CC BY
93
УДК 811.1+398.1
ББКШ81.2-1+Ш82.3(0) ГСНТИ 16.21.65 Код ВАК 10.02.20
С. С.Калинин
Санкт-Петербург, Россия
ОБРАЗ-СИМВОЛ ВОЙНЫ В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНИХ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ: НАБРОСОК ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
АННОТАЦИЯ. На обширном материале различных индоевропейских языков (в частности, германских) рассматривается и анализируется образ-символ войны в различных его проявлениях. Анализируются вербализации данного образа с применением методов лингвистической генетики. Рассматривается вопрос о взаимосвязи мужских и женских божеств с войной в индоевропейской мифологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: образ-символ, лингвокультура, война, индоевропейцы, индоевропейские языки, германские языки.
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ: Калинин Степан Сергеевич, соискатель кафедры русского и иностранных языков Военного Института железнодорожных войск и военных сообщений Военной Академии материально-технического обеспечения. Адрес: 198511, г. Санкт-Петербург, г. Петродворец, ул. Суворовская, д. 1.
E-mail: rage_of_gods@inbox.ru
S. S. Kalinin
St.-Petersburg, Russia
THE SHAPED TOKEN OF WAR IN THE ANCIENT INDO-EUROPEANS' CULTURE: A LINGUISTIC-CULTURAL APPROACH
ABSTRACT. The shaped token of the war is shown and analyzed in this article on the basis of the numerous examples from several Indo-European languages, from the Germanic languages too. The verbalizations of that shaped token are analyzed with help of the linguistic genetics methods. The relations between that linguistic-cultural object and the shaped tokens of the images of the men and women deities are demonstrated.
KEY WORDS: shaped token; linguoculture; war; Indo-Europeans; Indo-European languages; Germanie languages.
ABOUT THE AUTHOR: Kalinin Stepan Sergeevitch, external doctorate student of Russian and foreign languages chair of Military Institute of military raiiway service and military communications of Military Academy of matériel support.
Существует несколько различных определений понятий образа и образа-символа. Наиболее общее определение, что такое образ вообще, дано Г. В. Степановым: это «преобразованный в искусстве фрагмент действительности» [Степанов 1980: 204]. Сходное обобщенное определение дается и Л. В. Чернец: «Воспроизведение любого явления, предмета в его целостности - это образ» [Чернец 2003: 7].
При культурологическом подходе к изучению образа получаем следующее определение: «Образ - явление, возникающее как результат запечатления одного объекта в другом, выступающем в качестве воспринимающей формации - духовной или физической; образ есть претворение первичного бытия в бытие вторичное, отраженное и заключенное в чувственно доступную форму» [Забияки 1998: 86-87]. Структурно образ «представляет собой целостность, состоящую из чувственно воспринимаемой «оболочки», изобразительной, или иконической, стороны образа, и содержания, включающего идейный и эмоциональный аспекты. Каждый из компонентов играет важную роль, и в своем взаимодействии они задают смысл образа. Как носитель значения и генератор смысла образа есть знак» [Там же]. Образы играют важную роль в человеческом мышлении: «В качестве психологического феномена образ является необходимым условием деятельности образного мышления, безгранично расширяющего многообразие культуры и углубляющего ее содержание» [Там же]. Образ имеет большое значение в сакральной сфере человеческого бытия: «Первостепенное значение понятие образа имеет для религиозной культуры. Многие древнейшие космологии, например, индийская, рассматривали феноменальный мир как изоморфный образ трансцендентной пер-вореальности... Религиозное искусство в сущности своей есть художественное претворение в явленный образ запредельного сакрального Первообраза (сакральный образ)» [Там же].
© Калинин С. С., 2015
Образ наделен следующими свойствами: «чувственной достоверностью, пространственно-временной протяженностью, предметной законченностью и самодостаточностью и другими свойствами единичного, реально бытующего объекта. Однако образ не смешивается с реальными объектами, ибо выключен из эмпирического пространства и времени, отграничен рамкой условности от всей окружающей действительности и принадлежит внутреннему, «иллюзорному» миру» [Эпштейн 1987: 252]. Одно из основных свойств образа - это «двучленность, позволяющая стягивать разнородные явления в одно целое ... пересечение предметного и смыслового рядов, словесно-обозначенного и подразумеваемого. В образе один предмет явлен через другой, происходит их взаимопревращение» [Там же]. Образ раскрывает одно через другое: сложное через простое, простое через сложность, он репрезентирует взаимопроникновение различных планов бытия [Там же]. Такое свойство образов восходит еще к архаичному, мифологическому способу мышления, «согласно которому все вещи могут превращаться друг в друга. Нет непроходимых границ между людьми, животными, растениями, светилами, минералами - все они связаны цепью взаимных перерождений, «переселением душ», всеобщим «оборотничеством»; каждое не есть замкнутая вещь, но прозрачный образ чего-то иного. Постепенно в научно-логической картине мира формы вещей стали отвердевать и делаться непроницаемыми, на них была наложена сетка взаимоисключающих тождеств и противоречий» [Эпштейн 1987: 252253]. Л. В. Чернец в качестве свойств образа выделяет «обобщение (для его обозначения обычно используются термины: характерное, типическое, типизация), экспрессивность (т.е. выражение в самой структуре образа идейно-эмоционального отношения автора к предмету) и многозначность» [Чернец 2003: 4]. Ю. Н. Карауловым в качестве основных свойств образа называются «синтетичность, синкретизм, схематизм, отсутствие в известной мере детализации, а также недискретность» [Караулов 2014: 89]. Образы, по его же словам, являются в основном результатами визуальной перцепции. Важнейшим свойством образа по Н. Д. Арутюновой является психичность [Арутюнова 1999: 317-318]: «средой обитания образов является человеческое сознание» [Арутюнова 1999: 322].
В онтологическом смысле М. М. Маковский определяет символ как «двуединую энергетическую сущность», возникаю-
щую в результате сочетания двух типов языковой энергии - положительной и отрицательной [Маковский 2007: 174]. В свою очередь, положительная и отрицательная энергии представляют собой свободную энергию (с большими степенями свободы) и связанную энергию, находящуюся в формах слов и в их значениях [Там же]. Из их взаимодействия по принципу «параллелограмма сил» и рождаются «символы или целые блоки символов» [Там же]. В образе-символе хранится также виртуальная языковая энергия, которая кодирует возможные качественные и количественные изменения в отдельных точках энергетического спектра языка [Там же]. Виртуальная энергия - это своеобразная «память» языка [Там же]. Она отвечает за дальнейшую его эволюцию в данной лингвокультуре и за дальнейшее развитие и изменение концептуальных смыслов, в нем содержащихся.
Кроме того, образы и символы являются концептуальными единицами, содержащими в себе информацию о языковом отражении действительности. Согласно теоретическим выводам М. В. Пименовой, как образ, так и символ являются языковыми объективациями определенного концепта [Пименова 2007: 6]. В. В. Колесов также пишет о том, что образ, понятие и символ являются проявлениями, объективациями единого, более общего понятия концепта [Колесов, Пименова, 2011: 39]. С его точки зрения, символ - это образное понятие, в котором сочетаются попарно связанные «вещь, идея и слово» [Там же]. Кроме того, образ имеет и важное лингвокультурологическое значение, поскольку образность несет в себе информацию о связи данного слова с тем или иным фрагментом культуры [Маслова 2001: 44-45].
Такая лингвокультурная единица как образ-символ войны занимала особое место в языковом сознании древних индоевропейцев вообще, и древних германцев в частности. По выражению К. Джонс-Блэй, «индоевропейцы безумно любили войну» [Джонс-Блэй 1997: 67]. Уже Корнелий Тацит сообщал о том, что древние германцы любят воевать, и самое почетное у них - это погибнуть в бою. Примечательно, что у древних германцев в войне участвовали также и женщины (о чем будет более подробно сказано ниже).
Анализируя пантеон древних германцев, в нем можно заметить большое количество божеств, связанных с войной и военными действиями. Один, Тор, Тюр и другие боги - все они имеют отношение к военной сфере. Важность этой сферы для древне-германского социума подчеркивается также и тем, что души по-
гибших в бою воинов-героев попадают в Вальхаллу - чертог, где Один собирает свою дружину, которая будет сражаться на его стороне во время гибели мира - Рагнарека. Кроме того, в древне-германской мифологии имеются особые божества - валькирии, которые относят души павших героев в Вальхаллу.
Даже божества, на первый взгляд не связанные с войной (например, ваны - «аграрные» божества), при анализе их мифологических особенностей обнаруживают свою связь с военной сферой. Так, Фрейе, одной из верховных богинь древних германцев, принадлежит половина воинов, павших в бою, которые попадают в ее чертог Фолькванг. Фрейр, ее брат, будет сражаться и погибнет во время Рагнарека. Имя одного из древне-германских солярных божеств Синтгунт (двн. Sinthgunt) переводится буквально как «битву в пути имеющая», что отсылает к мифу о поглощении солнца хтоническим чудовищем, битве с этим чудовищем и последующем возрождении солнца.
В языковом сознании древних индоевропейцев категория войны была семантически связана с такими корнеосновами, как «желать, стремиться», «достигать, получать, побеждать», «наслаждаться» [Маковский 2012: 57]. Это видно уже из анализа языкового материала древних и современных индоевропейских языков, в частности даже простым сопоставлением русской лексемы «война» с лексемами других индоевропейских языков: ср. русс, война, но лат. venari «охотиться», дс. veiór «охота», двн. weida «охота», русс, вина, лат. vindex «мститель», арм. vandem «разрушаю», кимр. ymwan «бороться», гот. wunds «рана» и др. реализациями данного корня [там же].
М. М. Маковский пишет о том, что «первоначально рассматриваемый корень соотносился со способом добывания пищи первобытным человеком и потреблением этой пищи» [Там же]. Данное утверждение подтверждается на фактическом языковом материале: ср. нем. Krieg «война», но нем. kriegen «получать». Данную лексему можно также соотнести с и.-евр. корнем *ger-«поворачивать, вертеть» (ср. с фр. guerre «война», также двн. глосса widarkriegi соответствует лат. controversia) [Маковский 2004: 278]. Ее можно также соотнести с и.-евр. корнем *koros-, что значит «война», «войско», «воин» [Рокоту]. В свою же очередь, данный корень соотносится с и.-евр. *ker- «резать», «гнуть» [Маковский, 2004: 278]. Кроме того, война представляет собой дву-единство разрушения и созидания [Там же]: из разрушенного старого после окончания войны создается новая жизнь. В этом от-
ношении интересно сравнить немецкую лексему Krieg и да. hrician «резать», ирл. criogaim «сокрушать, побеждать» [Там же]. Интересно также сравнить данную лексему с русс, крик, поскольку воины шли в бой с боевым кличем, призывом. Своеобразный боевой клич или боевая песня древних германцев в латинских глоссах называется barditus (ср. с заимствованием из кельтских языков в английском bard). Исполнялась она особым образом: в качестве музыкального инструмента выступал щит воина (ср. со строкой из эддической песни «Речи Высокого»: «...в щит я пою». По всей видимости, здесь также имеется в виду песня barditus). В данном случае видим метафоры «война как жертвоприношение» и «война как двуединая сущность (разрушение + созидание)». По словам М. М. Маковского «Космическое Жертвоприношение, олицетворявшееся Войной, вместе с тем символизирует вселенскую Гармонию и Связь» [Там же]. Эти метафоры подтверждается при анализе мифологических систем древних индоевропейцев. Так, Один, собирающий в свою дружину души эйнхериев, в этом плане уподобляется жрецу-магу, который совершает жертвоприношение. В этом отношении М. М. Маковский замечает, что большой пласт индоевропейской лексики восходит к корнеосновам с сакральной семантикой, в частности, к корнеосновам со значениями «гнуть» и «резать». Это происходит потому, что в процессе приношения жертв жрецы разделяют жертву на несколько частей, сами они при этом исполняют священные песни и заклинания, танцуют, двигаясь и изгибаясь [Маковский 2012: 23-24]. В данном случае, воины-дружинники, погибшие в бою, уподобляются жертвам Одину. Их гибель приобретает особый мистический смысл, становится символом обновления и возрождения в новой, принципиально другой ипостаси. Существовал и другой способ жертвоприношения Одину. Для этого надо было подвесить самого себя на священном дереве, уподобившись в этом плане самому Одину (ср. замечание М. М. Маковского о том, что священные леса часто использовались как места для жертвоприношений, где дары развешивались на священных деревьях [Маковский 2012: 83]). Данный способ жертвоприношения восходит к мифу об обретении Одином рун, когда он, пригвоздив самого себя к Мировому Древу, вошел в состояние транса и «увидел», обрел руны. В этом случае человек, решивший посвятить себя верховному богу древних германцев, уподоблялся ему самому, т.е. в данном случае, по выражению Дж. Дж. Фрэзера, имела место быть гомеопатическая, т.е. подражательная, магия [Фрэзер 2010: 16].
На примере немецкой лексемы Krieg, обозначающей войну, рассмотрим лингвогенетическую методику анализа вербализаций данной лингвокультурной категории. Данная лексема соотносится с генетической формулой «г + вокалическое ядро + д» [Маковский 2007: 145], которая порождает также большой пласт лексики, соотносящийся с основными индоевропейскими корнеосновами «резать» и «гнуть». В частности, данная формула порождает такие лексемы, как санскр. raghah «гнев», «злоба» (ср. война как проявление гнева), русс, резать (непосредственное соотношение с индоевропейской корнеос-новой «резать» - «гнуть»), русс, оружие, ср.-англ. гапс «смелый, храбрый», ср.-англ. rinc «мужчина» (метафорический перенос - «воин») [Там же], лтш. regt «гневный», «злой», авест. rasman «боевой отряд», лит. käras «война» и др [Маковский 2012: 57]. Таким образом, с лексемами-вербализаторами образа-символа войны соотносится обширный пласт индоевропейской лексики с похожей семантикой.
Интересно также и то, что и образы многих женских божеств в древнегерманском фольклоре маркируются как связанные с военной сферой. В первую очередь здесь можно отметить валькирий, часто упоминаемых в эддических песнях, в частности, в самой первой песни Старшей Эдды - «Прорицание вёльвы». Можно также вспомнить и т.н. «дев и женщин», idisi из Первого Мерзебургского заговора, а также «диких жен» из древнеанглийской заговорной традиции, образ которых близок образу idisi. Несмотря на то, что образ idisi зачастую уподобляют дисам древне-исландской младшей мифологии - духам-покровителям рода или местности, образ idisi от этого не становится менее загадочным.
Вообще же, следует отметить тот факт, что в обществе древних индоевропейцев женщины была также плотно связаны со сферой военных действий: «Женщина с незапамятных времен выступала в роли воительницы» [Маковский 2004: 145]. Они не только участвовали в сражениях, но и погребались согласно обычаям воинского сословия (видимо, отсюда и пошел образ легендарных валькирий): «То, что женщины того времени не только участвовали в сражениях, но и погребались согласно обычаям воинского сословия, подтверждают скифские, савроматские и сарматские погребения» [Джонс-Блэй 1997: 69]. «В степях южной Украины было исследовано определенное количество курганов... содержавших антропологически идентифицированные женские погребения» [Там же]. Погребения женщин-воинов вообще были распространенным
явлением в индоевропейской ойкумене: «Женские погребения с воинской экипировкой не ограничиваются Украиной. Они также были обнаружены во многих регионах евразийских степей вплоть до Алтайских гор» [Там же].
В битве женщина зачастую шла впереди вражеского войска: «Воинственный клич женщины нередко обращал в бегство вражеское войско» [Маковский 2004: 145]. Следовательно, упоминавшийся выше образ idisi можно сопоставить с образом женщины-воительницы, но не девственных валькирий, которые являются спутницами Одина и его дружины, а неких полубожеств, схожих с matrones, которые помогают воину сражаться и избежать плена. Об этом буквально также говорится в тексте заговора: «некоторые (женщины) путы путали, некоторые войско останавливали, некоторые разбрасывали оковы кругом». Таким образом, приходим к выводу, что idisi - это полубожества, связанные одновременно и с военной, и с магической (заговорной) сферой. С другой стороны, образ idisi можно сопоставить с образом древнеегипетской богини Исиды, культ которой был широко распространен на территории Римской Империи, а также на территории сопредельных государств. Отчасти данное предположение подтверждается тем, что в работе Корнелия Тацита «Германия» упоминается о культе некоей богини, который был привезен на ладье из-за моря [Древние германцы. Сборник документов 1937: 67-69]. С другой стороны, образ-символ ладьи можно сопоставить с образом-символом чаши (как вместилища жизненной энергии), который традиционно сопоставляется с женским продуцирующим началом, поскольку вода и влага являются женскими стихиями [Маковский 2004: 144]. Следовательно, получаем целый комплекс концептуальных смыслов и ассоциаций, которые связаны с образом-символом женщины в его взаимоотношении с образом-символом войны в древнегер-манской лингвокультуре.
Подводя итог, можно сказать о том, что война и ее образ имели важное значение для древних язычников-индоевропейцев. Война была для них одной из форм бытия вообще. Отчасти это можно объяснить историческими причинами (Великое переселение народов, падение Римской Империи, образование варварских государств), отчасти - особенностями ментальности древних индоевропейцев, которую еще только предстоит подробно изучить. Изучение культур и лингвокультур древних индоевропейцев может дать большое количество информации для этого.
ЛИТЕРАТУРА
Арутюнова Н. Д. Язык и мир человека. 2-е изд., испр. - М. : Языки русской культуры, 1999.
Джонс-Блэй К. Женщины и война в индоевропейском мире // Стратум: структуры и катастрофы : Сборник символической индоевропейской истории. - СПб.: Нестор, 1997. С. 67-72.
Древние германцы : Сборник Документов. Сост. Граков Б. Н., Моравский С. П., Неусыхин А. И. - М. : Государственное социально-экономическое издательство, 1937.
Забияки А. П. Образ // Культурология, XX век: энциклопедия. Т. 2. М-Я. - СПб.: Университетская книга, 1998. С. 86-87.
Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. Изд. 8-е. -М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2014.
Колесов В. В., Пименова М. В. Языковые основы русской ментальное™. Изд. 3-е, доп. (серия «Концептуальные исследования». Вып. 14). -СПб. : СПбГУ, 2011.
Маковский М. М. Краткий этимологический словарь-тезаурус индоевропейских языков. Изд. 3-е. - М. : Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.
Маковский М. М. Лингвистическая генетика: проблемы онтогенеза слова в индоевропейских языках. Изд. 2-е, испр. и доп. - М. : Изд-во ЛКИ, 2007.
Маковский М. М. Этимологический словарь современного немецкого языка. - М. : Азбуковник, 2004.
Маслова В. А. Лингвокультурология. - М. : Изд. центр «Академия», 2001.
Пименова М. В. Концепт сердце: Образ. Понятие. Символ (серия «Концептуальные исследования». Вып. 9). - Кемерово : КемГУ, 2007.
Степанов Г. В. О границах лингвистического и литературоведческого анализа художественного текста // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1980. Т. 39. №3. С. 195-204.
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Пер. с англ. М. К. Рыкпина. - М. : ACT: ACT МОСКВА, 2010.
Чернец Л. В. Виды образа в литературном произведении // НДВШ. Филологические науки. 2003. №4. С. 3-13.
Эпштейн М. Н. Образ // Литературный энциклопедический словарь. - М. : Советская энциклопедия, 1987.
Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. [Electronic resource]/- URL http://dnghu.org/indoeuropean.html
