CC BY
108
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2010. Вып. 2 (30). С. 67-78
Образ человека в философии и богословии XX столетия
В. Н. Катасонов
В статье рассматриваются концепции человека, выдвинутые в XX столетии в философии и богословии, которые объединены общим стремлением подчеркнуть безграничные возможности человеческого самоконструирования на основе его свободы. Показывается генетическая связь этих концепций человека с культурой Возрождения. Показывается, как отход от в антропологии от христианского идеала неизбежно ведет к безответственному и опасному прожектерству.
1. Пролог
В наше кризисное время, когда разрушаются многие ценности и институты культуры, которыми человечество жило веками, вопрос о природе человека, о его сущности, о норме становится все более насущным. В зависимости от решения этого вопроса определяются программы педагогики, образования, здравоохранения, развития науки (например, генетики), социальные и политические программы и т. д. После горького опыта применения расистских и социал-дарвинистских теорий в политической практике XX столетия в этой области господствует в высшей степени либеральная идеология, основной нерв которой — знаменитый тезис «Не навреди!» Это было бы и неплохо, если бы само по себе могло бы умирить и усмирить те бурные стихии, которые скрываются за антропологической проблематикой... Однако нет мира в «Датском королевстве»! Странным образом многие антропологические построения XX века напоминают. возрожденческие манифесты, исполненные пафоса нового понимания человека и построения на этой основе новой культуры, именно той, глобальный кризис которой мы и переживаем сегодня. Так, в своей «Речи о достоинстве человека» (1486) знаменитый неоплатоник и еретик, едва избежавший суда Инквизиции, Дж. Пико делла Ми-рандола излагает свой философский миф о создании человека: «Уже Всевышний Отец, Бог-Творец создал по законам мудрости мировое обиталище, которое нам кажется августейшим храмом Божества. Наднебесную сферу украсил разумом, небесные тела оживил вечными душами. Грязные, загаженные части нижнего мира наполнил разнородной массой животных. Но, закончив творение, пожелал мастер, чтобы был кто-то, кто оценил бы смысл такой большой работы, любил бы ее красоту, восхищался ее размахом. Поэтому, завершив все дела, как свиде-
тельствуют Моисей и Тимей, задумал, наконец, сотворить человека. Но не было ничего ни в прообразах, откуда Творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам Созерцатель вселенной. Уже все было завершено; все было распределено по высшим, средним и низшим сферам. И установил наконец лучший Творец, чтобы тот, кому Он не смог дать ничего собственного, имел общим с другими все, что было свойственно отдельным творениям. Тогда согласился Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: “Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные”. О высшая щедрость Бога-Отца ! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет! Звери при рождении получают от материнской утробы все то, чем будут владеть потом, как говорит Луцилий. Высшие духи либо сразу, либо чуть позже становятся тем, чем будут в вечном бессмертии. В рождающихся людей Отец вложил семена и зародыши разнообразной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды»1. Этот оптимизм человеческой свободы сегодня, после трагических опытов XX столетия, кажется наивным и безответственным. Однако и в прошедшем столетии он продолжал оставаться креативной силой нашей цивилизации и науки.
2. Бессильный дух (человек у М. Шелера)
В XX столетии в философии были развернуты новые подходы к проблеме человека. Накопленный опыт изучения человека с помощью естественных наук, несмотря на свой объем, оказывался неудовлетворительным. Наиболее чуткими учеными и философами было признано, что редукционистские подходы, пытающиеся объяснить живое с помощью физико-химических процессов, не достигают своей цели. Осуществление утопической мечты «синтеза живого из неживого» отодвигалось все в более отдаленное будущее. То же можно было сказать и в отношении научного изучения сознания. Требовались новые методы подхода к проблеме живого. Они нашлись на путях феноменологической философии2.
1 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека / Л. Брагина, пер. // Эстетика Ренессанса : Антология : В 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 248—249.
2 Здесь не место обсуждать методы философской феноменологии. Желающие могут обратиться к обширной литературе по этому вопросу.
Язык и методы философской феноменологии позволили создать новое направление в изучении человека — философскую антропологию.
Одним из создателей этой дисциплины был М. Шелер. Его новаторские подходы к проблеме человека сразу же привлекли внимание философской аудитории3. Особенно большой резонанс вызвала работа Шелера «Положение человека в Космосе» (1927). В ней философ дает свое видение иерархической организации космического целого, определяя, в частности, и особое место человека. В Космосе Шелер усматривает четыре сущностных ступени. Первую составляют неорганические образования: они, подчеркивает философ, вообще не имеют внутреннего, самостоятельного бытия. «Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела»4.
Далее идет иерархия ступеней живого: растения, животное, человек. Определение живого и его степеней осуществляется как раз в соответствии с канонами феноменологии, как непосредственное усмотрение сущности. Основой существования живого, по Шелеру, является особая сущность: чувственный порыв. Чувственный порыв есть самая нижняя ступень психического, которая внутри предстает как «душа», а извне — как «живое существо». Словом «порыв» Шелер хочет отметить то, что в этом начале еще не разделены «чувство» и «влечение»: «.безобъектное удовольствие и безобъектное страдание суть два его единственных состояния»5. Однако вся иерархия живого есть именно усложнение проявлений исходного чувственного порыва. Он выступает как энергетический источник живого и как начало, организующее пространственно — временное бытие живого. «.Живое существо всегда есть онтический центр и всегда само образует “свое” пространственно-временное единство и свою индивидуальность, они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо — это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызывающие явление протяжения во времени — мы должны положить их в основу телесных образований, — суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть “внутреннее бытие” вообще, а тем самым — одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место обратного сообщения о состояниях его организма: таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состоя-
3 М. Шелера называли «феноменологом номер два» (после Гуссерля). Действительно, еще до того, как Гуссерль развернул свои основные феноменологические построения, Шелер уже активно использовал методы феноменологии в различных областях философии и науки.
4 Шелер М. Положение человека в Космосе // Он же. Избранные произведения. М., 1994. С. 156.
5 Там же. С. 135-136.
ния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира»6.
Между животным и человеком существует большое сходство, в животном мире мы встречаем удивительные примеры дружбы, самопожертвования, игры и т. д. Человек, по Шелеру, отличается от животного причастностью к еще одному, наряду с чувственным порывом, фундаментальному началу — Духу. Животное при всем многообразии своих жизненных проявлений не может, тем не менее, подавлять свои влечения или может это осуществлять в самой минимальной степени. Весь мир воспринимается животным именно в аспекте удовлетворения своих инстинктов и влечений. У него не может, собственно, выработаться представление о вещи как объективно существующей сущности. Все вещи воспринимаются животным именно в аспекте влечений: или как удовлетворяющие их, или как центры, представляющие сопротивления этому удовлетворению. Именно это принципиально и отличает, по Шелеру, животное от человека. Дух в человеке позволяет ему подавлять свои влечения и тем самым впервые отнестись к миру объективно, поставить вопрос о мировых сущностях как таковых. «Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек — это вечный “Фауст”, ЬеБИа еир1Ш881ша гегигп иоуагиш7, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и “окружающего мира”, в том числе и наличную действительность собственного Я»8.
Духовное можно понимать по-разному. Дух в концепции Шелера это не есть ни натуралистически понятое внутреннее направляющее начало эволюции чувственного порыва, ни какая-то посторонняя онтологическая сила, творящая мир. Дух, в понимании немецкого философа, оказывается только управляющим началом, бессильным породить из себя мир. Это управление состоит в «растор-маживании» и «затормаживании» импульсов влечений. Сам по себе Дух бессилен породить нечто, он может сделать это только в сообществе с чувственным порывом. «Основа бытия», из которой, по Шелеру, в конце концов происходят и Дух, и порыв, творит мир сущего через их сотрудничество.
Благодаря Духу человек может объективно, предметно относиться к миру, но он также предметно может относиться и к самому себе, может изучать себя. И здесь человек обнаруживает, что как Дух он выходит за границы всего природного и оказывается перед лицом Ничто. Переживание этого ничтожества суть одновременно переживание контингентности (случайности) мира и эксцентричности, неукорененности человека в этом мире. Это переживание, по Шелеру,
6 Шелер М. Положение человека в Космосе... С. 156—157.
7 Зверь, алчущий нового (лат.).
8 Шелер. Цит. соч. С. 164.
открывает перед человеком две возможности: или погружение в свой дух и, тем самым, создание новой метафизики, или стремление найти спасение в религии. Последний, во многом обусловленный фантазией путь есть как раз исток всех мировых религий. Путь философии иной: «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих “сущему через себя”. Эта старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и следствие попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа»9.
Однако актуально человек остается существом эксцентричным, открытым, незаконченным. Всякая попытка дать выражение сущности человека будет ложнонаправленным опредмечиванием его природы, которая будет одновременно и опредмечиванием мировой основы бытия, что никак не допустимо. «Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Еш а se10 может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира»11.
3. Естественная искусственность (Х. Плеснер)
Другим автором, который традиционно также считается одним из основателей философской антропологии, является Х. Плеснер. Его книга «Ступени органического и человек» вышла в свет в тот же год, что и «Место человека в Космосе» Шелера. Плеснер более систематик, чем Шелер, больше использует в своем подходе к человеку данные естественных наук и психологии. Тем не менее он полностью разделяет основной пафос Шелера: для познания жизни, в особенности же человека, естественных наук недостаточно. Необходима особая методология, особое непосредственное, интуитивное усмотрение сущности живого. С точки зрения этого интуитивного узрения организм как индивидуальное воплощение живого представляет собой единство, направленное на самосохранение. Средствами этого самосохранения выступают органы12. Но деятельность органов двойс-
9 Шелер. Цит. соч. С. 190.
10 Сущее благодаря себе (лат.).
11 Шелер. Цит. соч. С. 191.
12 Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 171.
твенна. С одной стороны, она направлена на сохранение единства организма, а с другой — именно через органы организм в своем существовании выходит за свои пределы (процессы обмена). Так возникает круг жизни живого, содержащий организм и позиционное поле, ту область, в которой действуют органы живого.
Однако способ включения индивидуума в среду различен у растения и животного. Растение, по Плеснеру, имеет открытую форму включения, а животное — закрытую. Открытая форма характеризуется более непосредственным взаимодействием среды и растения, меньшей дифференциацией частей, участвующих в обмене со средой, сохранением возможности уже пройденных ступеней развития («растение никогда не закончено»). Закрытая форма у животного характеризуется опосредованным способом включения в среду, и этим средством становится тело животного: «Тело становится промежуточным слоем между живым существом и средой»13. Другими словами, целое животного производит некоторую дифференциацию пространства: выявляются внутренние, внешние части и средостение. Эта опосредованность сказывается также и в далеко идущей дифференцированности органов животного, в относительной автономности систем питания, размножения, кровоснабжения и т. д. Усложненность внутренней структуры и дифференцированность органов связана с возникновением центра животного существа, осуществляющего и репрезентирующего целостность организма животного: «Как единичная вещь, как индивидуум животное позиционально образует некоторое “здесь-теперь”, которому концентрически противостоят внешнее поле и его собственное тело и из которого осуществляются воздействия на его собственное тело и внешнее поле»14. Это «здесь и теперь», эта центрированность животного, воспринимающего все по отношению к собственному центру, к собственной душе, находящейся в теле, является характерологической чертой жизни на уровне животного.
Человек же, в свою очередь также принадлежащий отчасти животному миру, осознает эту свою центрированность и тем самым выходит за ее пределы. «Если жизнь животного центрична, то жизнь человеческая, неспособная разорвать эту центричность, но в то же время ее преодолевающая, эксцентрична. Эксцентричность представляет собой характерную для человека форму его фронтальной расположенности относительно окружающего поля». Человек, в отличие от животного, не ограничивается уже просто осознанием своего существования в теле, в такой же степени человек существует и вне своего тела, активно осваивая и преобразуя всю окружающую среду. Но ни внутри тела, ни вне его человек не находит себя «у себя», «дома», нахождение этого дома представляет для него проблему. Непосредственно он находит себя скорее в «нигде и никогда», и эта бесприютность, безвременность человеческого существования представляет собой центральную проблему его жизни. Соответственно этому формулирует Плеснер и основные законы человеческого существования. Закон естественной искусственности прямо следует из эксцентричности человеческого существования: лишенный какой-нибудь сущности, каждый человек должен еще только стать тем, кем он является. Библейская нагота человека истолковывается Плеснером
13 ПлеснерХ. Ступени органического и человек... С. 205.
14 Там же. С. 212.
как отсутствие всякой определенности в человеческом существовании. Эта определенность выступает для каждого как задача, как проблема, которую человек должен решать постоянно. В этом же лежат, по Плеснеру, и фундаментальные корни культуры: человек не может удовлетвориться преднаходимой природой, в которой у него нет места; он должен создать новую природу, новую среду своего обитания. О том же говорит и закон утопического местоположения: у человека нет своего места в этом мире, поэтому он может только или проектировать это место в будущем — Царство Божие, «светлое будущее» и т. д., — или горевать о его потере в прошлом — Рай, Золотой век и т. д.
Человек, по Плеснеру, существует не как тело (неорганическая материя, растение), не как душа (в теле животного), а как некая «точка зрения», находящаяся «вне тела», «выше тела». Эксцентричность его существования не позволяет ему отождествить себя ни с телесностью, ни с какой бы то ни было глубиной внутренних переживаний — человек всегда остается «недовоплощенным». В этом смысле он принадлежит, по Плеснеру, некоторому промежуточному, сопредельному миру. Свойства последнего, однако, парадоксальны и не позволяют, так сказать, разрешить радикальный парадокс человеческого существования. «Сопредельный мир не окружает личность, как это делает (пусть даже не в столь строгом смысле, поскольку сюда относится и собственная плоть человека) природа. Но он также и не наполняет личность, как это можно было бы равно неадекватным образом сказать о внутреннем мире. Сопредельный мир несет на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею»15. Сопредельный мир у Плеснера представляет собой своеобразную сферу Мы-бытия. Здесь человек существует в качестве духа. В сопредельном мире теряют значения пространственно-временные различия: каждый дух находится непосредственно перед лицом другого. Более того. «В сопредельном мире имеется только один человек, точнее говоря, сопредельный мир существует как один человек. Он представляет собой абсолютную точечную структуру, в которой все, что носит человеческий облик, остается изначально связанным, даже если витальный базис распадается на отдельные живые существа. Он предстает как сфера взаимоотношений и полной открытости, в которой встречают друг друга все человеческие вещи»16. Однако эта открытость отнюдь не означает преодоления человеческой эксцентричности и бездомности. Благодаря полемической противопоставленности различных точек зрения в духовной сфере это чувство бездомности разве что возрастает.
4. Богословие в гендерном измерении
Мы уже отмечали в начале статьи, что вопрос о норме человека имеет важное и очень ответственное значение. Как только сформулирована эта норма, так сразу имеется возможность найти «недочеловеков», примеров чего человеческая история знает немало. Особенно этим отличился, как известно, «самый просвещенный» XX век.
15 ПлеснерХ. Ступени органического и человек... С. 262.
16 Там же. С. 263.
В рамках библейской традиции человек сотворен по образу и подобию Божьему. Поэтому всякое представление о Боге имеет своим следствием и определенные антропологические последствия. Борьба за образ человека идет в этом смысле не только на поле собственно антропологии, но и на поле богословия. Примеров зависимости антропологических представлений от богословских в XX столетии можно привести немало. Мы отметим здесь только некоторые из них.
Мы наблюдаем также в прошедшем столетии все более крепнущий тренд в направлении пересмотра антропологического статуса женщины. Традиционное христианское понимание женщины ставит ее на второе после мужчины место. Это обусловлено не только библейским пониманием происхождения женщины, «из ребра Адама», но и зафиксированной также в Библии определенной нравственной слабостью женщины. Подобное традиционное понимание, которого в основном держались все христианские конфессии, попадает в XX столетии под массированный огонь феминистской критики. Традиционное понимание объявляется «шовинистическим», укорененным в патерналистской истории прошлого и неадекватным для сегодняшнего дня. Создаются и новые феминистские теологии, новые интерпретации библейского текста, стремящиеся преодолеть привычное понимание места женщины в творении.
Примером феминистской теологии могут служить, например, работы американского теолога (теологини?) С. МакФаг. В своей статье «Модели Бога для экологической, эволюционной эры: Бог как Мать Вселенной»17 она, как видно уже из названия, стремится утвердить новое имя Бога. МакФаг исходит из концепции так называемой эвристической теологии. Последняя утверждает: поскольку, согласно апофатической теологии, мы никогда не знаем, что есть Бог в себе, постольку имена Божьи выступают всегда как некие метафоры, выражающие опыт нашего восприятия Бога. Метафоры эти обусловлены историческим, социальным, научным контекстом богословия и в принципе все неверны. Их значение состоит только в том, чтобы обратить наше внимание на какие-то стороны в нашем понимании Божества, которые еще не были продуманы раньше. Позитивное значение их чисто эвристическое, а не когнитивное, и все они могут быть фальсифицированы дальнейшим развитием богословия. Традиционное понимание Бога как Отца в иудейской и христианской традициях18 недостаточно не только потому, что связано с «патерналистским шовинизмом» прошлого. В нашу эру, когда развитие общепланетарной цивилизации выдвинуло на первый план проблемы экологии, необходима другая концепция Бога: не просто Творца вселенной, а Бога, интимно связанного со всем живым, сострадающего всему живому, заботящегося о сохранении жизни во вселенной. Метафора Бога Отца отражает представление о сотворении человека по образу художника, рисующего картину, или скульптора, создающего статую. Человека Бог создает также через некоторый «акт», своими «руками». Сам этот образ, по МакФаг, как
17 McFague S. Models of God for an Ecological, Evolutionar Era: God as Mother of the Universe // Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding. Vatican City State, 1988. P. 249-272.
18 Следует отметить, что МакФаг почти не говорит о христианском понимании Бога как Троицы.
бы подчеркивает внешние отношения между Творцом и творением и неспособен передать идею внутренней, интимной связи Бога и твари. Иное дело образ матери: «Модель Бога как матери предполагает совсем другой род творения, тот, который подчеркивает радикальную зависимость всех вещей от Бога, но скорее внутренним, чем внешним образом. Так, если мы хотим понимать мир находящимся некоторым образом, скорее “в” Боге, чем Бога, действующего как бы “в” мире, то ясно, что родитель как мать есть более подходящий кандидат для понимания творения как воплощения Божественного существа. Так как именно образы беременности, рождения, кормления грудью создают картину творения как глубоко зависящего от божественной жизни и оберегаемого ей»19. Автор не замечает, что в своих рассуждениях она подменяет идею творения — принципиальное завоевание христианского богословия классических времен! — идеей рождения, но, впрочем, это для нее и не очень важно. «Эвристическая теология» не слишком обременяет себя соображениями богословской ответственности. Главное — дать образ, дающий возможность мыслить новые стороны Божества, независимо от вопроса об истине. «Род творения, который подходит этой модели, есть творение не как интеллектуальный акт, но как физическое событие (!!! — В. К.): вселенная воплощается от Бога, она есть выражение самого Божьего бытия: она может, следовательно, рассматриваться как “тело” Бога. Она не есть нечто чуждое Богу, но происходит из “утробы” (womb) Бога, сформирована благодаря “беременности”. В этой картине наличествуют некоторые импликации, которых нам следует придерживаться, но мы должны напомнить еще раз, что это есть лишь некая картина и некая модель для воображения. Мы не утверждаем, что Бог творит, порождая мир как свое собственное тело; но что мы действительно предполагаем так это то, что метафора рождения ближе как христианской вере (!!! — В. К ), так и современному эволюционному, экологическому контексту, — ближе чем альтернативная модель Бога — ремесленника (craftsman)»20.
МакФаг идет достаточно далеко в пересмотре традиционных христианских представлений. В частности, пересматривается и иерархия дух — материя. «Другое следствие нашей модели есть то, что она отрицает дуализм тела и сознания, плоти и духа, природы и человечества. Божественное тело, которое поддерживает всякую жизнь, не есть материя или дух, но матрица, из которой все разворачивается. В этой картине Бог не есть дух, противостоящий материальной вселенной, с человеческими существами, висящими в промежутке, прикованными к своим телам, но стремящимися ускользнуть в мир духа. Вселенная из Божьего существа есть собственно тело (так же как и дух), потому что Бог, в некотором смысле, есть физическое (так же как и вне-физическое). Эта шокирующая идея, что Бог есть физическое, есть одно из самых главных следствий моделей творения Богом-матерью. Здесь выражается ясное отвержение долгого, деспотического и опасного союза христианства с духом против тела (!!! — В. К), союза, не согласующегося ни с холистическим, эволюционным восприятием, ни с гебра-истской основой христианства»21. Действительно, в предлагаемой МакФаг моде-
19 McFague. Op. cit. P. 256-257.
20 Ibid. P. 259.
21 McFague. Op. cit. P. 260.
ли творения от христианства почти ничего не остается. Но прежде всего, конечно, меняется традиционное библейской понимание места женщины в творении. Положение женщины, тезоименитой самому Богу Творцу, становится не только равноправным с мужчиной, но и угрожает самой идее равноправия.
5. Истина и мораль
Одним из характерных представителей современной либеральной теологии являлся недавно почивший кёльнский профессор В. Ойльмюллер22. В своих работах он настойчиво доказывает, что после опыта зла в XX столетии традиционные христианские ответы на вопросы теодицее уже не действительны. Они де не только сами по себе требуют пересмотра, но заставляют по другому смотреть и на основные артикулы традиционного христианского богословия. Более того. Как пишет Ойльмюллер: «Не следует удивляться тому, что прежние из истории философии и теологии ответы на вопросы теодицеи перед лицом новых, которые сегодня ставятся и могут быть поставлены перед Богом, вместо того, чтобы быть опущенными, как правило, приводят к еще более мучительным размышлениям. Я вкратце назову несколько:
• Дуалистическое разделение труда в ответственности за добро и зло между вечным добрым и вечным злым (??? — В. К.) началом, между Богом и сатаной, между Богом Творцом и Богом Спасителем.
• Злоупотребление свободной волей у ангелов, которые после падения задолго до человека внесли в правильное биологическое развитие природы зло и страдание; злоупотребление свободной волей первыми людьми, которые принесли в историю так называемый смертный грех, зло, страдание и смерть.
• “Меновые” взаимоотношения между Богом и человеком, основанные на логике деяние — воздаяние.
• Бог как “Господин истории” и страдание и зло как испытание невинных и праведных.
• Не всемогущий, а следовательно и бессильный Бог (Ионас, Мольтманн, Шайви)»23.
Опыт зла и страданий в XX столетии, считает Ойльмюллер, далеко превосходит объяснительную «силу» классических аргументов теодицеи, что, мол, люди сами виноваты, они сами так используют данную им Богом свободу. Главная проблема не только в объеме страдания и зла, пережитых человечеством в прошедшем столетии. Еще трагичнее то теологическое недоумение, в которое повергается верующий человек перед лицом этого зла. Ойльмюллер приводит рассуждения и выводы многих людей, по которым непосредственно прошелся этот «каток зла» и которые сумели выжить. Иудей Е. Визель, лично переживший Аушвиц: «Но что же мы можем сказать, что же нам еще остается (после опыта
22 См. : Oelmuller W Philosophische Aufklarung. Ein Orientierungversuch. Mfinchen, 1994; Idem. Grundkurs. Religionsphilosophie. Mfinchen, 1997.
23 Oelmuller W Negative Theologie. Ein philosophischer Sprechversuch fiber den einen Gott der Juden, Christen und Muslime // Orientierung. 1998. Nr. 2. S. 22.
Аушвица. — В. К.)? Упрямая надежда вопреки всему? Может быть, сомнение? Или вера? Нам остаются только вопросы?»24 Д. Бонхеффер, убитый нацистами в лагере: «Мы живем перед и с Богом, но без Бога»25. По Ойльмюллеру, опыт тоталитарных режимов и концентрационных лагерей в XX столетии скомпрометировал как христианство, поскольку христиане были и жертвами, и виновниками этих лагерей и режимов, так и другие мировые религии, поскольку их представители также оказались беззащитными перед лицом зла и в физическом, и в моральном смысле. Если последователи Христа считают, что нехристиане еще в какой-то степени недочеловеки, а последователи ислама также делят людей на своих и на неверных, то какая же разница между ними? В чисто моральных координатах между ними нет никакой разницы. Какой же смысл был в вековом противостоянии мировых религий, нередко приводившем — и приводящем! — к насилию?...
Как раз здесь полезной для Ойльмюллера оказывается идеология негативной теологии. Поскольку образ человека, культивируемый разными религиями, по его мнению, практически не дает морального преимущества ни одной из них, постольку, считает немецкий теолог, нет смысла столь настаивать на догматической разнице в понимании Бога. Следует всегда помнить, что мы не знаем
и, вероятно, никогда не узнаем Бога в Его неприступной Сущности, что наше познание Бога всегда условно и приблизительно. Ойльмюллер приводит слова известного иезуитского теолога К. Ранера, писавшего, что в отношении познания Бога «мы должны, как единственно твердого и верного пункта, держаться неустойчивого колебания между Да и Нет»26.
Мы должны здесь отметить, что чисто моральный подход к различным религиям действительно полностью нивелирует догматические проблемы27. Все мы — люди грешные, к каким бы религиям не принадлежали. Но в богословии речь идет не только, и даже не столько о морально-нравственных проблемах. Речь идет об истине, о правильном представлении о Боге, от которого зависит, в частности, и нравственная жизнь. Ойльмюллер озабочен, прежде всего, выводами именно для мира сего, а не истинами Богопознания: «Для человека не существует исходящего от Бога прямого и непосредственного оправдания никаких человеком созданных, случайных, исторически возникших, исторически изменяющихся и нуждающихся в улучшении социальных, правовых и политических организаций, никакого права и никакого государства»28. Перед лицом этого тотального отрицания культуры и ее религиозной значимости прямо напрашивается вопрос: А сама Церковь Христова, имеет ли Она прямое и непосредственное, исходящее от Бога оправдание?.. Ойльмюллер не задает этого вопроса.
Негативная теология, принятая на почве чисто моральной оценки религиозных традиций, культивируемая ради утверждения толерантности в отношении
24 Цит. по : Oelmuller. Negative Theologie... S. 22.
25 Ibid.
26 Ibid. S. 20.
27 Культивированием морального подхода в своей философии религии знаменит и другой, достаточно популярный автор — Э. Фромм.
28 Цит. по : Oelmuller. Negative Theologie. S. 20.
к различным религиям, конечно, не есть та негативная теология, которая идет от Пс.-Дионисия Ареопагита. Неслучайно мы употребили выше термин идеология негативной теологии. Для отрицательного богословия Дионисия неприемлемы ни отрицание троичности Божества, ни отрицание догмата о Боговоплощении. И только через Христа, как верят христиане, можно прийти к истинному Бого-познанию: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11. 27). Негативная теология как идеология, по существу, отказывается от пути Христа, точнее, рассматривает этот путь как один из многих возможных. Главное, по Ойльмюллеру, «.мы не должны ни Богу, ни человеку, ни себе, ни другому, ближнему или дальнему, врагу делать какой-то образ»29. Так как этот образ неминуемо де породит и углубит разделение и вражду в человеческом обществе. Но это в корне противоречит опыту Христианской Церкви. Христианин идет за Христом, следует Его заповедям, и по мере возрастания в нем «возраста Христова» в нем прорастает и Сам Христос.
Подведем итог нашим обсуждениям. Данная Богом человеку свобода, действительно, ставит последнего в парадоксальное положение: он и не имеет «постоянного жительства» в этом мире, но одновременно обладает в этой свободе и могучим средством утверждения другого мира, других ценностей. Весь вопрос в том, что будет для него здесь ориентиром: или он пойдет за Христом и будет взращивать в себе Христа, или же — направляемый отвлеченно философскими построениями или утилитарно моралистическими представлениями, а чем-то направляться неизбежно! — предпочтет опьяняющие и опасные прожекты своей безграничной и безблагодатной свободы.
Ключевые слова: христианская антропология, культура Возрождения, свобода, человек, М. Шелер, Х. Плеснер.
The concept of man in philosophy and theology
OF XX CENTURY V. N. Katasonov
In the paper are considered some concept of man put forward in philosophy and theology of XX century, which are united by the common aspiration to emphasize boundless opportunities of human self-designing on the basis of man’s freedom. Genetic tie of these concepts of man with culture of Renaissance is discussed. It is shown as well that a deviation in anthropology from a Christian ideal inevitably conducts to irresponsible and dangerous utopism.
Key words: christian anthropology, culture of the Renaissance, freedom, man, M. Scheler, H. Plessner.
29 Цит. по: Oelmuller. Negative Theologie... S. 19.
