CC BY
50
письмо в РЕДАКЦИЮ
В. Н. Дробышев
заметки о выступлении с. с. хоружего «философия кьеркегора как антропология размыкания»
Доклад С. С. Хоружего, сделанный им на заседании Историко-методологического семинара «Русская мысль» в РХГА 2 июня 2009 года, вызвал, как и предыдущее его выступление на этом семинаре, неподдельный интерес у его участников. Широта и новизна мысли Сергея Сергеевича, глубина его анализа и доскональное знание материала не могут не поражать даже самый искушенный философский ум. В силу этого обстоятельства всякий спор с основателем синергийной антропологии, ведущийся на его «территории», заведомо обрекает оппонентов если и не на упреки в невежестве (хотя Сергей Сергеевич не скупился и на них), то уж точно в «недопонимании». Впрочем, это характеризует нарождающееся направление философии скорее положительно, поскольку именно претензия на новизну видения и понимания является критерием подлинности философского дискурса.
Тем не менее мы рискнем высказать некоторые сомнения в тех озвученных Сергеем Сергеевичем основаниях, по которым портрет выдающегося философа занимает почетное место в Институте синергийной антропологии.
Представляется, что последние исследования С. С. Хоружего, в том числе и рассматриваемый доклад, все больше уводят синергийную антропологию от ее «энер-гийных» истоков (прокламированных, например, в «Диптихе безмолвия») в область «троякого размыкания», коим описывается человеческая реальность и которое явно смещает синергийный замысел от онтологии в область практик саморепрезентации человека (строго отличаемых от психопрактик). Великолепное по своей внутренней логике авторское «размыкание» Кьеркегора вынуждено было также обходить и суб-станциализм родоначальника экзистенциализма, который в первом приближении довольно резко противоречит извлеченным из его творчества типам «размыканий» и навевает сомнения в слишком поспешном зачислении его в стан предтеч синергий-ной антропологии.
Начнем с того, что, по С. С. Хоружему, вера означает «актуальную встречу, актуальный контакт с Божественной реальностью». Несомненно, этот контакт мыслится как энергийный, а не эссенциальный. Но все же он остается контактом, то есть пусть и эмпирическим, ничем не обязанным законодательству разума, но несомненным доказательством бытия Бога для всякого, кто способен пойти по «пути восхождения».
236
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 4
Достаточно вполне осознать это обстоятельство, чтобы увидеть, что мысль Кьеркегора явно противоречит такому пониманию веры. Парадоксальность экзистенции, о которой говорит Кьеркегор, заведомо исключает малейшую уверенность не только в обретении, но и в «бытии» вечного блаженства, представление о котором не может по своему существу покидать область рассудка, поскольку всякое опосредование превращает его в идею, устраняющую парадоксальное «временение к вечности», то есть попросту говоря, уничтожает веру в пользу знания, строго выведенного из рационального априори. Коротко говоря, если есть «контакт», то верить остается разве что в его последствия, то есть Божественное обетование, сохраняя вере один лишь ее ветхозаветный смысл.
Отсюда более чем сомнительным представляется вывод Сергея Сергеевича о том, что Кьеркегор говорит о пути к вере, и что поиски этого пути фундируют все шесть «сценариев» датского философа. Слова о «вере как жизненном задании» фактически означают, что некий человек откуда-то узнает, что вера — это нечто хорошее, делающее его собственно человеком, неповторимой индивидуальностью, и он начинает стремиться к тому, чтобы ее обрести. Кьеркегор же говорит совершенно об обратном — он не ищет никакого «пути» к вере, кратко бросая, что «религиозность А» (ускользающая в так или иначе положенную вечность, полагающая себя в некое Тождество) врождена человеку, но, напротив, показывает, как тяжело дело веры, насколько трудно жить с верой, насколько она абсурдна по своему существу, дает понять, что никакого «пути к вере» как к некоей поставленной себе цели нет и быть не может, и что такой «путь» — из разряда тех «воскресных» христианских «воспоминаний» о Боге, которые делают христианство «невыносимо легким» делом, то есть антихристианством. За «путем к вере» фактически стоит желание избавиться от этих трудностей: вот я обрету веру и — «блажен, кто верует...». Для Кьеркегора вера, если она есть, проявляет себя в том, что индивид экзистирует, погружается во внутреннее, пребывает в состоянии абсурда, вины и т. п., то есть отнюдь не в состоянии блаженства. Поэтому к вере невозможно стремиться как к какой-то цели. Тем более он яростно возражал бы против того, что вера обеспечивает энергийный или какой-то иной «контакт» с Богом: иначе в вере не было бы никакого абсурда, никакого мучения от неизвестности относительно бытия и достижимости того, во что человек верит.
Речь Хоружего скорее подходит к онтическому верованию, как, например: я верю, что справедливость в этом деле победит, и это дает мне силы для борьбы. Никакого онтологического размыкания, которое погружает человека в хаос абсурда, в этом веровании нет. Оно по существу и есть докса, то есть знание, но только существенно обремененное модальностью, потенциальностью, каковая — первейший враг синергии, поскольку она вместо дилеммы бытия и небытия (а смысл последнего не имеет ничего общего с диалектическим «ничто») подсовывает дилемму присутствия и отсутствия, диалектику отрицания, в рамках которой все не сбывшееся, не оправдавшее веру оказывается непознанным или неправильно помысленным, то есть снятым в своей отрицательности тем, что является истинным (соответствующим своему понятию) и поэтому неизбежно так или иначе являющимся реальностью (хотя бы и в отрицательном модусе вроде возмездия или взаимного разрушения, или просто житейской неудачи).
Если вышесказанное верно, то и «зависание», о котором говорит С. С. Хоружий, характеризует у Кьеркегора вовсе не выбор пути к вере, а само нахождение в вере. Он слишком много говорил об абсурдности веры, чтобы не замечать этого обстоятельства.
Собственно же выбор его вообще не интересует, поскольку он рассуждает о том, что значит быть христианином, а не о том, как им сделаться (кроме кратких замечаний о парадоксальности христианского воспитания), перейти в «открытость» и т. п.
Синергийный опыт представляется нам опытом «истирания» феноменологической предметности смыслов в рамках «онтологического размыкания», в актах веры, а описание этого опыта — началом синергийного философствования. Поэтому если говорить о синергийности Кьеркегора, то она заключена скорее в его понимании экзистенции, где всякая предметность оставляется в неразрешаемой и неснимаемой самопротиворечивости в отношении небытия, которое безразлично ко всякого рода отрицаниям и диалектическим противоречиям. Поэтому же кажется весьма спорным вывод С. С. Хоружего о том, что экзистенциализм сошел с философской сцены. Более того, экзистенциализм, в особенности такой, какой мы находим, например, у Г. Марселя, весьма актуален, прежде всего, для самой синергийной антропологии.
Кьеркегор ратует за диалектику, но за ту, которая характеризует сугубую имманентность экзистенции и особенность которой состоит в отсутствии всякого опосредования, которое бы, так или иначе, примиряло противоположности. Корнем этой «внутренней диалектики» является парадокс временения, суть которого — «вхождение в вечность», экзистирование к вечности, не имеющее никаких устойчивых моментов этой вечности внутри себя самого, никакого достоверно добытого согласно априорным принципам разума знания о ней и никакой уверенности в ее достижимости. Невозможность какого-либо рационального присвоения этого парадокса, в т. ч. и посредством гегелевского синтеза, образует подлинную диалектическую суть экзистенции,— между временем и вечностью нет посредника, временение к вечности не может быть снято в качестве момента какого-то абсолютного синтеза, будь таковым трансцендентальное «я», философская идея Бога, абсолютная идея и тому подобное Тождество. «Внешняя диалектика» — диалектика окружающей действительности — вполне рациональна и спекулятивна. Кьеркегор бьется за понимание того, что она не применима к экзистенции. «Внутренняя диалектика» — очень тяжелое дело, поскольку это дело всей реальной жизни конкретного человека, а не спорадических спекуляций его духа или даже непрерывного бдения «мирового духа». Эта трудность обусловливает постоянное «проваливание» парадоксальной диалектики экзистирования в диалектику внешнюю — от «религиозности» через спекулирующую этику к чистой внешнести эстетического. Началом этого «проваливания» является «ускользание в вечность», утверждение в качестве основы экзистирования чего-то незыблемо-вечного, некоего Тождества (которому подспудно подчиняется и сам Бог) внутри самого парадоксального экзистирования-к-вечности. В этом отношении дискурс Кьеркегора близок к делезовской борьбе с Тождеством с тем, конечно, отличием, что Кьеркегор никогда не утверждал бы на месте Тождества Различие, которое по сути то же Тождество, но с отрицательным знаком. Экзистирование всегда конкретно, но эта конкретность не есть предметное утверждение собственного отличия от других (из такой предметности Кьеркегор, в частности, весьма подробно критиковал средневековое монашество). Вопрос о различии в этом контексте вообще теряет значение, поскольку он ничего не может вопрошать применительно к сугубо индивидуальному страстному желанию вечного блаженства. Здесь, как представляется, и содержится возможность синергийного понимания Кьеркегора — ведь подлинно экзистирующий человек, пусть даже эта его подлинность не должна, по Кьеркегору, иметь никакого внешнего выражения, неизбежно должен разрушать
«внешнюю диалектику», служащую Тождеству там, где «внешнесть» по тем или иным конкретным жизненным обстоятельствам этого индивида вынужденно затрагивает его «внутреннее». Именно здесь, а не в трудноприписываемом Кьеркегору «размыкании», открывается возможность его синергийного прочтения и основанной на таком прочтении синергийной философии Различия, которая способна выразить проявление «внутренней диалектики» в «диалектике внешней»,— «внутреннее» является той силой, которая истощает предметные смыслы «внешнего», не отменяя их внешне-диалектическое схождение в Тождестве, но отменяя это схождение как онтологически определяющее экзистенцию.
