CC BY
130
Ермилов Павел Валерьевич, свящ.,
зав. лабораторией исследований церковных институций ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1
канд. ист. наук,
pavel_ermilov@mail.ru
ORCID: 0000-0003-0881-2866
Образ Церкви в творениях священномученика Дамаскина Цедрика*
П. В. Ермилов
Главным направлением в развитии учения о Церкви в православном богословии XX в. закономерным образом стала так называемая евхаристическая экклесио-логия, в рамках которой структурообразующим элементом церковной организации мыслится евхаристическая община во главе с епископом. Большой вклад в становление данного подхода внесли русские богословы, жившие за рубежом. На фоне получивших широкую известность идей богословов-эмигрантов и их последователей несколько в тени оказались другие модели Церкви, разрабатывавшиеся в первой половине XX в. русскими новомучениками. Пребывая в ссылках и тюрьмах, вдали от храмов, нередко скрываясь от людей или живя в атмосфере недоверия и подозрительности, многие верующие и представители духовенства оказывались в ситуации невозможности регулярного участия в одном общем евхаристическом собрании и зачастую пребывали вне общения со своими епископами. Очевидно, что их церковную жизнь трудно было описать с помощью классической модели евхаристической экклесиологии, подразумевающей жизнь церковной общины в нормальных условиях. Возможно поэтому в среде новомучеников предпринимались попытки сформулировать иные подходы к описанию природы церковного общения, приложимые к ситуации гонения и внутренних церковных нестроений. Нечто похожее можно встретить в творениях епископа Дамаскина (Цедрика), принявшего мученическую кончину в 1937 г. В его представлениях можно усмотреть подобие пастырской модели Церкви, в которой Церковь мыслится как таинственный союз верующих, образуемый через «духовно-благодатные связи между пастырями и пасомыми». Епископ представлен здесь как архипастырь, не просто администрирующий, а реально руководящий духовной жизнью верующего народа. Большое внимание при таком подходе уделяется «массе верующих», которую св. Дамаскин считал «живым телом Церкви», способным выражать в своей совокупности всецер-ковное сознание. Данная статья является попыткой привлечь внимание к малоизвестным богословским представлениям русского новомученика.
Последовавшие за революционными потрясениями первые десятилетия гонений явились особенным периодом в истории Русской Православной Церкви. Среди
* Статья подготовлена в рамках проекта «Модели Церкви в русском богословии XX века» при поддержке Фонда развития ПСТГУ. Автор прекрасно осознает, что предложенная им реконструкция взглядов св. Дамаскина может оказаться не вполне верной, но при этом он глубоко убежден в правильности общего направления, намечаемого данным исследованием.
верующих той эпохи многие пытались осмыслить происходящее с Церковью, искать причины разразившихся гонений и думать о дальнейших перспективах русского и вселенского Православия. Особенное внимание к судьбам Церкви явил в своих письмах священномученик Дамаскин Цедрик (1878—1937)1. Дошедшие до нас не столь многочисленные его сочинения буквально пронизаны постоянным обращением к данной теме: «Нам суждено жить в грозный момент истории, — писал он, — когда ставится вопрос о самом существовании Христианской Церкви...» (309). В своих посланиях св. Дамаскин размышлял о том, как жить церковной жизнью в условиях гонений, как сохранить Церковь в гибнущем мире:
Мы стоим пред лицом расчетливо и властно проводимого широкого плана разрушения православной Церкви... Пора нам ясно сознать то положение, что если такое внимание к нам соввласти еще продолжится, то в недалеком будущем все наши святыни или будут в руках отступников от Церкви, или же будут попираться язычниками-богоборцами... Поэтому своевременно подумать нам о том, чтобы сохранить сущность Православной Церкви — единство веры и исповедания Христова Имени, и обеспечить за собою источник спасающей нас благодати чрез истинное священство и таинства, хотя бы ради сего пришлось нам отказаться от всех остальных храмов, от привычной внешней структуры церковной (252—254).
Для лучшего понимания богословских представлений священномученика следует учесть обстоятельства его святительского служения. Св. Дамаскин был поставлен епископом на Черниговщине в 1923 г. с титулом Глуховский. В период с 1926 по 1928 г. находился в ссылке. В 1928 г. «малым собором епископов Украины» в числе прочих ссыльных архиереев владыка был уволен от управления своей кафедрой. По возвращении из ссылки в декабре 1928 г. еп. Дамаскин встретился в Москве с митр. Сергием (Страгородским) и по итогам беседы с ним убедился в несогласии с курсом, проводимым заместителем патриаршего местоблюстителя. Вернуться на открытое служение в подчинении митр. Сергию владыка не пожелал. Он поселился в городе Стародубе, который ранее входил в состав Черниговской епархии, где проживал как частное лицо, духовно окормляя небольшой круг своих единомышленников и ведя обширную переписку. Летом 1929 г. еп. Дамаскин отправил доверенное лицо к митр. Петру (Полянскому), передал ему материалы о деятельности митр. Сергия и получил устные указания от местоблюстителя патриаршего престола, позволившие ему укрепиться в критическом отношении к позиции его заместителя. В конце 1929 г. еп. Дамаскина вновь арестовали и отправили в Соловецкий лагерь. В 1933 г. он вернулся на Украину, где вел активную антисергиевскую деятельность, все еще сохраняя надежду на возможность расширить церковную оппозицию. В 1934 г. его вновь арестовали и выслали в Архангельск. Во время этой ссылки владыка окончательно отошел
1 О нем см.: Косик О. В. Истинный воин Христов: Книга о священномученике епископе Дамаскине (Цедрике). М., 2009; Лопушанская Е. Епископы-исповедники. Сан Франциско, 1971. Далее все тексты еп. Дамаскина цитируются по книге О. В. Косик с указанием страниц издания и в нескольких случаях по книге Е. Лопушанской, что каждый раз специально оговаривается.
от митр. Сергия и сблизился с иосифлянским движением, не разделяя, впрочем, некоторых крайностей этого направления2. Будучи к тому времени уже давно «непоминающим», еп. Дамаскин пребывал в общении с митр. Кириллом (Смирновым), митр. Иосифом (Петровых), архиеп. Серафимом (Самойловичем) и другими архиереями. Владыка руководил несколькими церковными общинами «непоминающих» в Архангельской и Кировской областях и поддерживал связь с небольшой группой духовных чад3. От активной церковной деятельности он постепенно отошел. В 1936 г. его арестовали и направили в Карагандинские лагеря, где 15 сентября 1937 г. еп. Дамаскин был расстрелян по обвинению в контрреволюционной работе среди лагерников.
Своеобразие экклесиологии сщмч. Дамаскина
Хорошо известно, что святитель Дамаскин находился под значительным влиянием сщмч. Кирилла Смирнова, который называл своего младшего собрата «сторонником моей точки зрения по вопросам церковного управления»4, «своим единомышленником» и даже заявлял о своем авторстве в отношении некоторых отдельных идей, которые еп. Дамаскин развивал в своих текстах5. Именно поэтому в дошедших до нас писаниях митр. Кирилла можно встретить множество идейных и даже текстуальных пересечений с сочинениями владыки Дамаскина. Наряду с митр. Кириллом в числе единомышленников владыки следует назвать архиеп. Серафима (Самойловича), еп. Афанасия (Сахарова), архим. Неофита (Осипова). Для еп. Дамаскина было принципиально важно, что находящийся в заключении местоблюститель митр. Петр (Полянский) стоял примерно на тех же позициях, а до него — сам патриарх Тихон, митр. Агафангел (Преображенский), митр. Вениамин (Казанский) и прочие авторитетнейшие иерархи. Их общий опыт он и пытался передавать в своих письмах и посланиях, пользуясь при этом собственным очень ярким и образным языком.
Вместе с тем в богословском наследии еп. Дамаскина присутствуют характерные индивидуальные черты. Его мировоззрение в целом было отмечено очень сильным ощущением приближающегося апокалипсиса. Подобно многим своим
2 См.: ОзерскаяМ. В. Иосифляне и последователи митрополита Кирилла (Смирнова) о соборности в церковном управлении и проблеме евхаристического единства Русской церкви // Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2016. № 19. С. 103-120.
3 Мазырин А., свящ. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви в 1920 — 1930-х годах. М., 2006. С. 169-170; Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 61.
4 Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского в контексте исторических событий и церковных разделений XX в. / А. В. Жу-равский, сост. М., 2004. С. 588.
5 См. протокол допроса митр. Кирилла от 16 августа 1934 г.: «Вопрос: Кто является автором письма, в котором говорится: "Совершается Суд Божий над Церковью и народом русским. Совершается отбор тех, кои только и смогут быть строителями нового здания Церкви, кои только и будут в состоянии противостоять злу"? Ответ: Автором этого письма является епископ Дамаскин, мой единомышленник... Эти взгляды я высказывал епископу Дамаскину и Афанасию [Сахарову]. Со мной они были по этому поводу солидарны» (Там же. С. 591).
современникам в переживаемых событиях он усматривал признаки наступления последних времен, в силу чего испытывал огромное духовное напряжение, граничащее с экзальтацией (вспомнить хотя бы записанный им «Знаменательный сон»6). Апокалиптическим светом озарено все его богословие. Отсюда становятся понятными его высказывания о происходящем «отборе тех истинных воинов Христовых, кои только смогут быть строителями нового здания Церкви, кои только и будут в состоянии противостоять самому "зверю", времена же приблизились несомненно апокалипсические» (317). Идея «отбора» строителей для «нового здания Церкви» — определенным образом понимаемого избранничества, а в ситуации самого св. Дамаскина напрямую связанного с мученичеством — может многое прояснить в его экклесиологическом учении.
Разумеется, в рассуждениях святителя можно усмотреть следы общих для его времени богословских и даже философских представлений. Есть веские основания предполагать, что на мировоззрение владыки оказали влияние популярные в то время в России взгляды А. Бергсона, с работами которого сам владыка был хорошо знаком7. В период кратковременного обучения в Киевской духовной академии в 1918 г. он написал курсовое сочинение на тему «Проблема человеческой личности по философии Бергсона». Но все же осмысление идеи Церкви, ее природы и призвания в этом мире было пропущено владыкой через личный опыт исповедничества и страданий за веру. Именно «путь скорбей и испытаний», по свидетельству самого мученика, позволил ему «восчувствовать» (311) то, что было прежде от него сокрыто. На этом скорбном пути он смог «уяснить себе» и «осознать» многие аспекты жизни Церкви, чем он позже делился с единомышленниками в своих письмах:
В скорбях же мы вновь обрели веру живую, полнее уяснили себе истину спасения во Христе и человека в Церкви, осознали сущность пастырства и церковного единства. Горизонты нашего сознания расширились до мирового, всемирного... Каким иным путем стало бы это для нас доступно? (241).
В одном из своих текстов святитель писал, что «рассматривает скорбный путь Российской Церкви в перспективе вечности» (269). Из его писаний видно, что в своих духовных исканиях он пытался опереться на некий идеальный образ Церкви. Недаром в его письмах так часто звучат слова «истинная Церковь», «истинное священство» (254), «истинный голос Церкви» (290), «истинная иерархическая совесть соборной Церкви» (255). Этой своей умозрительной, идеальной стороной особенно интересна его экклесиология.
6 В записке «Знаменательный сон» (Косик. Указ. соч. С. 260—262) еп. Дамаскин подробно изложил сон, приснившийся ему 29 апреля 1929 г., в котором ему представилась масштабная картина умирающего мира.
7 См.: Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907—1917). М., 2008. Что касается возможных пересечений с идеями Бергсона, то призыв еп. Дамаскина устанавливать духовные связи между людьми приводит на память представление Бергсона о некоей «вселенской непрерывности», благодаря которой все тела находятся во взаимных отношениях между собой, а сама жизнь, в том числе и жизнь каждого человека, мыслится как налаживание отношений друг с другом (établir ces rapports. est justement ce que nous appelons vivre) (см.: Собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3. С. 197-198).
Внутреннее и внешнее в Церкви
Учение св. Дамаскина о Церкви строится на противопоставлении в ней двух сторон. В его понимании внешняя сторона, к которой он относит организационную структуру, аппарат Церкви, устоявшиеся формы церковной жизни, несомненно важна, но она имеет вторичное, несамостоятельное значение. Сама по себе эта сторона церковной жизни неполноценна и даже обманчива. Сам мученик глубоко это прочувствовал на личном опыте. В одном из своих писем, где он упомянул об убожестве той обстановки, в которой проходит его личная духовная жизнь, он обмолвился: «изменение внешнего облика теперь не волнует меня» (311). Однако его по-настоящему заботило, что многие верующие не могут возвыситься над этой «блестящей внешностью»:
Печальную картину являют собою люди, приверженные к храму, но совершенно нецерковные, ибо сменяют православных священнослужителей в храме живцы, тех обновленцы или самосвяты, этих сергиане, потом вновь обновленцы, а приверженцев храма это мало волнует, им нужен храм, декорум богослужебный, привычная обрядность внешнего участия их в таинствах и только (317)8.
Святитель считал подобное явление «печальным наследием синодального периода Церкви» и «показателем угасания духа в Церкви» (317). Поскольку это явление было глубоко укоренено в церковном народе, св. мученик не призывал «во что бы то ни стало отрывать массы от храмов их, от дорогой им и привычной блестящей внешности» (302), но говорил о необходимости учить людей видеть в Церкви иную сторону — ее невыразимую «внутреннюю сущность», ради сохранения которой всем внешним в условиях гонений можно было пожертвовать:
Прежде всего для нас, верующих, важно сохранить во всей неприкосновенности и чистоте веру в Иисуса Христа, Сына Божия, Спасителя нашего, Искупителя мира. Затем сохранить Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, которую мы собою и составляем при единстве нашей веры, духа и Таинств. Эту именно внутреннюю сущность Церкви Христовой мы должны теперь приблизить к сознанию нашему, ясно осознать, ощутить ее. Не храмы являются Церковью, а мы — люди, духовно спаянные между собой любовью во Христе, единством веры в Него, единством исповедания Его святого Имени (256).
Признавая, что «враг достиг значительных успехов в области разрушения внешней структуры нашей Церкви» (255), св. мученик мог одновременно радоваться тому, что «дело Христовой Церкви стоит твердо, несмотря на внешний разгром ее» (241). Подобно многим другим новомученикам, св. Дамаскин считал, что разрушение внешнего в Церкви не могло нанести ущерба внутренней
8 Использование владыкой слова «декорум» применительно к описанию церковной жизни сразу же приводит на память рассуждение И. С. Аксакова: «Вообще, у нас в России, в деле Церкви, как и во всем, ревнивее всего охраняется благовидность, decorum, — и этим большей частью и удовлетворяется наша любовь к Церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера!» (Полное собрание сочинений. М., 1886. Т. 4. С. 42).
ее сущности9. Именно на этой почве святитель глубоко разочаровался в курсе митр. Сергия, в котором он усматривал «сознательное попрание идеала Святой Церкви ради сохранения внешнего декорума и личного благополучия» (317):
Разница между нами и Сергианами совершенно ясна и уже определилась, заключается она чисто в идеологическом понимании сущности Христовой Церкви и проистекающих из сего обязанностей христианина и пастыря. Те стремятся во что бы то ни стало сохранить видимую структуру Церкви, ее управления, и ради сего нарушили, исказили внутреннюю Правду Христовой Церкви. Исповедание Истины Евангельской заменили человеческой дипломатией, ведут к обмирщению и поставляют ее таким путем в качестве орудия для целей богоборцев. Исказивши догматы, основу Церковных правил, оправдывают свои беззакония тем, что не нарушили внешней формы церковных правил. В противность Христову слову (Мф 6. 24) думают служить Христу, держась за хвостик Сатаны. Мы же почитаем своим долгом сохранить Церкви чистоту Евангельской Правды, высоту принципов христианских отношений и исповедание незыблемости канонических основ церковной жизни и взаимоотношений, хотя бы даже ценой разрушения внешней церковной структуры (301).
«Внешнему декоруму» церковной жизни, ассоциирующемуся с личным благополучием, святитель противопоставляет «живой пример» христианских отношений, неизбежно связанный с «безбоязненным исповеданием веры во Христа и Его Церковь»:
Не внешние формы церковного управления надо теперь сохранять, а веру в сердцах народа путем живого примера, безбоязненного исповедания нашей собственной веры во Христа и Его Церковь; не фикцию Центрального Управления и не блестящую внешнюю обстановку надо сохранять теперь во что бы то ни стало, а истину Христовой Церкви надо охранять от затмения ее человеческими мудрованиями и прямым искажением ее на почве животного страха (289).
Церковь как «таинственный союз» и место иерархии в нем
Не случайно епископ Дамаскин усматривал свое расхождение с «сергиана-ми» в идейном плане или, как он сам говорил: «в идеологическом понимания сущности Христовой Церкви». Важно иметь в виду, что он не мыслил свой разрыв с митр. Сергием как «отделение» от Церкви, поскольку не отождествлял
9 В качестве характерного примера можно привести пятое письмо сщмч. Сергия Мечева из ссылки: Сщмч. Сергий Мечев. Тайны богослужения: духовные беседы, письма из ссылки. М., 2001. С. 298-307. Подробнее см.: Мазырин А., свящ. Вопрос о призвании служителей Церкви в эпоху гонений: два взгляда современников // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 43. С. 70-82; Он же. К вопросу о богословии новомуче-ников // Церковь. Богословие. История: Материалы IV Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 5-6 февраля 2016 г.). Екатеринбург, 2016. С. 81-91.
Церковь с тем священноначалием, законность действий которого вызывала у него сомнения:
Мы не отделяемся от Церкви, а только от лиц. злоупотребляющих своею властию в Церкви, принижающих ее достоинство, ведущих ее под ярмо антихристово, презирающих соборность ее, угашающих в ней дух веры, подменяющих высокие идеалы ее человеческими мудрованиями, ведущих ее к обмирщению. Не они Церковь Господня. А так как не они Церковь Божия, то поистине они отделяются от Церкви Божией. У нас не отделение от Церкви, но защита истины и оправдание Божьих законов (308).
Сам мученик определял Церковь как «богоучрежденный и таинственный союз всех верующих во Христа» (295), или шире — «непрерывный союз человека с его Творцом» (323), а потому считал, что именно единство верующих созидает Церковь:
Объединяйтесь для благодатного окормления вокруг кого-либо из достойных пастырей... и займитесь каждый в отдельности и все сообща к приготовлению себя к все большему служению Христу... Объединение хотя бы нескольких лиц такой жизни уже являет маленькую Церковь10.
Исходя из такого представления, еп. Дамаскин призывал верующих «теснее примыкать друг к другу, смыкаться в теснейшие союзы на почве единой веры, общей молитвы, взаимной поддержки друг другу в постигших нас скор-бях» (257). Примечательно при этом, что в центре таких союзов оказываются не «конструирующие церковные учреждения», а пастыри, и само это единство осуществляется мистически — через «духовно-благодатные связи между пастырями и пасомыми»11. Святитель дважды пишет об этом:
Мы готовы (до времени) отказаться ради сохранения внутренней свободы Церкви и от торжественных богослужений, и от конструирующих церковных учреждений, предпочитая последним создание и укрепление духовно-благодатных связей между пастырями и пасомыми (314).
Все наши усилия теперь должны быть направлены на установление прочных духовно-благодатных связей между пастырями и пасомыми, тогда в настоящую бурю Церковь будет непоколебима пред лицом еще более тонких соблазнов и без храмов (318).
Иерархия для св. Дамаскина играет в Церкви основополагающую роль, но важно отметить, что, сам, будучи епископом, ключевое значение в церковной жизни отводил рядовым пастырям — священникам. Он считал, что наступают
10 Лопушанская. Указ. соч. С. 83.
11 Подобное представление о вторичности институциональных форм применительно к природе Церкви как «системе отношений» разделял и сщмч. Иоанн Смоличев, сподвижник и духовный сын владыки. «Во время допроса следователь спрашивал его: "Является ли Ваше церковное управление нелегальным?" На что св. мученик отвечал: "В действительности нет легально действующего управления церквей патриаршей ориентации, что, однако, и не является необходимым для внутренних отношений в церкви"» (Косик. Указ. соч. С. 200).
такие времена, что «епископов своих, может быть, придется знать лишь издалека и личность их держать в полной сокровенности» (257). А священники всегда находятся в эпицентре церковных отношений, и именно от них выстраиваются связи в Церкви. Роль пастырей по этой причине очень высока. Верующие «привыкли полагаться на своих пастырей», они «держатся своих пастырей» (266). Святитель призывает «объединяться вокруг известных нам пастырей для восприятия через них благодати Христовой во святых Таинствах» (257). Во многом именно от пастырей зависит состояние народа Божия: «Как много верующих, не видя для себя доброго примера в своих пастырях, усомнились в своем уповании на Вечную правду, и как много их посему отшатнулось от Церкви и погибает в отщепенческих болотах в сетях сектантства» (268). Пастырям в первую очередь надлежит «противостоять разрушительным силам, направленным на Церковь» (283-284), и «первыми [быть] готовыми жизнь свою положить за истину веры своей» (289). Потеря энергии в церковной жизни у мирян объясняется «утратой доверия к своим пастырям» (271). Среди тех причин, которые привели Русскую Церковь к переживаемому кризису, св. мученик называл «забвение пастырями своего долга» (269)12.
На фоне того внимания, которое св. Дамаскин уделяет священникам, разительно смотрится практическое отсутствие в его размышлениях о Церкви темы епископской власти. В его понимании Церкви как «таинственного союза» явно не находилось места для архиерея-администратора, аппаратчика, пекущегося о внешней стороне Церкви и выключенного из системы «духовно-благодатных связей». Восприняв близко к сердцу слова одной современной ему старицы, что «теперь нет начальников-Архиереев» (320), св. Дамаскин писал о современных ему епископах: «Мы теперь "Самим Богом потушенные свечи" ... Если будем мнить, что мы призваны только восседать на кафедрах и начальствовать в наследии Божием, то останемся навсегда потушенными. Ни распоряжаться, ни приказывать теперь кому-либо мы не можем и не должны. Мы можем лишь быть "правилом веры и образом кротости"» (318-319). Следуя мысли св. Дамаскина, епископ призван оказывать реальное воздействие на духовную жизнь своей паствы, что возможно только по мере его встраивания в систему отношений между верующими. Выключенный из этой системы духовных связей, не ведущий за собой свою паству и не влияющий на нее своим примером, он просто «потушенная свеча». В таком понимании пастырское служение епископа фактически сближается со служением священника, а потому можно сказать, что в образе Церкви, рисуемом святителем, фигура епископа несомненно присутствует, но не в виде отдельного структурного элемента, а среди множества пастырей как их глава и архипастырь.
12 Важно отметить, что именно священнику-пастырю усваивается центральная роль и главная ответственность за трагедию разлома всей русской жизни. Подобный подход не является оригинальным ни в отечественной богословской и религиозной мысли, ни в западном дискурсе о священнике этого времени, однако сщмч. Дамаскин четко указывает на механизм этого разлома и конкретизирует понятие пастырского долга, ассоциируя его со способностью пастыря устанавливать «духовно-благодатные связи» со своими пасомыми.
«Масса верующих»
Наиболее интересным, но и наиболее противоречивым в учении св. мученика о Церкви оказывается то место, которое он отводит простым верующим. Хотя еп. Дамаскин наделяет иерархию особой ролью в устроении таинственного церковного союза, все же присутствие единого Пастыря — Христа уравнивает всех членов Церкви: «Помните, что строителями Церкви являются не одни священнослужители, а все верующие, все стремящиеся ко Христу. Самое же строительство состоит в том, что мы сами себя полагаем кирпичиком святого здания Церкви Христовой, яже есть Тело Его»13. Церковь для св. Дамаскина — это «мы — люди, духовно спаянные между собой любовью во Христе» (256).
Он много рассуждает о «массе верующих»14. В этом множестве святитель выделяет «три слоя»: 1) «низовой слой», который он называет «инертной и невоспитанной массой», 2) «средний слой», к которому относит «массу довольно жизнедеятельных верующих», или «жизнедеятельное церковное меньшинство» (283), и 3) наиболее влиятельный, но и наиболее малочисленный «слой ревнителей благочестия» (265—266). О таких людях он пишет: «.очень опасно пренебрегать настроением этой вовсе не незначительной группы» (266), «остальная масса верующих присматривается, прислушивается к этой группе, проверяет по ним свои внутренние переживания» (267). Встречаются у него и другие виды дифференциации церковного народа. Например, святитель пишет, что среди верующих есть, с одной стороны, «простые души, которые не проникли еще в сущность совершаемого беззакония», а с другой — «те, кому дано распознать лукавство древнего змия» (302). Есть среди них «не утратившие живое церковное сознание» (307), а есть «люди внешнего устроения» (317). Есть в Церкви, по его словам, даже «гниль и духовно омертвевшая часть» (265).
В этой массе верующих «лишь небольшой процент» составляют сознательные христиане, живущие «духовным подвигом»:
Если отбросить значительное число «православных христиан», значившихся таковыми лишь по названию да по регистрациям, среди остальной массы искренно считавших себя православными, непомерно высокий процент составляли люди, понимавшие свои христианские обязанности исключительно с внешне-формальной стороны, изредка подогревавшиеся в своем чувстве в отдельные моменты праздников или особых событий, и лишь небольшой процент верующих сумел сохранить в себе глубоко-серьезное отношение к своему христианскому долгу, совершая в тиши свой духовный подвиг. Смею думать, что процентное отношение было одинаково и среди духовенства, как и среди мирян (281).
13 Лопушанская. Указ. соч. С. 83.
14 Интересно, что понятие «масс» — весьма характерное для того времени, вспомнить хотя бы «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета (1929) или, что ближе к русскому контексту, — «Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы» Н. Бердяева (1924), где он засвидетельствовал: «Отныне в судьбах государств будут играть большую роль трудящиеся массы, народные слои» (Бердяев Н. А. Философия неравенства / О. А. Платонов, сост. М., 2012. С. 542).
Несмотря на столь пессимистические оценки, всю совокупную «массу верующих» св. Дамаскин именует «живым телом Церкви» (264). Разумеется, данное множество святитель не мыслит в отрыве от духовенства, нередко говоря о «массе верующих и пастырей» (262), «массе мирян и рядовых пастырей» (264), но все же в его видении миряне выступают в Церкви как самостоятельное активное начало.
Святитель убежден, что именно позиция церковных масс помогла справиться с вызовом обновленчества, которое «пробудило совесть всей массы рядовых верующих, настояниями коих и надлежит объяснить отказ большинства духовенства от его увлечения обновленчеством» (282). В данном случае владыка говорит об обратном влиянии, которое оказывает масса верующих на своих колеблющихся пастырей. По этой же причине он предполагал, что и новый «церковный соблазн», обозначившийся, с его точки зрения, в деятельности митр. Сергия, удастся преодолеть благодаря сопротивлению простых верующих. Епископ Дамаскин писал заместителю местоблюстителя: «Я подхожу к оценке Вашей декларации совершенно с иной стороны — со стороны того соблазна, который породила она в массах». «Ваш "курс" всколыхнул именно массу верующих». «Главное разрешение вопроса Вашего в массе верующих» (265).
Возмущение среди верующих святитель рассматривал в качестве показателя неправильности действий митр. Сергия. Его беспокоило, что заместитель местоблюстителя игнорировал «голос возмущения верующих масс» (288), поскольку «общий голос верующего народа. несомненно является и "голосом Божи-им"» (276). Основываясь на таком убеждении, св. мученик дерзновенно заявлял митр. Сергию: «Если Вы, Ваше Высокопреосвященство, станете упорствовать в Вашем курсе и открыто пренебрежете голосом Церкви, то она, продолжая свой крестный путь, откажется от Вас, как от соучастника с ее распинателями» (276).
Внимание еп. Дамаскина к голосу церковных масс объяснялось его убеждением в том, что таким образом выражается «всецерковное сознание». Владыка часто пишет, что митрополит Сергий не является «выразителем истинного церковного сознания» (306), его политика «противна всецерковному сознанию» (295), действия его «в основе своей осуждены церковным сознанием» (300), а каждое, пусть и разрозненное, выступление против «сергиевского курса» есть «апелляция к соборному сознанию Церкви» (304):
Несомненно, строгий суд церковный ждет митрополита Сергия и его присных. Строго говоря, суд, как выражение церковного сознания по данному вопросу, в идеальном его содержании уже совершился — Церковь выразила свое полное осуждение митрополиту Сергию и его беззаконным деяниям. Выразила это десятками направленных митрополиту Сергию протестов Православных Архипастырей и массой таковых же со стороны верующих пресвитеров и мирян. Выразила это она массовым отходом от сергиан верующих, прекративших посещать их храмы и общаться с ними (314-315).
Еп. Дамаскин призывал верующих активно выражать свое несогласие с деятельностью митр. Сергия, поскольку был убежден, что совокупный голос церковных масс сможет повлиять на изменение позиции священноначалия: «Таким,
хотя и разрозненным, выступлениям пастырей и рядовых верующих я придаю чрезвычайное значение, ибо в них выразился бы истинный голос Православной Церкви» (288). Однако именно в этой своей убежденности владыка со временем глубоко разочаровался. Его идеальные представления не реализовались на практике. Количество протестов против деятельности митр. Сергия и его декларации постепенно сходило на нет, так что со временем еп. Дамаскин должен был с горечью признать, что «нас меньшинство» (289), «нас действительно мало» (303). Основная часть духовенства и верующих не стали выступать против священноначалия, а процент тех церковных ревнителей, на которых святитель так рассчитывал, оказался еще меньше, чем он мог предполагать: «Печальная правда в том, что большая часть рядового духовенства поддерживает "курс" митрополита Сергия ради ограждения своего призрачного благополучия. Горе же в том, что за этим духовенством идет подавляющая масса неразбирающегося народа» (289).
Такое состояние верующих масс святитель объяснял разными причинами. Он говорил о «неразбирающемся народе» и о «церковной невоспитанности» верующих:
Смею думать, что не будь в Церкви нашей печального наследия синодального периода церковной жизни — почти поголовной церковной невоспитанности масс, не было бы места в жизни нашей многим несчастным явлениям пройденной четверти XX века. Именно эта невоспитанность толкнула одних безрассудно в обновленческое болото, других — в самосвятскую клоаку, третьих — в объятия безбожников. Эта же церковная невоспитанность удерживает и поныне многих в состоянии полной инертности и по отношению к самому глубокому и тонкому соблазну, который лукаво и с большим предведением проводится врагами Церкви чрез посредство Вашей декларации (265). Я самого себя прежде всего виню и бичую за грех церковной невоспитанности Русского народа, за грех утверждающегося на сем богоборческого похода в России (318).
Среди других причин неспособности верующих к распознанию «сущности совершающегося великого греха»15 и к борьбе за истину он называет «умаление духа веры и ревности в массах» (283), «уменьшение ревности» (283), «иссякание духа» (296), «лишение энергии» (271), «слабодушие и отсутствие веры в победную силу Благодати Христовой» (270). Говорит святитель даже о некоем «отще-тении благодати», то есть о том, что благодать перестает просвещать верующих, сознательно поддерживающих путь компромисса16.
Особенно часто он прибегает к образу огня и говорит о наблюдаемом в Церкви «угасании огня веры в массах» (276). «Весь синодальный период — период постепенного угасания духа веры» (281). «Все мы дадим ответ Грозному Судии. за угасание светильника Евангельской правды и Света на земле» (270). Именно поэтому сщмч. Дамаскин призывал верующих «объединять светильники
15 Лопушанская. Указ. соч. С. 80.
16 «Путь митрополита Сергия — путь несомненной апостасии. Отсюда и отщетение Благодати у него несомненно. Несомнен[ен] отход от Благодати и всякого сознательно внедряющего в жизнь план "мудрейшего"» (312).
свои для распознания истинного пути среди нависшего над миром мрака» (303). Очевидно, что развитие этого образного ряда связано с видением «потухающего солнца» в «Знаменательном сне». Всему этому «мраку» нужно противопоставить «горение», в котором св. мученик видел «то необходимое условие, коим обеспечивается победа Церкви Православной и дальнейшее Ее благоустроение» (243). Это «горение» владыка более всего ценил в людях, восклицая: «стоит ли чего вся ученость человеческая пред лицом. искреннего горения верой» (266). И как раз этого горения он не усматривал в среде «сергиан», считая, что «противниками "сергиевского курса" являются все сохранившие в себе хоть искорку живой веры» (303):
На ваших глазах, братия Сергияне, гаснет дух веры, благодаря вашему приспособленчеству к гасителям этого духа; на ваших глазах рушится основа церковной жизни, а вы обманываете себя возможностью в будущем опять зажечь угаснувшие души. Нет, если в ваших собственных душах теперь нет столько огня веры, чтобы самих себя зажечь и других ревностию к исповеданию истины Христовой, восстать на защиту святыни веры своей, охранить свободу и достоинство вверенного вам святого наследия Церкви мучеников и исповедников, то потом на такой подвиг ваш уже не может быть надежды (289).
Впрочем, в богословских построениях святителя присутствует заметное противоречие. С одной стороны, он считал, что активное начало, которому он придавал столь большое значение в церковной жизни, может быть лишь малой частью «массы верующих», а с другой стороны, сам же сетовал на то, что это активное начало оказалось неспособным что-либо изменить. Похоже, что первоначально святитель стоял на «хомяковской» точке зрения, твердо веруя, что церковный народ является в любой ситуации гарантом сохранения православия17. Однако народ, выступив против обновленцев на защиту той самой церковной внешности, не пошел против митр. Сергия, считавшего своей целью во что бы то ни стало сохранить внешнюю сторону Церкви. Если признать правоту той позиции, которую занимал сщмч. Дамаскин, то опыт XX века показал, что народ не всегда оказывается непогрешимым гарантом истины. Применительно же к проблеме обновленчества можно задаться следующим вопросом: не удалось ли Церкви преодолеть обновленческий кризис как раз благодаря приверженности народа к внешнему укладу церковной жизни, тому самому «наследию синодального периода», о котором столь критически отзывался св. Дамаскин?
Преданная духовная дочь владыки, Е. Лопушанская пыталась по-своему объяснять причины того, что «масса верующих» не пошла за «исповедниками»,
17 «Пусть Русский государь подпадет обольщению (хотя это вне всякого правдоподобия); пусть духовенство изменит (хотя такое предположение выходит из пределов возможного): и тогда миллионы душ останутся непоколебимыми в истине, миллионы рук поднимут непобедимую хоругвь Церкви и образуют чин мирян. Найдутся же в неизмеримом восточном мире по крайней мере два или три епископа, которые не изменят Богу; они благословят низшие чины, составят из себя все епископство, и Церковь ничего не потеряет ни в силе, ни в единстве; она останется кафолическою Церковью, какою была во времена апостолов» (Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М., 18863. Т. 2. С. 183).
говоря об общем «церковном упадке» и даже о «недоучете» самим еп. Дамаски-ным «реального соотношения сил в окружающей его действительности»18. Подобным же образом отдельные современные исследователи берутся рассуждать о «поражении» избранной иосифлянами «тактики» из-за «явной недооценки "политической усталости" религиозных масс»19. Однако было очевидно, что «победить» в земном смысле слова правая церковная оппозиция не могла в виду проводимой на государственном уровне программы по ее физическому уничтожению. Но с церковной точки зрения абсурдно говорить о «поражении» оппозиции непоминающих. Все к ней принадлежащие прекрасно понимали, что отстаивание истины обрекало их на неизбежную мученическую кончину. И они сознательно избрали этот путь, решив пожертвовать своими жизнями, но не запятнать свою совесть. Их «тактикой», если подходит сюда это слово, была не «агитация духовенства», а исповедничество, которое и стало огнем, светившим во тьме и ощутимым даже для профанной массы. И разве прославление Церковью еп. Дамаскина, митр. Кирилла (Смирнова), архиеп. Серафима (Самойло-вича), еп. Виктора (Островидова) и многих других в лике святых мучеников не означает их конечную победу?
Правовой формализм и харизматический авторитет
Не меньшие сложности представляла каноническая сторона церковного кризиса. Св. Дамаскин видел, что критикуемый им митр. Сергий, которого он признавал своим «временным Первосвятителем» (304), аргументирует церковными правилами, не позволяющими епископам отделяться от своего предстоятеля до соборного суда над ним. Но что делать, если созыв собора невозможен, а законная власть тем временем «допускает беззакония»?20 Более того — на все обвинения в свой адрес «отвечает или прещением, или молчанием» (304). А если и возражает, то «главнейшая аргументация против разрыва братского общения не выходит из рамок внешне формальных рассуждений» (305). Владыка понимал, что в «соблазне, внесенном в церковную жизнь митрополитом Сергием», «не так легко разобраться простому сознанию», «сюда не подойдешь с формально-
18 Лопушанская. Епископы-исповедники. С. 65.
19 «Иосифлянское движение с самого начала приобрело политическую антиправительственную окраску, выйдя за чисто религиозные рамки. В условиях конца 1920-х гг. у иосифлян почти не было шансов доминировать в Русской Православной Церкви. Государственная религиозная политика того времени поддерживалась вековой традицией отношения Церкви к светской власти и нежеланием большей части епископата и духовенства уходить в подполье в случае необходимости. Тактика привлечения на свою сторону духовенства путем агитации, назначения священников и епископов для других епархий в условиях советской действительности тех лет была обречена на поражение. Кроме того, иосифляне явно недооценили "политическую усталость" религиозных масс после нескольких лет революции и Гражданской войны, ее нежелание идти на конфронтацию с властью. В этих условиях сложные вопросы "каноничности — неканоничности" тех или иных поступков митр. Сергия отступали на второй план» (Шкаровский М. В. Иосифлянское движение Русской Православной Церкви, особенности положения среди других церковных течений // Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. 2011. Т. 1. С. 312-314).
20 Лопушанская. Указ. соч. С. 77-78.
юридической меркой» (282). Напротив, именно «формально-юридические основания» «толкнули в свое время митрополита Сергия в Живую Церковь и подвигли его на защиту каноничности обновленческого ВЦУ и теперь составили вокруг его сознания частокол из подобранных церковных правил, из-за которого он не видит живой церковной жизни» (306). Именно «холодно юридические соображения» помогли ему «усыпить свою совесть», и этими «бездушными формами» он «дерзает подменять живое церковное сознание» (307). Епископ Дама-скин видел, что под прикрытием соблюдения «внешне-юридических норм» совершается явное преступление против Церкви, а потому полагал, что в оценке происходящего нужно было руководствоваться иными мерками, прежде всего столь искомым им «христианским идеалом»:
Когда я раздумываю над деятельностью митрополита Сергия, мне приходят на память слова предсмертного письма митрополита Вениамина: «Теперь нам надо оставить свою ученость, самомнение и дать место Благодати». Со стороны митрополита Сергия мы видим как раз обратное этому завету священномученика. Церковные правила, как внешне-юридические нормы, по самому существу своему не могут соответствовать высоте христианского идеала, — они, по выражению церковного историка, «определяют лишь внешнюю форму благоустроенного быта, но не могут влить духа жизни» (306).
Другим руководителем в сложной церковной ситуации должно выступать сердечное чувство, о котором писали тогда многие новомученики21. Владыка отмечал: «Над слоем массы, хотя и достаточно инертной, но все же отгородившейся от обновленческого болота и прочих клоак, возвышается масса довольно жизнедеятельных верующих, хотя и не могущих ясно разобраться в сложном церковном вопросе. Они больше живут чувством» (265). При этом он считал, что именно сердечное чувство позволило многим верующим правильно сориентироваться в церковной ситуации. Так, он пишет, что «простое православное сознание больше сердцем чувствует неправду Сергианства» (299). Наряду с чувством в лукавое время гонений верующие должны «самостоятельно утверж-
21 См., например, суждение сщмч. Кирилла Казанского в письме митр. Сергию: «Не забудьте, что вражду такую Вы создаете своим синодским постановлением, главным образом с теми, кто за время существования обновленчества разных призывов своим православным чутьем, не зная писаных законов, безошибочно определяли подлинную церковную правду и возвращали к ней самих пастырей, пошатнувшихся было на своей церковной стезе, вследствие книжнического пользования писаными церковными правилами» (Во имя правды и достоинства Церкви. С. 545). Схожую мысль можно встретить в тексте, принадлежащем, как уже стало вполне очевидным, авторству мч. Михаила Новоселова: «Нельзя формально применять каноны к решению выдвигаемых церковной жизнью вопросов, вообще нельзя ограничиваться правовым отношением к делу, а необходимо иметь духовное чувство, которое указывало бы путь Христов среди множества троп, протоптанных дивьими зверями в овечьей одежде. Жизнь поставила вопросы, которые правильно, церковно правильно, возможно разрешить, только перешагивая через обычай, форму, правило и руководствуясь чувствами, обученными в распознавании добра и зла» (Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти, 1917-1943 / М. Е. Губонин, сост. М., 1994. С. 525).
даться в православии» через «водительство пребывающей в церкви благодати Божией» (232).
Еще один ориентир в жизни Церкви — авторитет. Среди епископата еп. Да-маскин выделяет «достойнейших» иерархов, чей голос для него наиболее авторитетен. Митрополитов Петра и Кирилла он именует «достойнейшими носителями православного церковного сознания» (272). Митр. Кирилл для него — «высокоавторитетный святитель» (283) и «достойнейший исповедник» (310). Этим святителям он противопоставляет «безавторитетных иерархов», которыми окружил себя митр. Сергий (269). Владыка писал, что действия митр. Сергия и его единомышленников «лишили [их] всякого авторитета и доверия» (245). При встрече с митр. Сергием он спрашивает его: «Имеете ли Вы основания считать Ваш личный авторитет достаточным, чтобы противопоставить его сонму маститых иерархов, совершенно не разделяющих Вашу точку зрения?» (264).
Много св. мученик рассуждает о достоинстве и авторитете самой Церкви. Он убежден: «основы бытия Церкви — свобода и достоинство» (302). «Вы же, — писал еп. Дамаскин митр. Сергию, — отказались от одной из главнейших сущностей Церкви — Ея свободы, поступились Ея достоинством» (267). «Наиболее очевидный грех Вашего Высокопреосвященства — принижение авторитета церковной иерархии в сознании верующих, произведенное Вашей декларацией» (268). Деятельность митр. Сергия, в его понимании, «служит к разрушению Церкви, к принижению ее достоинства и авторитета, к подрыванию веры в мироспаси-тельную идею ее» (288). «Направляемая своими нынешними руководителями по пути приспособленчества к мрачным условиям окружающей жизни, Церковь становится недостойной ни своего назначения, ни своего названия» (288). Цель богоборцев — «принизить достоинство Церкви, подавить окончательно авторитет представителей Ея» (254). Поразительно, что с наличием «гнили» и даже «омертвевшей части» в теле Церкви св. мученик готов был мириться, а вот курс митр. Сергия, который вроде бы нес Церкви некое внешнее благополучие, категорически не разделял, считая подобный путь грехом против Церкви.
Актуальность учения св. Дамаскина о Церкви
Нетрудно увидеть, что в сочинениях еп. Дамаскина мы находим продуманное учение о Церкви, что особенно удивительно на фоне отсутствия у него систематических произведений. Подчеркнутая забота о судьбах Церкви и ее надлежащем устроении сближает св. новомученика с древним мучеником начала II в. Игнатием Богоносцем, многие интуиции которого легли впоследствии в основу христианской экклесиологии. Но если св. Игнатий выстраивал свою модель Церкви от института епископов, то св. Дамаскин, живший в эпоху, когда в его представлении большинство епископов отступили от истины, помещал в центре церковной структуры общины верующих, объединенных вокруг своих пастырей, к числу которых он относил и устоявших в истине архиереев.
Владыка жил в богоборческом государстве, где участие верующих в церковных таинствах в заключении и даже на свободе порой оказывалось невозможным. Вероятно поэтому его внимание было сосредоточено не на приходских
общинах, не на храмовом богослужении и регулярном участии в таинствах, а на незримых и неподвластных ничьей злой руке «духовно-благодатных связях» между членами Церкви, которые сохраняются и действуют даже тогда, когда общение верующих в таинствах становится невозможным по причине гонения. Разумеется, святитель не мыслил Церковь без таинств, призывая верующих позаботиться о том, чтобы «обеспечить за собою источник спасающей благодати чрез истинное священство и таинства» (254), да и само указание на «благодатный» характер описываемых связей естественным образом отсылает к их сакраментальной природе. Но он явно пытался как-то описать другой уровень духовного общения, который помог бы верующему ощущать свою принадлежность к Церкви и без возможности самому совершать или участвовать в церковных таинствах, — прежде всего в одной общей литургии, — каковой опыт пришлось пережить многим членам Церкви в эпоху гонений. Здесь уместно вспомнить рассуждение Хомякова, относившего таинства к «видимому проявлению» Церкви и усматривавшего Церковь не только там, где «хранятся таинства», но и там, где хранится «духовная святость», отражающая «внутреннюю жизнь» Церкви22. Подобное видение церковного общения и церковного единства замечательным образом дополняет учение о евхаристической природе Церкви, развитое примерно в это же время в среде русской эмиграции. Ведь хотя таинство святой Евхаристии и составляет самое глубинное основание Церкви, тем не менее одна принадлежность к евхаристическому собранию еще не делает человека полноценным членом Тела Христова, о чем красноречиво свидетельствует образ Иуды-Предателя. Эту внутреннюю сторону церковной жизни удалось прочувствовать святым но-вомученикам, в чем заключается особое богатство их духовного опыта23.
Что касается самого образа духовных связей между пастырями и пасомыми, то он, несомненно, восходит к одной из общих тем церковной риторики XIX — начала XX в. Например, свт. Игнатий Брянчанинов выражал в одном из своих писем согласие с мыслью о том, что «чиновничеством уничтожено в Церкви существенное значение Иерархии, уничтожена связь между пастырями и паствою.» (письмо 247). Известный публицист славянофильского направления А. А. Киреев также заявлял об «утраченной у нас органической связи пастырей и пасомых»24. Другой автор, скрывший свое имя за инициалами, в брошюре начала XX в. отмечал: «Дух соборности связывает настоятеля с клиром его, пастыря с прихожанами, архипастыря с младшими сопастырями, архипастырей между собою. Но это ли видим мы в нашей церковной жизни на протяжении уже многих
22 «Видимое проявление [Церкви] содержится в таинствах: внутренняя же жизнь ея в дарах Духа Святаго, в вере, надежде и любви. Угнетаемая и преследуемая внешними врагами, не раз возмущенная и разорванная злыми страстями своих сынов, она сохранялась и сохраняется неколебимо и неизменно там, где неизменно хранятся таинства и духовная святость.» (Хомяков. Указ. соч. С. 17).
23 Если в рассуждениях владыки и возникает ассоциативная отсылка к какому-то одному таинству, то им скорее является исповедь как механизм пастырского душепопечения и выстраивания тех самых «духовно-благодатных связей». В этой связи можно провести параллели между моделью Церкви в писаниях владыки Дамаскина и представлением о «богослужебно-покаяльных семьях», развивавшимся в это же время в общине свв. Алексия и Сергия Мечёвых.
24 Киреев А. А. Сочинения. СПб., 1912. С. 402.
лет? <.> Так сверху донизу происходит распадение живых связей церковного тела»25. Этот ряд можно было бы легко продолжить дальше.
С другой стороны, нельзя сказать, что идея духовных связей в Церкви является особенно новой, ведь еще ап. Павел писал о Церкви как «теле, составляемом и совокупляемом посредством всяких взаимно скрепляющих связей» (Еф 4. 16). Подобное представление лежит на поверхности. Например, в 1916 г. будущий священномученик еп. Фаддей (Успенский) в одной из своих проповедей развивал мысль о том, что молитва наряду со служением слова является лучшим средством общения пастыря со своей паствой, поскольку «молитвенное общение протягивает нити незримого, духовного единения между пастырем и паствою»26. Но все же для сщмч. Дамаскина использование образа духовных связей было чем-то большим, нежели выражением расхожих представлений. Он явно усматривал в этих духовных отношениях структурный элемент церковной реальности.
Значительный интерес для современного богословия представляет развиваемая в сочинениях св. Дамаскина пастырская модель Церкви и характерное для этой модели стирание пропасти между пастырями и архипастырями. Здесь важно понять, чем идеи новомученика принципиально отличались от типичной для начала XX в. критики епископата и борьбы за права белого духовенства как в отечественной либерально-обновленческой среде, так и в реформаторских течениях в других поместных Церквах. В подходе святителя Дамаскина можно усмотреть попытку решения назревших к тому времени проблем: поставление им в центре экклесиологии фигуры пастыря было вовсе не вызовом традиционной догматике, но принципиальным смещением акцентов с организационного уровня Церкви на уровень духовных отношений и снятием проблемы раздвоенности церковной иерархии на управляемых и управляющих. Вопрос, насколько убедителен и продуктивен подобный подход, нуждается в дальнейшем осмыслении.
Сформулированная святителем принципиально неинституциональная модель Церкви оказывается особенно актуальной в свете процессов, наблюдаемых в современной греческой экклесиологии, где основное внимание сконцентрировано на теме иерархии, власти и первенства. В таинственном церковном союзе, о котором пишет мученик, там, где действует духовный, а не формальный авторитет, находится мало места для институционального лидерства. В его учении о Церкви авторитет и влияние епископов меряются не древностью, порядком в диптихах или размером их епархий, а их личным достоинством и реальной вовлеченностью в систему «духовно-благодатных связей». Перед духовной высотой учения св. Дамаскина о Церкви все современные построения, направленные на провозглашение первенства и властных преимуществ отдельных епископов в Церкви, выглядят как-то особенно жалкими.
25 Е. А. А. Наши практический папизм и практическое протестантство: (К современным церковным вопросам). Б. м., Б. г. С. 7-8.
26 Цит. по: Дамаскин (Орловский), иером. Житие священномученика Фаддея, архиепископа Тверского. Тверь, 1997. С. 53.
Экклесиология русских новомучеников, ярким выражением которой можно считать духовное наследие сщмч. Дамаскина Цедрика, имеет собственные характерные и уникальные черты, которые позволяют выделять ее на фоне других богословских традиций. За ней стоит совокупный опыт многих великих святых XX в., что делает этот пласт богословской мысли особенно авторитетным и нуждающимся в дальнейшем осмыслении через помещение его в более широкий контекст.
Ключевые слова: Дамаскин Цедрик, правая церковная оппозиция, экклесиология новомучеников, пастырская модель Церкви, духовные отношения, церковная иерархия, епископское служение, масса верующих, всецерковное сознание, духовное чувство, авторитет в Церкви.
Список литературы
Аксаков И. С. Полное собрание сочинений. М., 1886. Т. 4.
Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти, 1917-1943 / М. Е. Губонин, сост. М., 1994. Бергсон А. Собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3. Бердяев Н. А. Философия неравенства / О. А. Платонов, сост. М., 2012. Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского в контексте исторических событий и церковных разделений XX в. / А. В. Журавский, сост. М., 2004. Дамаскин (Орловский), иером. Житие священномученика Фаддея, архиепископа Тверского. Тверь, 1997.
Е. А. А. Наши практический папизм и практическое протестантство: (К современным
церковным вопросам). Б. м., Б. г. Косик О. В. Истинный воин Христов: Книга о священномученике епископе Дамаскине
(Цедрике). М., 2009. Лопушанская Е. Епископы-исповедники. Сан Франциско, 1971.
Мазырин А., свящ. Высшие иерархи о преемстве власти в Русской Православной Церкви
в 1920-1930-х годах. М., 2006. Мазырин А., свящ. Вопрос о призвании служителей Церкви в эпоху гонений: два взгляда современников // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2011. Вып. 43. С. 70-82. Мазырин А., свящ. К вопросу о богословии новомучеников // Церковь. Богословие. История: Материалы IV Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 5-6 февраля 2016 г.). Екатеринбург, 2016. С. 81-91. Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907-1917). М., 2008. Киреев А. А. Сочинения: Ч. 1-2. СПб., 1912.
Озерская М. В. Иосифляне и последователи митрополита Кирилла (Смирнова) о соборности в церковном управлении и проблеме евхаристического единства Русской церкви // Свет Христов просвещает всех: Альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2016. № 19. С. 103-120. Сщмч. Сергий Мечев. Тайны богослужения: духовные беседы, письма из ссылки. М., 2001.
Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М., 18863. Т. 2.
Шкаровский М. В. Иосифлянское движение Русской Православной Церкви, особенности положения среди других церковных течений // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2011. Т. 1. С. 307-315.
Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999.
St. Tikhons University Review. Revd. Pavel Ermilov,
Series I: Theology. Philosophy. Candidate of Sciences in History,
Religious studies. Head of the Ecclesiastical
2018. Vol. 75. P. 28—47 Institutions Research Laboratory,
St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation pavel_ermilov@mail.ru
ORCID: 0000-0003-0881-2866
Image of Church in Works by Holy Martyr Damascene Tsedrik
P. Ermilov
The principal direction in the development of the Orthodox ecclesiology in the 20th century was, justifiably, the so-called "Eucharistic ecclesiology", where the principal role in the structural organisation of the church is assigned to the Eucharistic community headed by a bishop. Valuable contributions to the formation of this theory were made by Russian theologians living abroad. The widely disseminated ideas of émigré theologians and their successors have to a certain extent overshadowed other models of the church which were developed during the first half of the 20th century by Russian New Martyrs. In exile and in jail, far away from churches, often concealing themselves from people and living amidst distrust and suspicion, many laypeople and clerics found themselves in a situation where no regular participation in one common Eucharistic gathering was possible and where there was often no communication with the bishop. It is evident that their ecclesiastical life could hardly be described in terms of the classical model of the Eucharistic ecclesiology, which implies that the community lives in normal conditions. Therefore expressing their experience of ecclesiastical communion, Russian New Martyrs made attempts at formulating alternative approaches applicable to the situation of persecution and internal instability within the church. An approach of this kind can be found in bishop Damascene Tsedrik's works (martyred in 1937). St. Damascene's view is rather similar to a pastoral model of the church where the church is conceived as a mystical union of believers formed through the "spiritual and grace-filled linkages between the shepherds and their flock". The bishop hereby is presented as the archpastor, who guides rather than merely administrates spiritual life of believers. Within this approach, the "mass of believers" is considered to be the living body of the church, which in its wholeness is capable of reproducing the self-conscience of the church. This paper presents little-known theological insights of the Russian New Martyr.
Keywords: Damascene Tsedrik, right opposition in the Russian church, ecclesiology of New Martyrs, pastoral model of the church, spiritual linkages, ecclesiastical hierarchy, episcopal ministry, mass of believers, self-conscience of the church, spiritual sense, ecclesiastical authority.
References
Gubonin M. E., ed., Akty Svjatejshego Tiho-na, Patriarha Moskovskogo i vseja Rossii, pozdnejshie dokumenty i perepiska o kano-nicheskom preemstve vysshej cerkovnoj vlasti, 1917-1943, Moscow, 1994.
Berdjaev N. A., Filosofija neravenstva, Moscow, 2012.
Zhuravskij A. V., ed., Vo imja pravdy i dostoinstva Cerkvi: Zhizneopisanie i trudy svjashhennomuchenika Kirilla Kazanskogo v kontekste istoricheskih sobytij i cerkovnyh razdelenij XX v., Moscow, 2004.
Damaskin (Orlovskij), ierom., Zhitie svjashhennomuchenika Faddeja, arhiepiskopa Tverskogo, Tver', 1997.
Kosik O. V., Istinnyj voin Hristov: Kniga o svjashhennomuchenike episkope Damaskine (Cedrike), Moscow, 2009.
Lopushanskaja E., Episkopy-ispovedniki, San Francisko, 1971.
Mazyrin A., Vysshie ierarhi o preemstve vlasti v Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi v 1920-h — 1930-h godah, Moscow, 2006.
Mazyrin A., "Vopros o prizvanii sluzhitelej Cerkvi v jepohu gonenij: dva vzgljada sovremennikov", in: Vestnik PSTGU II: Istorja. Istorja Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, 2011, 43, 70-82.
Mazyrin A., "K voprosu o bogoslovii novo-muchenikov", in: Cerkov'. Bogoslovie. Istorja: Materialy IV Mezhdunarodnoj nauch-no-bogoslovskoj konferencii (Ekaterinburg, 5-6 fevralja 2016 g.), Ekaterinburg, 2016, 81-91.
Njeterkott F., Filosofskaja vstrecha: Bergson v Rossii (1907-1917), Moscow, 2008.
Ozerskaja M. V., "Iosifljane i posledovateli mitropolita Kirilla (Smirnova) o sobornosti v cerkovnom upravlenii i probleme evharis-ticheskogo edinstva Russkoj cerkvi", in: Svet Hristov prosveshhaet vseh: Al'manah Svjato-Filaretovskogo pravoslavno-hristianskogo institute, 2016, 19, 103-120.
Mechev S., Tajny bogosluzhenja: duhovnye besedy, pis'ma iz ssylki, Moscow, 2001.
Shkarovskij M. V., "Iosifljanskoe dvizhenie Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, osobennosti polozhenija sredi drugih cerkovnyh tech-enij", in: Ezhegodnaja bogoslovskaja kon-ferencja Pravoslavnogo Svjato-Tihonovskogo gumanitarnogo universiteta, 2011, 1, 307315.
Shkarovskj M. V., Iosifljanstvo: techenie v Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi, St. Peters-bourg, 1999.
