CC BY
122
УДК 2
И. П. Булыко
соискатель ученой степени доктора богословия, Санкт-Петербургский православный институт религиоведения и церковных искусств
E-mail: ivanbulyko@yandex.ru
ОБОЖЕНИЕ СОГЛАСНО УЧЕНИЮ АРХИМАНДРИТА КИПРИАНА (КЕРНА)
Понятие обожения является важным в христианском богословии и означает единение человека с Богом. Современное богословие, опираясь на опыт святоотеческого, исходит из той предпосылки, что спасение человека возможно только в единении с Богом. В данной статье представлено учение об обо-жении видного богослова русского зарубежья - архимандрита Киприана (Керна). Целью публикации является показать мировоззренческое значение учения об обожении на примере выдающегося богослова архимандрита Киприана (Керна). Для этого в систематическом порядке излагается его учение об обожении, которое представлено в докторской диссертации «Антропология святителя Григория Паламы». Для Киприана данное понятие означает не моральное, не аллегорическое, но реальное единение человека и Бога. Изложенное учение архимандрита дает ясное представление о том, как происходит спасение человека. Принимая во внимание данное учение, мы можем взять его в качестве руководства для практической стороны богословия, для нравственной жизни христианина. Наше спасение состоит в реализации Божественного образа, который изначально заложен в человека при творении и достижении Бо-гоподобия, избавлении человека от греха. Понятие обожения связано со всей системой вероучения Православной Церкви: с триадологией, христологией, пневматологией, антропологией, эсхатологией. Обо-жение для отца Киприана - это не мгновенный акт, а сложный процесс, связанный со всей жизнью человека. Понятие обожения имеет мировоззренческое значение, ибо говорит о смысле жизни человека, который стремится к вечному бытию.
Ключевые слова: обожение, теозис, спасение, образ, причастность, синергия, грех, Домостроительство, Святой Дух, образ, Богоподобие
Для цитирования: Булыко, И. 77. Обожение согласно учению архимандрита Киприана (Керна) / И. 77. Булыко // Вестник Челябинской государственной академии культуры и искусств. — 2015. - № 2 (42). - С. 81—89.
Каждый человек ищет смысл жизни. Для христианина этот смысл в Боге. Бог делает все необходимое для спасения человека, которому нужно только ответить на Его призыв. Синонимом понятия спасение является обожение, определяемое в богословии как способность человека отражать совершенства Бога. Именно это понятие исследует выдающийся деятель и богослов русского зарубежья архимандрит Киприан (Керн), профессор Парижского Свято-Сергиевского института.
Целью данной статьи является изложение основных положений учения и выявление тех влияний, которые испытал архимандрит Киприан.
Согласно отцу Киприану, цель христианской жизни - обожение. В своем труде «Ан-
тропология святого Григория Паламы» он утверждает, что классический греческий язык не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни, дала данному выражению право на существование.
Архимандрит Киприан понимает обожение как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, поскольку он реалист, а не номиналист. Согласно ему, обожение не есть только усовершенствование обновленного человека, его нравственное возрождение. Этим понятием выражается максимальное, несли-янное и неизменное приближение человека к Богу, его причастие Божеству, без уничтожения особенностей человека [1, с. 120]. Это не
81
есть только моральное совершенство, не категория нравственности, а вполне онтологическая реальность в плане духовной жизни.
Понятие обожения для отца Киприана не аллегория или метафора, а реальное единство человека и Бога. В этом приобщении человека Богу человеческая личность не сливается, не уничтожается и не прилагается в Божество, но реально сохраняется различие Божественного и человеческого.
Для отца Киприана недопустимо чисто моралистическое толкование обожения. Оно в чем-то сродно мессалианству, признающему необходимость молитвы и нравственного совершенства, но не приобщение человека к Святым таинствам. Однако именно через них и живой опыт веры, который передается в Церкви, человек может реально приобщиться Богу.
Обожение, согласно отцу Киприану, возможно именно потому, что человек создан по образу и подобию Божию, он богоподобен, Бог вочеловечивается, т. е. облекается в человека, становится человеком, рождается человеком, который есть Его образ. Через Богово-площение Бог почтил человеческую природу, поставив ее выше природы ангелов. Богопо-добие человека характеризуется стремлением его к своему Творцу - Богу через реализацию того Образа, которым Бог почтил человека.
«Человек изначально предназначен к обожению. В плане спасения, и даже больше, в плане миротворения предвиден был от века, до сложения мира БОГОЧЕЛОВЕК, а не БО-ГОАНГЕЛ и не какой иной образ откровения Бога. Изначальная цель творения человека состояла в обожении обоих» [3, с. 82]. Ибо через обожение человека должен был быть обожен-ным весь космос. Таким образом, для отца Киприана, так же как и для В. Н. Лосского, человек есть микрокосм, маленький мир, который вмещает в себя весь большой мир [4, с. 112]. Следовательно, обожение для отца Киприана также имеет космическое значение.
Обожение возможно только благодаря воплощению Слова. Для отца Киприана Христос вовсе не только идеальный нравственный пример. Он - источник совершенно реального
нашего обожения. Христос обожил человека своими страданиями. Поэтому и человеку «со Христом должно спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом. Обожение нас всех означает совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, некое божественное и неизреченное озарение ума нашего и прославленное состояние тела в будущей жизни» [3, с. 57]. Христос сроднился с нами через восприятие человеческой природы в свою Божественную Ипостась. Он пострадал ради того, чтобы привести нас к Богу. Эти страдания имеют для нас онтологический характер, ибо они изменили наш образ бытия. Через них произошло и наше Воскресение и прославление.
Недостаточно видеть во Христе только нравственный идеал, ибо это значило бы нивелировать всю историю нашего спасения, не видеть в нем Бога, приходящего на эту землю д ля того, чтобы свое творение соединить с Собой. Во Христе важно увидеть Спасителя, который, с одной стороны, совершает спасение человека, а с другой - призывает к единению с Собой, к приобщению к Своей смерти, Воскресению для будущего прославления самого человека.
Обожение, согласно отцу Киприану, начинается уже здесь, на земле, как начаток будущей славы, которая должна открыться нам. Однако оно завершается только в царстве Славы, в нем исполняется замысел Божий о человеке, состоящий в приведении человека к единению с Богом, чтобы он был прославлен. А через это приобщение к Богу человек должен привести к Нему и Его Божественной Славе весь сотворенный Богом мир.
Обожение, по учению отца Киприана, достигается по благодати Святого Духа, соединяющего нас в Сыне с Отцом. Благодать Святого Духа есть Нетварная Божественная Энергия, общая всем Лицам Святой Троицы. Божественная Энергия подается нам Святым Духом, который свидетельствует о Сыне и приводит нас в единение с Ним, а через Сына мы имеем единение с Отцом. Таким образом, через Благодать Святого Духа мы являемся обителью Святой Троицы.
82
Благодать Святого Духа оживотворяет нас, дает нам жизнь. Смерть уже нам нестрашна в силу того, что Христос победил ее и даровал нам Святого Духа, подающего Благодать. Через Благодать восстанавливается наш падший образ. Он был помутнен грехом, однако же не утрачен вовсе. «По благодати мы больше не смертны, смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, "мы спасаемся, как сотелесники Слова"» (ойстоюцш)» [2, с. 67].
Божественная Благодать делает нас соте-лесными Христу. Она соединяет нас через Святую Церковь, таинства (особенно через таинство Святой Евхаристии). Будучи соте-лесными Христу, мы приходим в целостное состояние, где наши душа, тело, дух пребывают в гармонии, как это изначально было задумано Творцом.
Архимандрит Киприан видит обожение как реальную причастность Богу-Слову, он врачует нашу природу от греха и смерти, которые благодаря Боговоплощению уже не властвуют над нами, ибо мы сродны Христу по плоти. В обо-жении участвуют все три Божественных Лица: Святой Дух дарует нам Благодать, приводя нас к Сыну, делая нас Его сотелесниками, а Сын в свою очередь приводит нас к Отцу.
Отец Киприан рассматривает обожение не как мгновенный, сиюминутный акт, но как процесс, начинающийся в состоянии нашего земного существования и продолжающийся вплоть до жизни будущего века. Наша земная жизнь есть приготовление к той славе, которая должна открыться. А поэтому нужна постепенность, тщательная подготовка к ней.
Архимандрит Киприан, излагая свое учение, в основу рассуждений полагает ту мысль, что человек существенно отличен от прочих тварей: «Он вне их ряда и выше его. Бог творит человека не так, что повелевает ангелу (его создать), и не так, чтобы земля его произвела из себя "автоматически", как цикаду, но творит его Своей собственной рукой» [3, с. 102]. Бог своею Божественною благодатию вложил Самого Себя в это существо, сотворив
его по своему образу и подобию и возвысил на земле человека, сознающего самого себя.
Человек есть образ и подобие Божие. А они есть нечто заданное, и их надо раскрыть в себе. Эти понятия, согласно отцу Киприану, не есть что-то статическое и готовое в человеке. В образе есть движущая сила, стремление к росту, Богу, вечности, одаренное свободою. От нас ожидается осуществление Божественного задания, свободное развитие того, что в Совете Предвечном было изволено о человеке, оно дано не в готовом виде, а только идеально указано и вложено в его существо. Нам дан некий вектор, направление, по которому мы можем двигаться. Однако достичь цели мы должны уже сами, прилагая определенные усилия. Наше богоподобие может увеличиваться или уменьшаться. Зеркало души может затмеваться или просветляться. Только от нас зависит стремление к все большему богоупо-доблению, теозису.
Архимандрит Киприан показывает, в чем конкретно проявляется образ Божий в человеке. Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, созданный по Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. «Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, т. е. в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, -все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано» [Там же, с. 99].
Проявление образа Божьего в человеке предполагает раскрытие тех совершенств, которые Бог даровал человеку при творении. Если «образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об отображении совершенств Первообраза, или что то же, о причастии Его благ» [Там же, с. 100]. Человек, будучи причастен Божественным совершенствам, отображает их в своей духовной составляющей.
83
Архимандрит Киприан определяет следующие признаки образа Божия: духовность, разумность, наличие свободной воли, бессмертие, господственное или начальственное положение человека в мироздании. Образ Божий понимается им также как святость, способность к нравственному совершенству, умение творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни.
Богоподобие состоит, согласно отцу Ки-приану, в символико-реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритроич-ной жизни. Человек отображает в себе, своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества. Он воспроизводит те свойства, которыми обладает Бог по своей природе, а именно: духовных составляющих - душа, дух; будучи бессмертной, душа стремится к вечности; человек наделен разумом; как призванный к царскому достоинству, должен господствовать над тварным миром; господство выражается в том, что он должен привести этот мир к обожению. Человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности.
Это подразумевает понимание Богоподо-бия не как образа одного из Лиц Святой Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек есть образ не только Триединого, но и Трии-постасного Бога. Потому-то при творении и сказано: «сотворим человека по образу Нашему, чтобы кто не сказал: "мы созданы по образу Бога, но не Сына" или другой кто: "а мы по образу Сына, но не Отца", но чтобы всякий знал, что по образу всей неизреченной природы Божества» [3, с. 120]. На этом основании можно и в учении о спасении человека говорить о восстановлении образа всей Святой Троицы. Через воплощенное Слово мы лучше познаем Бога Отца, образом которого является Слово, и воплощенное Слово становится Подателем св. Духа.
Следуя святому Григорию Паламе, архимандрит Киприан говорит о богоподобии человеческого эроса как отображении Эроса Бога-Творца. Бог-Творец создал человека по Своему, т. е. творческому, образу и подо-
бию, поэтому и человек должен быть творцом. Он наделен способностью творить. «Творчество же есть совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, теургия или, иными словами, продолжение дела Божия» [Там же, с. 145]. Человеку, по самому существу его, задано творить. «Богоподобие не есть что-то готовое и окончательно данное, а только потенциально заданное, и так как это богоподобие состоит преимущественно в раскрытии в себе творческого эроса» [Там же, с. 120].
Словом Божиим творится этот мир. Бог, Святая Троица, увенчивая это мироздание, произносит свое зиждительное Слово: «и сотворим человека». И на это повеление быть человек призван привести в исполнение задание, раскрыть замысел, осуществить от вечности предсуществовавшую идею. Человек должен отозваться на зиждительное Слово, Бог ждет этого ответа. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. «Человек потому-то и ответственен, что ему как словесному и разумному существу надлежит ответить Богу, ответить всем своим бытием, всей полнотою своей человечности» [Там же, с. 132].
Одним из проявлений творчества в человеке архимандрит Киприан указывает создание моральных ценностей. Образу Божию в нас открывается широкий и глубокий путь для творчества духовных ценностей. Бог-Троица вместе с ними творит новые ценности [4, с. 118].
Делать добро есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это стремление к святости, поскольку Бог свят, и нам дано быть святым. Раз Бог есть любовь, и раз Он из любви творит мир и помышляет о нем, то и приближение наше к Богу-Творцу и к Богу-любви есть раскрытие в нас такого порыва творческой любви. Понятию творческой любви архимандрит Киприан противопоставляет зло, грех, анархию, которые всегда разделяют и разрушают. Любовь же восстанавливает разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию [5, с. 167].
84
Архимандрит Киприан подчеркивает, что человеку свойственна жажда святости, которая есть стремление к реальному обожению, единению с первоисточником любви, с Самой Любовью - Богом. Это стремление возможно только в творческом порыве, созидании своей святости, творчестве духовных ценностей [6, с. 32]. Человеку дано созидать нравственные ценности. Бог есть Дух, Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Созидание в нравственной области не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру.
Архимандрит Киприан, говоря о свободе человека как об одном из проявлений образа Божия, отмечает, что человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершенствовать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и мира [7, с. 44]. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, которое не предопределяет, а лишь помышляет о нас.
Свобода не есть анархия, абсолютный произвол, она возможна только в совершенной гармонии с божественной свободою и в премудром плане божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана изначально, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония [8, с. 32]. Человек обретает истинную свободу только в своем стремлении к Богу. Человеку делегировано право быть свободным в меру ограничения свободою Божественною, причем надо помнить, что эта свобода ему дана принудительно.
Сравнивая человека с ангелами, архимандрит Киприан отмечает, что человек имеет больше, чем ангелы этого «по образу», но «тем, что по подобию» Божию мы значительно умалены, и в особенности теперь от анге-
лов [9, с. 100]. Ангельский мир превосходит людей. Духовность делает их наиболее близкими и родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека [14,с. 89].
Способность человека творить отличает его от ангелов. Ангелу дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало второй свет, от Первоисточника Любви. И в этом, следовательно, ангел меньше человека [10, с. 90]. Архимандрит Киприан сравнивает человека с ангелами, не обладающими этими способностями творческого эроса, и подчеркивает преимущество человека перед ангелом именно в данной способности и призванности творить.
Архимандрит Киприан говорит, что человеку дано как бы некое послушание от Бога, которое состоит в том, чтобы продолжать дело Божие на земле. Как Бог творит этот мир, так и человек должен быть причастником этого процесса, как Бог промышляет о мире и стремится сделать этот мир гармоничным, так и человек должен привести к Богу этот мир обоженным и гармоничным.
Человек рассматривается архимандритом Киприаном как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. По его мнению, богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что он включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним связан.
Человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего существа он принадлежит к животным. Однако он одарен Богом личным, ипостасным началом, он дух, и поэтому человек превосходит все живые существа. Человек является личным по образу личного Бога, с которым он выстраивает личные отношения, выражающиеся в обращении к Богу через молитву.
Человеческое Естество могло стать обоженным только потому, что оно было от вечности предрасположено и предназначено к этому. Богопричастным по своему замыслу
85
наше естество было еще в предвечном Совете Божием, почему и можно говорить, по мысли отца Киприана, о вечном богочеловечестве. «В плане творения нашему естеству дано и предуказано быть плотскою одеждою Спасителя. Но из этого ни в коем случае нельзя сделать вывода о единосущности человеческой природы природе божественной» [3, с. 124].
Боговоплощение - не только факт, однажды бывший в истории, но и от вечности в Божественном Совете присущая премирная реальность. Благодаря вочеловечению Слова, Его добровольному ограничению Самого Себя (кенозис), идее о смирении Божием, о самоумалении Божием «эта идея впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно-ответственною за себя перед Богом» [Там же, с. 167]. В боговопло-щении совершается обожение человеческого естества. При этом архимандрит Киприан подчеркивает двойное значение данного акта. Во-первых, это обожение нашего естества; во-вторых, обожение каждого из нас. Второе значение Боговоплощения архимандрит Киприан рассматривает в персоналистическом ключе. Господь пришел в этот мир для спасения не только всего человечества вместе взятого, но и каждого человека, личности в отдельности.
Вочеловечение Логоса принесло миру неисчислимые блага. «Снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо является актом любви Божией. По любви, изливающейся из Святой Троицы, Бог из небытия призывает тварь к бытию. По любви же приносится и жертва Воплощения. Это самое полное откровение Бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все ранее бывшие откровения Ветхого Завета суть только слабые и несовершенные тени» [Там же, с. 78].
Архимандрит Киприан делает акцент на том, что мы вступаем в новые отношения с Христом. Он восстанавливает человечество и становится родоначальником нового поколения людей, которые искуплены от греха и смерти. Он - Новый Адам, который исправил непослушание первого Адама. Как непослушанием первого грех и смерть вошли в мир,
так послушанием, через кенозис умалением Нового Адама нам даровано спасение.
Благодаря Боговоплощению мы становимся родственниками Христовыми. Согласно учению архимандрита Киприана, наше родство со Христом двоякое: одно естественное, ибо мы соединяемся с ним как с общим главой нового рода человеческого и другое благодатное, мистическое, через участие в таинствах. Благодаря вочеловечению Христову нам дано участвовать в благодатной жизни через стяжание Духа Святого. Адам соединен с людьми через Еву - жену и мать всего рода человеческого. Христос соединен через Церковь.
Архимандрит Киприан, осмысляя историю спасения человека, отмечает то, что Боговоплощение как дар человечеству было дано не сразу. Человеку нужно было осознать свое бедственное состояние и быть готовым к принятию Бога, явившегося во плоти. Человеческому роду необходимо было воспитательное водительство Ветхого Закона. Бог заставляет пройти постепенно долгий пропедевтический путь. В целях особой божественной педагогики Бог действует с человечеством по особому плану [11, с. 56].
Нужно было примирить Бога с родом человеческим. А для этого понадобилось, чтобы Христос совершил искупительный подвиг. В него входит не одно только Голгоф-ское жертвоприношение [12, с. 79]. Крестными страданиями дело Спасителя не ограничивается. Господу надо было ради нашего спасения воскреснуть, причем Его воскресение совсем особого характера по сравнению с до Него бывшими случаями воскресения. Все ветхо- и новозаветные случаи воскрешения мертвых не освобождали их от смерти во второй раз. Они всего лишь на некоторое время приостанавливали процесс тления. Однако же только Воскресение Христово даровало истинное бессмертие человеку, изменило человеческое существо изнутри.
По воскресении Христа, Самого Себя воскресившего, смерть уже над Ним не господствует. Господь дарует и нам возможность того же воскресения, причем нам необходимо вос-
86
кресение не только души, но и тела, и в этом же нуждались и следующие поколения. Христово воскресение не есть просто воскресение человеческого естества вообще, а воскресение каждого верующего во Христа и показывающего делами свою веру. В данном случае отец Киприан подчеркивает персоналистическую основу события Воскресения. Дело Христа связано не просто со всем человечеством в целом, но и с каждым человеком в отдельности.
Изложив учение об обожении отца Киприана (Керна), можно отметить, что оно находится полностью в традиции святителя Григория Паламы. В своем фундаментальном труде «Антропология святого Григория Паламы» архимандрит ярко показывает сотериоло-гическое значение процесса обожения. Оно заключается в том, что целью человеческой жизни является единение с Богом.
Будучи сотворенным по образу и подобию Божию, человек был предназначен для Богообщения, однако грех, который состоял в непослушании, отклонил его от данной цели. Но хотя и вошел грех в этот мир, а через него и зло, но Божественное намерение от этого не изменилось, оно осталось тем же. Для осуществления этой цели понадобилось, чтобы Второе Лицо Святой Троицы восприняло человеческую природу и совершило спасение [13, с. 10]. Поэтому отец Киприан полагает основу обожения в Боговоплощении. Именно богово-площение сделало возможным единение Бога и человека.
Кроме того, говоря о Нетварных Божественных Энергиях, архимандрит Киприан подчеркивает и роль Святого Духа в деле обожения, поскольку Божественная Благодать, которая есть Нетварная Божественная Энергия, подается нам Святым Духом. Святой Дух есть Лицо, подающее нам эту Благодать. Следовательно, нужно говорить и о Домостроительстве Святого Духа в процессе обожения человека.
Таким образом, по учению архимандрита Киприана, наше обожение становится возможным благодаря двум Домостроительствам: Сына и Святого Духа. Эти два Лица в свою очередь приводят нас в единение не только с
Собой, но и с Отцом, и мы становимся обителью Святой Троицы.
Очень важно подчеркнуть то, что отец Киприан в основу своего учения об обожении полагает личностный аспект. Он проистекает из его учения о человеке как образе Божием, так как одним из его проявлений является то, что человек есть личность. Для архимандрита важно, что спасение затрагивает человеческую личность. Следовательно, мы можем говорить о том, что и у отца Киприана очевидны персоналистические тенденции.
Для архимандрита Киприана процесс обожения - это синергия, соработничество Бога и человека. И Бог, и человек активно участвуют в данном процессе. Человеческая воля не подавляется волей Божественной, но, подчиняясь ей, все более и более раскрывается, ибо только в Боге возможна абсолютная свобода, и именно эта свобода является спасительной.
Исследовав учение архимандрита Киприана об обожении, мы можем сделать следующие выводы. Понятие обожение является очень важным для православного богословия и заключается в том, чтобы человек мог отражать в себе совершенства Своего Творца - Бога. Человек, созданный по образу Божию, должен реализовать этот образ в течение всей своей жизни.
Обожение - это сложный процесс, который состоит в том, чтобы человек в течение всей своей жизни стремился к единению с Богом. Но это единение понимается не как пантеистическое, отождествляющее творение и Творца. В обожении творение остается творением, а Творец - Творцом. При этом свободная воля человека не исчезает, но раскрывается во всей своей полноте.
В обожении можно выделить как объективную сторону - то, что Бог делает для нашего спасения независимо от нас, так и субъективную - то, что делаем мы. Таким образом, можно сказать, что обожение - это синергия, соработничество Бога и человека [15, с. 99].
Обожение эсхатологично. Оно направлено к конечным судьбам мира, конечной цели нашего существования на земле. Наше суще-
87
ствование не заканчивается только этой жизнью, но оно направлено к будущему. В нем мы должны увидеть доселе невидимого Бога. Следовательно, обожение является залогом нашего Воскресения.
Учение об обожении связано со всей системой вероучения: с Триодологией (так как Бог, который совершает наше обожение, -единый по существу, но Троичный в Лицах), с христологией (Христос - тот, благодаря кому мы получаем это спасение, он принес жертву
на кресте и совершил объективную сторону нашего спасения, именно с ним мы соединяемся в Евхаристии и становимся сотелесны-ми), с антропологией (учением о человеке), с экклезиологией (учением о Церкви, поскольку в Церкви совершается наше спасение).
Таким образом, мы можем сказать, что данное учение имеет мировоззренческое значение, дает смысл, надежду и веру для человека, стремящегося к вечному бытию. В нем он мо-жет найти твердую основу для своих взглядов.
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - Москва, 1997.
2. Дамаскин, И. Точное изложение Православной веры / прп. Иоанн Дамаскин. - Санкт-Петербург: Святоотеческое наследие, 1897. - 230 с.
3. Палама, Г. Триады. В защиту священнобезмолвствующих / св. Григорий Палама. — Москва, 1997. — 500 с.
4. Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы / архим. Киприан (Керн). - Москва: Паломник, 1997.-568 с.
5. Клеман, О. Истоки / О. Клеман. - Москва: Путь, 1994. - 250 с.
6. Минин, П. Главные направления древнецерковной мистики / П. Минин // Мистическое богословие. -Киев, 1991.-230 с.
7. Лосский, В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский. - Москва: Свято-Владимирское Братство, 1997. - 290 с.
8. Попов, И. В. Лекции по патрологии / И. В. Попов. - Москва: МДА, 2006. - 600 с.
9. Флоровский, Г. Паламитский синтез и святоотеческая традиция: богословские сочинения / прот. Г. Фло-ровский. - Москва: Свято-Владимирское Братство, 1997. - 200 с.
10.0 цели христианской жизни. Беседа прп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. - Сергиев Посад, 1914.-56 с.
11. Agiorgousis, М. Christian Existentialism of Greek Fathers: Person, Essenceand Energies in God / M. Agior-gousis. - Oxford: Oxford University Press, 1999. - 80 p.
12. Hussy, E. The Structure of the Person-Energy in the Theology of Gregory Palama / E. Hussy // Saint Vladimir's Quarterly. - 1997. - № 7. - P. 16-30.
13.Milkov, K. The Contribution of the Writings of Gregory Palamas to the Definition and Development of the Theosis as a Doctrine in the Eastern Orthodox Church / K. Milkov. - Massachussets: Fortress, 1998. - 156 p.
14. Neufeld, G. Becoming Divine: Authentic Human Being / G. Neufeld. - New-York: Saskatchewan, 1999. - 270 p.
15. Staniloae, D. The Orthodox Teaching of the Deification / arch. D. Staniloae. - London: Westminster Press, 1999.-500 p.
Получено: 10.04.2015
88
I. Bulyko
competitor of a scientific degree of Doctor of Divinity, Saint Petersburg Orthodox Institute of Religious and Church Art
E-mail: 79817227065@ya.ru
THE DEIFICATION ACCORDING TO ARCHIMANDRITE CYPRIAN (KERN)
Abstract The deification is an important note of Christian theology that signifies the union with God. The modern theology that is founded on the theology of Holy Fathers, goes from the thesis that the salvation is possible in the union with God. In this article the doctrine of the theosis is presented according to father Cyprian (Kern). Archimandrite Cyprian (Kern) is a theologian of Russian emigration. He is famous for his investigation of the anthropology of saint Gregory Palamas. In his doctrine of the deification Archimandrite Cyprian followes the doctrine of saint Gregory Palamos, teaching of the man's realization of Gods image and of the man "s possibility to be in nearest unification with God-Trinity. For father Cyprian the deification is unification with God.The aime of the article is to present the world-seeing meaning of the deification. His teaching gives the possibility to see how the salvation of the man takes place. Taking into consideration this teaching we can use it for the moral life of the Christian. Our salvation consists in the realization of the image which was given primarily to us and achieving of God-resemblance and getting rid of the sin. The deification is connected with all the system of Christian doctrine: triadology, Christology, pneumatology. It is not a momental act but a complicated process connected with all the life of the man. The deification has the world-seeing meaning for it tells of the sense of the life of the an who aspires for the eternity.
Keywords: deification, theosis, salvation, image, participation, synergy, sin, Missions, Holy Spirit, image, God-resemblance
For citing: Bulyko, I. The Deification According to Archimandrite Cyprian (Kern) /1. Bulyko // Vestnik Chelyabinskoy gosudarstvennoy akademii kul'tury i iskusstv [Herald of the Chelyabinsk State Academy of Culture and Arts]. - 2015.-№2 (42). -P. 81-89.
Reference
1.Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta [Bible. The Book of Old and New Testament]. - Moscow, 1997.
2. Damaskin, I. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoy very [Exact Exposition of the Orthodox Faith] / prp. Ioann Damaskin. - St. Petersburg: Svyatootecheskoe nasledie, 1897.
3. Palama, G. Triady. V zashchitu svyashchennobezmolvstvuyushchikh [Triads in the Defense of Hesihasts] / Grigoriy Palama. - Moscow, 1997.
4. Cyprian (Kern). Antropologiya svt. Grigoriya Palamy [The Anthropology of St. Gregory Palamas] / arch. Cyprian (Kern). - Moscow: Palomnik, 1997.
5. Kleman, O. Istoki / O. Kleman. - Moscow: Put', 1994. - 250 p.
6. Minin, P. The Main Directions of the Ancient Church Mystics / P. Minin // Misticheskoe bogoslovie [Mystical Theology]. - Kiev: Put' k istine, 1991. - 230 p.
7. Losskiy, V. Ocherki misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi [The Essays of Mystical Theology of Eastern Church] / V. Losskiy. - Moscow: Svyato-Vladimirskoe Bratstvo, 1997. - 290 p.
8. Popov, I. Lektsii po patrologii [Lectures on Patrology] /1. Popov. - Moscow: MDA, 2006. - 600 p.
9. Florovskiy, G. Palamitskiy sintez i svyatootecheskaya traditsiya: bogoslovskie sochineniya [Palamistic Synthesis and the Tradition of Holy Fathers: Theological Works] / prot. G. Florovskiy. - Moscow: Svyato-Vladimirskoe Bratstvo, 1997. - 200 p.
10.0 tseli khristianskoy zhizni. Beseda prp. Serafima Sarovskogo s N. A. Motovilovym [About the Aime of Christian Life. The Conversation of St. Seraphim of Sarov with N. A. Motovilov]. - Sergiev Posad, 1914.-56p.
11. Agiorgousis, M. Christian Existentialism of Greek Fathers: Person, Essenceand Energies in God / M. Agiorgousis. - Oxford: Oxford University Press, 1999.
12. Hussy, E. The Structure of the Person-Energy in the Theology of Gregory Palama / E. Hussy // Saint Vladimir's Quarterly. - 1997. - № 7. - P. 16-30.
13. Milkov, K. The Contribution of the Writings of Gregory Palamas to the Definition and Development of the Theosis as a Doctrine in the Eastern Orthodox Church / K. Milkov. - Massachussets: Fortress, 1998. - 156 p.
14. Neufeld, G. Becoming Divine: Authentic Human Being / G. Neufeld. - New-York: Saskatchewan, 1999. - 270 p.
15. Staniloae, D. The Orthodox Teaching of the Deification / arch. D. Staniloae. - London: Westminster Press, 1999.-500 p.
Received: 10.04.2015
89
