам обретает гениальное настроение духа. Постигнутая и воспроизведённая в художественном творении идея действует на каждого только «в соответствии с его собственным интеллектуальным достоинством...»
Особое место среди искусства, как чистого созерцания вечных идей, с точки зрения Шопенгауэра, занимает музыка, которая стоит особняком от всех других видов искусства. Её особенность состоит в том, что в ней нет прямого подражания, воспроизведения какой-либо идеи существ нашего мира. Однако её влияние на душу человека столь велико, что превосходит язык наглядного мира. Это определяется тем, что музыка, в отличие от других видов искусства, представляет собой «вовсе не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объективностью которой и служат идеи...», она говорит не о тени, а о существе.
Таким образом, представителями немецкой классической философии были разработаны важнейшие аспекты категории идеи, обоснован ее самостоятельный характер, проявляющийся в задан-ности идей природой самого разума, их трансцендентальностью, определена роль идей в познании, как регулятивов систематизации многообразного содержания эмпирического познания, позволяющих не впадать в крайности материализма, натурализма и фатализма, заложены основы разработки прогностического и праксеологического аспектов понимания идеи, ставших предметом дальнейшего философского исследования.
1 Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963-1966. Т. 3. С. 352-382.
2 Фихте И.-Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 49-53.
3 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. !-Х!У. М.-Л., 1929-1959. Т. 1. С. 57.
4 Там же. Т. 6. С. 216.
5 Там же. Т. 1. С. 218.
6 Там же. Т. 6. С. 218-221.
7 Там же. Т. 3. С. 39-47.
8 Кезин А.В. Эволюционная эпистемология // Словарь философских терминов. М.: ИНФРА-М, 2004. С. 683.
9 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 3. С. 47.
10 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М. 1900. С. 135.
11 Там же. С. 184-194.
12 Там же. С. 241.
