CC BY
106
УДК 398 (=945.32)
ОБРАЗ МОРОЗА В КАЛЕНДАРНОЙ МИФОЛОГИИ КОМИ-ЗЫРЯН
А.В. ПАНЮКОВ
Институт языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН, г. Сыктывкар
apankomisc@mail.ru
В статье анализируются коми традиционные представления о морозе, имеющие ряд микролокальных отличий. Опираясь на этнографический контекст, лингвистические и фольклорные данные, автор демонстрирует взаимосвязь этого образа с мифологическими представлениями о святочных духах.
Ключевые слова: традиционная культура, коми фольклор, образ мороза, святочные духи
A.V. PANYUKOV. THE IMAGE OF FROST IN CALENDAR MYTHOLOGY OF THE KOMI-ZYRYANS
Komi traditional ideas on frost, having a number of microlocal versions are analyzed. Basing on ethnographic context, linguistic and folklore data of this local tradition, the author demonstrates the relationship of this image with the mythological views of Christmastide spirits.
Key words: traditional culture, Komi folklore, image of frost, Christmastide spirits
В силу целого ряда культурно-исторических, хозяйственно-бытовых, природно-климатических условий календарная обрядность коми, православная в своей основе, и на сегодняшний день представляется в виде определенного аналога русской календарной традиции. Это же можно сказать и о святочной обрядности и о зимнем периоде. На этом фоне было бы вполне логично для северной культуры обнаружить какие-то отголоски ритуального кормления Мороза в святки или на Великий четверг, известного русским, или фольклорных представлений о деде Морозе, однако ничего такого у коми не фиксировалось. Вместо этого мы имеем уникальный, но «узкоспециализированный» мифологический образ трескучего мороза, с которым связан широкий ряд микролокальных демонимов: пашляк 'потрескивание в стене во время мороза' (этимологически затемненное слово), сьлепой Паш букв. 'слепой Паша' (вероятно, реэтимологизация предыдущего демонима пашляк, актуализирующая мотив «стрельбы вслепую»), ожын (возможно, по акустической ассоциации с ожын 'долото', ожынасьны 'долбить'), ошым (возможно, связано с древнекоми названием декабря ошым, которое, в свою очередь, соотносят с ошым 'прорубь'), шоштак [1] (возможно звукоподраж.: шаштыны, шаштысьны 'расколоться'), коч-вола 'некто на запряженном зайце', коч вола баба букв. 'женщина на лошади-зайце', кодзыд баба 'морозная женщина'. Соответственно, когда от мороза трескаются бревна, говорят: пашляк лыйсьо букв. 'пашляк стреляет', ожын л\ас, ошым л\ас, ошым шучкас 'ошым выстрелит, ударит, стукнет', шоштак школотчо букв. 'шоштак бухает, гулко
стучит, стреляет', кодзыд баба шваччодло букв. 'морозная женщина стучит', коч вола баба чужъясе букв. 'женщина на лошади-зайце пинается (в стены)', коч-вола шердын додьнас стенмас инмало 'запряженный заяц задевает об стены санями-лотком'. Из всего списка только последний образ имеет более развернутое объяснение: «Гым!» -стенад мыйкекерэ, товнад особенно, кыдзикон гымало мыйкокеро. ««Тая коч волаыс по, аддзан, ветлодло, зэв одйо пышйало да кыдзикон гымало мыйкокеро». Кутшом но мися, бабо, коч волаыс? -««Сылон по шердын по зэв кокнид, и кочыс по сія пышйало, стенас по сія вартас, ся зэв одйо мунас да бара вартас!». Баб волы висьтало меным ««коч волас», а ме нач волы верита, мый правда шердын вылын коч волаыс ветлодло. Кочыс сія лоо вов, а шердін дзоляндзи, зэв кокнид, а коді сэн пукало? Коч волаыс по стенад вартало. А сійа кодзыд да трещито керйис»[2] (Громыхнет в стену, зимой особенно, как будто гром гремит: «Это на запряженном зайце, слышишь, быстро ездит, и как будто гром гремит (задевает стены)». А какой он на зайце-лошади? - «Вместо саней берестяной лоток, очень легкий, и заяц этот быстро бегает, ударит, дальше побежит и опять ударит (об стену)!». Бабушка говорила мне про «упряжку с зайцем», а я вправду верила, что на лотке, запряженном зайцем, ездит кто-то. Заяц - это лошадь, лоток - сани, а кто там сидит? На зайце-лошади кто-то в стены бьет. А это морозно, и бревна трещат).
Образ зайца-лошади кажется вполне подходящим для «морозной упряжки», учитывая его белый цвет, быстроту, да и популярность зайца в дет-
ском фольклоре коми. В контексте мифологемы «дикой езды» значим и амбивалентный характер этого образа в мифологических представлениях коми [3], что находит отражение и в языке (коч 'солнечный зайчик' и 'промерзшее, заиндевевшее место на стене', кочавны 'дурачиться; кидаться, бросаться, метаться туда-сюда', кочмыны 'одуреть' -букв. 'вести себя как заяц' и т.п. [4]. Применительно к коми языку стоит отметить еще и звукосмысловую ассоциацию коч 'заяц' - кодзыд 'мороз'.
Из приведенного списка наименований наиболее «темным» по происхождению является демо-ним пашляк. Фиксируемый синонимический ряд образов позволяет говорить о возможной звукосимволической семантике этого термина, тем более что «стреляющий» образ связан с акустическим кодом: па звукоизобр. 'расщелиться с призвуком'; па полян 'дудка па' - представляет собой дудку с продольной прорезью-щелью, которая при сильном вдувании раздвигается и звучит (подобный инструмент имеется у эстонцев - руккирээк)[5]; пашодны диал. 'дать по уху' [6]; в демонологическом контексте стоит подумать над пашмыны 'захиреть, зачахнуть, выродиться' [7]. В параллель к морфологическому облику слова: ляк 'недоразвитый, низкорослый, мелкий', ляк бадь 'вид низкорослой ивы', нин ляк 'лыко липовой поросли', пыш ляк 'самый низкий сорт конопли, который обычно остается на поле [8]', пышляк роч 'ненастоящий русский (о коми, говорящем на искаженном русском языке)' [об этом: 9]. В нашем распоряжении нет зафиксированных представлений об облике пашляка, но, вероятно, этот семантический ряд ассоциативно может быть связан и с ним (антропоморфный персонаж маленького роста). Проблематично выводить коми пашляк из севернорус. плящий 'очень сильный, жгучий, палящий (о действии огня, холода)', (плящий мороз, плящие холода); с таким же успехом можно сближать с рус. пощелять: мороз все стены пощелял (гипотетически допустимый вариант типа пощеляк 'делающий щели'; ср.: пощелейница ж. костр. 'метель, вьюга, забивающая снег во все щели' [10]; здесь же еще раз можно обратить внимание на па звукоизобр. 'расщелиться с призвуком'), или даже с паронимичным рус. пошляк, исходя из достаточно позднего времени фиксации этого демонима. Так, нами зафиксировано прозвище Пашляк Ирина, которое было дано бойкой, громкоголосой женщине маленького роста (жившей в первой половине XX в.), и сложно сказать однозначно, какие из вышеприведенных ассоциаций здесь задействованы (низко-рослость, «громоголосость» или же не характерная для традиции пошлость). В целом, этимология слова пашляк остается пока невыясненной.
Образ морозной женщины в санях-лотке выводит нас к еще одному «трескучему» образу - к образу печи. Здесь возникают вполне прозрачные смысловые пересечения: «печь стреляет, трещит -к морозу» - «мороз трещит, стреляет - к скорому потеплению»; демоним шоштак явно сближается с паронимичными шоштэг, шоштог, шошток, шешток < 'шесток (печи)'; те же приметы со «стреляющей печью»: «головня на шесток - нечаянный
гость». Кроме того, в коми фольклоре с печью связаны соотносимые с представлениями о «морозной упряжке» «санные» сюжеты. Например, в одной из приговорок на растопку печи, когда-то, вероятно, выполнявших магическую функцию:
Пачо, пачо, яр, яр, Печка, печка, ярче разго-
райся,
Уль пу доддя муно, Сани с сырыми дровами
отъезжают,
Кос пу доддя локто! Сани с сухими дровами
прибывают!
Гыр по и волыс, Ступа - лошадь,
Шердын по и доддьыс, Лоток - сани,
Пач кымос мегырыс, Чело печи - дуга,
Идзас сийосыс, Хомут из соломы,
Сюмод шлияыс, Шлея из бересты,
Тоин плетьыс, Пест - погоняло,
Пу акань гостяыс. Деревянная куколка -
гостья [11].
Эта фольклорная параллель естественным образом актуализирует «огненную» семантику мороза: рус. жгучий, палящий, каленый - коми би мороз 'огненный, жгучий мороз', тшын кодзыд 'очень холодно' букв. 'в дым холодно'. Далее, демонологическая семантика стреляющего мороза может быть соотнесена с другими акустическими мифологемами треска, а вместе с ними и с другими мифологическими персонажами. Например: кодко ко зымнитас керкаад - выль кулысь водзын 'если кто-то стукнет в избе - перед чьей-то смертью'; матич мутшкакыло - нывбаба юр быром водзын 'матица трещит - к смерти хозяйки'; керкаын мутшкакыло -кодко куло 'если в избе трещит - кто-то умрет'; орт оло, мутшкакыло - выль кулысь лоо 'домовой беспокойно живет, скрипит, трещит - будет покойник'; шуля пу ен улын - козяин висьны пондас, а паччор пельосын - козяйка висьны пондас 'если расщепится бревно в переднем углу - хозяин будет болеть, а в углу около печки - хозяйка' [12].
Даже исходя из приведенных выше сведений, мы можем уверенно сказать, что перед нами семантически «сильная» микротема, которая не могла остаться незамеченной традицией. Соответственно, именно этот акустический мотив мог стать центральным в мифопоэтических представлениях о морозе. Мы имеем дело с двумя параллельными мифологемами «стрельбы» и «дикой езды», которые, в свою очередь, связаны с параллельными мужскими и женскими персонажами, однако сказать однозначно, что бытующие микролокальные вариации восходят к общему, инвариантному образу мороза, мы сейчас не в состоянии. Но самое интересное то, что, вопреки логике, такого мифологического персонажа нет у самых северных коми - у коми-ижемцев. Этот факт заставляет еще раз внимательнее присмотреться к календарным представлениям коми и, прежде всего, к святочному циклу.
Насколько позволяют судить имеющиеся на сегодняшний день исследования, святочный обрядовый комплекс представляет собой общую многих этнокультурных традиций последовательность символических моделей поведения, и на уровне общекультурных обобщений коми и русская традиции
достаточно схожи. При этом главным отличием коми представлений о святочном цикле является, опять же, ее микролокальная вариативность. Об этом говорит и широкий ряд терминов, обозначающих этот персонаж (более двух десятков наименований), каждый из которых актуализирует разные стороны общих представлений о святочных духах [13].
Святочный период традиционно связывается с наступлением самых морозных дней в году, поэтому выражения вежа кодзыд, вежа мороз 'святочные морозы' проявляют определенную синонимичность с идиомой веж мороз 'сильный, трескучий мороз' букв. 'злой, гневный мороз', что актуализирует этимологические истоки понятия вежа 'святой': веж 'зависть, страстное желание, ненависть, злоба, гнев' > вежа 'запретный, греховный' > 'священный, святой' [14]. В таком ключе святочные духи в образе ледяных человечков - куття войса (< рус. кутья 'сочельник' букв. 'появляющиеся в ночь на (Рождественский) сочельник') неотделимы от обозначений сосульки йи куть, йи кутюк, что позволяет говорить и о другой, вполне исконной, «морозной» этимологии демонима куття. Однако наиболее четко связь морозов со святками отражена именно у коми-ижемцев, самых северных коми. Здесь само появление святочных духов - шы пуляк'ов, их активизация соотносятся с наступлением морозов: ««Вежа пораас шы пулякэн чуйдал1сн1. Шы пулякъяс войлэны, посниэсь, гонаэсь, еджыдэсь. Одьде войлэн1, мортысь поснид, лилипут кодесь, вись-талэны. Котралэны по, кор зэй кодзыд, войлэны. Вежа дырйиыс должен пыр кодзыд лоны. Трещенье -празник тай выйим, самэй кодзидъясыс. Трещенье -сэк трещитэ» (В святки пугали «шы пуляками». «Шы пуляки» бегают, маленькие, мохнатые, белые человечки. Быстро бегают, поменьше человека, как лилипуты, говорят. Бегают, когда очень холодно. В святки всегда должно быть морозно. Трещенье -праздник такой ведь есть, самые морозы. Трещенье -тогда трещит) [15]. В современных полевых записях, сделанных от ижемцев-оленеводов, проявлению святочных духов может приписываться и сам морозный треск: ««Пуясыс кучасны трещитны, ась-ным шуам: ««Шы пулякъяс бара войлалэны» (Деревья станут трещать (от мороза), сами и говорим, что «шы пуляки» снова бегают) [16]; несколько более размыто: «С Рождества до Крещенья век тай кодзыд овло, керка пелесын тратшкисяс: ««Лёкъяс по ветлалоныс», - дедэ висьтавл1с» (С Рождества до Крещенья морозно бывает, в углу избы затрещит: «Это нечистые ходят», - дед нам говорил) [17].
Связь демонима шы/ши пуля(к) с темой мороза непосредственно отражена в арготическом слове шинпуля 'мороз', вошедшем в язык шерстобитов наряду с другими коми словами (зеп 'карман', нянь 'хлеб', кокур 'два, две копейки' < кык ур 'две копейки' и др.) [18]. На этом фоне возникающая пароними-ческая близость слов-демонимов пашляк и шипу-ляк уже не кажется случайной, как и то, что в ижем-ской традиции нет отдельного образа мороза.
Далее тема стука может быть развернута и в других планах. Прежде всего, это святочные запреты на шумное поведение вообще: нельзя делать
громкую работу, возится с железными предметами и т.д. - в целом, «усиленный» вариант традиционных праздничных запретов. Здесь важно то, что среди общераспространенных запретов на шум достаточно четко выделяются запреты, связанные со стуком и треском, а если более узко - определенного рода «деревянным» шумом: нельзя колоть дрова и заносить их в вечернее время (чтобы не стучать поленьями), нельзя стучать веретеном, щепать и ломать лучину. Чтобы показать, что эти, казалось бы, совершенно обычные запреты, могут иметь другое символическое наполнение, приведем мотивировку, записанную нами в той же ижемской традиции: ««Вежа пора оз позь жель юкавны. ««Эн жельсо юкало, вежа пора да, жель юкалан да ся чеглалан, да вежа пуляк ловзе». Ме ог тод, мый сыа вежа пулякыс. Чегъялан ко по, вежа пулякыс ловзяс» (В святки нельзя лучины делать. Говорят: «Не лучите лучину, налучишь, потом наломаешь, и «вежа пуляк» оживает (просыпается)». Не знаю, что это - «вежа пуляк». Наломаешь если лучин, говорят, «вежа пуляк» оживет, проснется) [19].
С другой стороны, именно «деревянный» стук интерпретируется как вызов, как некий язык вхождения в контакт с самими святочными духами: Прядешь и веретено роняешь об пол. Говорили: ««Куття двери откроют, подбросят железное веретено: ««На - пряди!». Вечером, после восьми где-то. Бросали кому-то, если веретеном стучишь, шумишь [20]. Наложение звуковых мотивов «стук и треск, издаваемый деревом, связаны с появлением святочных духов» и «стук и треск, издаваемый деревом, связаны с проявлением мороза» позволяет говорить еще об одном канале сближения этих образов.
Далее отметим, что коннотация «трескучий, стреляющий» придается и заимствованному слову мороз: ««Кор тай штенад кодзид дырйи колгиштас, сэк шуэн колгиштэмсэ морозэн» (Когда в холода в стены как будто стукнет, этот стук называют «мороз») [21]. Мотивировка «заморозит» подходит и для такой святочной приметы: Вежа дырйи ке тар-кедчан, сэки нянид омеля воас 'Если в святки постучишь, то хлеб плохой уродится' [22]; в противовес метеорологической примете: Швачкакылан кодзыд ко лоло товнас - бур, урожая во лоо ' Трескучий мороз зимой - к хорошему, урожайному году' [23]. В контекст календарных представлений (Пашляк лыйсьо - дженьыда кодзыдалас 'Мороз трещит -недолго холодно будет') [24] может быть введен и другой магический текст, разыгрывающий связь стука и мороза: «Кор кодздэдас да кык водча чер тыш поттэдзис нойтан, сэки шондэдас» (Когда похолодает, и два топора обухами будешь бить до того, что они лопнут, тогда потеплеет) [25].
Таким образом, перед нами, казалось бы, совершенно традиционный набор святочных мотивов и представлений, но все они начинают выступать в абсолютно ином качестве, наполняются новым смыслом: святки становятся метонимическим обозначением святочных морозов, активизация святочных духов - активизацией мороза, «деревянный шум» метонимией «трескучего мороза», треск расщепляемых и ломаемых лучин - метонимией ожи-
вающего демона; точно также арготическое шинпу-ля становится метонимическим обозначением мороза. Все это позволяет сказать, что появление мифологического образа трескучего мороза было подготовлено широким спектром языковых и фольклорных «заготовок», которые «сработали» в определенных условиях. Ключевой среди этих условий, вероятно, стала высокая степень нестабильности коми фольклорной традиции, вариативная неустойчивость микролокальных календарных представлений. Для сравнения, в той же северно-русской культуре можно отыскать немало ярких параллелей к образу трескучего мороза (например, «Трещит Ва-рюха: береги нос да ухо» (О Варварином дне - 17 декабря), «Трещи не трещи, а прошли водокрещи» (О Крещении), или загадка о морозе: ««За нашим амбаром стоит дед с барабаном»), но поскольку фольклорная традиция (данный участок традиции) находилась в устойчивом состоянии, в ней не произошло качественных изменений.
Литература
1. Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов / Сост. Т.И. Жилина, М.А. Сахарова,
В.А. Сорвачева. Сыктывкар, 1961. С.278.
2. Фольклорный фонд Института языка, литературы и истории Коми НЦ УрО РАН: В0909-41с. Село Вымь Усть-Вымского р-на РК (далее - ФФ ИЯЛИ).
3. Конаков НД, Уляшев О.И. Коч // Мифология коми. Энциклопедия уральских мифологий. М., 1999. Т.1. С.209.
4. Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов. С.174.
5. Чисталев П.И. Коми народные музыкальные инструменты. Сыктывкар, 1984. С.42-43.
6. Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов. С.278.
7. Там же. С.277.
8. Там же. С.213.
9. Панюков А.В. Роч 'русский' в коми традиционной картине мира // Локальные традиции в народной культуре Севера: Материалы научной конференции «Рябининские чтения-2003. Сб. науч. докладов. Петрозаводск, 2003. С. 216-219.
10. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. М., 1989. Т. 3. С.375.
11. Челядь сьыланкывъяс да мойдкывъяс (Детские песни и сказки) / Сост. Ю.Г. Рочев. Учебное издание. На коми языке. Сыктывкар, 1994. С.33.
12. Коми народные приметы / Сост. В.М. Кудряшева. Сыктывкар, 1993. С.141-142.
13. Конаков Н.Д. Мифология коми. Энциклопедия уральских мифологий. М., 1999. Т.1.
С.219-220.
14. Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка. Сыктывкар, 1999. С. 50.
15. ФФ ИЯЛИ В0318-48. Село Кипиево Ижем-ского р-на РК.
16. ФФ ИЯЛИ В2015-16. Село Красное Нарьян-Марского р-на Ненецкого автономного округа.
17. ФФ ИЯЛИ В2009-14. Город Нарьян-Мар Ненецкого автономного округа.
18. Бондалетов ВД. В.И. Даль и тайные языки в России. М.: Флинта: Наука, 2004. С.134.
19. ФФ ИЯЛИ А0305-6. Деревня Варыш Ижем-ского р-на РК.
20. Традиционная культура коми: этнография детства / Сост. А.В. Панюков, Г.С. Савельева. Сыктывкар, 1999. С.70 (с.Большелуг Корт-керосского р-на РК).
21. Syrjanische Texte. Gesamelt von T. E. Uotila / P. Kokkonen. Helsinki, 2006. Bd.5. S.410.
22. Syrjanische Texte. S.428.
23. Коми народные приметы. С.29.
24. Коми народные приметы. С.29.
25. Syrjanische Texte. S.404.
Статья поступила в редакцию 31.10.2011.
