CC BY
76
МНОГОМЕРНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА
ОБ ИНТЕГРАТИВНОЙ ПАРАДИГМЕ В ФИЛОСОФИИ XX СТОЛЕТИЯ
И.И. Булычев
Bulychev I.l. On the integrated paradigm in 20th-century philosophy. The article discusses the subdivision of the integral direction into the holistic and the constructivist one. The holistic synthesis is, in turn, subdivided into the marxist (Lenin, Bukharin, Gramsci) and the protomarxist one (Marcuse, Fromm, A.Zinovyev), whereas the constructivist integrativism into the neo-scholastic (Teilhard de Chardin, Marcel, Gilson, Bultmann) and the theosophical one (Ghyurdzhiyev, Steiner, N.K. and E.I. Rerikh, A.I. Klizovsky).
Для XX столетия, особенно второй его половины, характерно общее нарастание волны интеграции. Тем не менее, вполне зримо выделяются мировые и региональные лидеры философской интеграции, о которых и пойдет речь в данной статье. Философскую интеграцию целесообразно разделить на два течения, которые условно обозначу как хо-листский и конструктивистский. В свою очередь, холистский синтез можно разграничить на марксистский и протомарксист-ский, а конструктивистский - на неосхола-стический и теософский.
Потребность в формировании картины реальности, включающей в себя результаты всей духовной и практической деятельности человека, вызвала к жизни множество школ и течений, сделавших попытку сформировать целостную картину бытия. Наибольший охват здесь был достигнут марксистскими течениями. Со второй половины XIX века марксизм превратился в столбовую дорогу развития мировой философской мысли, став неотъемлемым мировоззрением людей во всех регионах планеты. Однако уже в конце XIX столетия в марксизме появляется несколько различных течений. На XIX Всемирном философском конгрессе (Москва -1993) отмечалось, что в марксизме конца второго тысячелетия насчитывается более
50 течений. При этом ни один из вариантов марксизма в XX столетии все же не сложился в полностью непротиворечивую систему, адекватную научной картине мира и совокупной общественной практике. Сказанное, безусловно, непосредственно касается и «марксизма-ленинизма». С одной стороны, марксизм-ленинизм - типичный представитель тоталитарного сознания. Характерен в этом плане «Краткий курс ВКП (б)» и его последующие модернизации, имманентно существовавшие в различных курсах философии, научного коммунизма, политэкономии вплоть до конца 80-х годов. С другой стороны, это ранние работы К. Маркса, впервые изданные в 50-х годах, творчество таких видных советских мыслителей, как М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев и многих других. В их работах отчетливо прослеживаются традиции гуманистического философского мышления. По-видимому, если касаться вклада в теорию конкретных представителей, то весьма значимый вклад в развитие марксистско-ленинской философии внесли ряд выдающихся советских ученых.
И неслучайно, несмотря на все свои недостатки, наиболее полный мировоззренческий синтез был достигнут именно отечественной мыслью в рамках «диалектического и исторического материализма». Впрочем,
данная ситуация - симптом скорее общего неблагополучия в сфере теоретической философии. Ведь даже в рамках диалектического материализма адекватный синтез материализма и диалектики, соответствующий уровню современной науки и духовной культуры, в целом так и не был достигнут. В рассматриваемой связи можно указать, по крайней мере, на следующие наиболее серьезные упущения целой армии профессиональных философов Советского Союза и его союзников:
1. Считавшая себя самой материалистической и единственно правильной диалекти-ко-материалистической теорией философия марксизма-ленинизма не сформулировала и не разработала ни одного из законов материализма, коррелятивных соответствующим диалектическим законам.
2. Не было выработано адекватное понятие субстанции, теории взаимосвязи материи и движения.
3. Беспрецедентная по своему масштабу путаница и эклектика по проблемам сознания и психики нисколько не была преодолена. («Сознание идеально в гносеологическом и материально в аксиологическом плане». Этот вопиюще алогичный постулат благополучно перенес не одно десятилетие, и с ним неразлучно сошел со сцены нормативный «марксизм-ленинизм».)
4. Не было разработано адекватной теории форм диалектики и метафизики XX столетия.
Этот список можно при желании продолжить и далее. Разумеется, несравненно хуже обстояло дело с «историческим материализмом». Приведу представляющиеся наиболее серьезными просчеты, недоработки и ошибки данной методологии:
1. Несмотря на то, что грубейшая алогичность самого названия «исторический материализм» была указана как минимум, в 70-х годах XX века (два материализма в одной теоретической системе [1]), оно так и осталось без изменения до конца существования марксизма-ленинизма, идейной основой которой служило. Это свидетельствует о непонимании того, что является предметом второй (негносеологической) части теоретической философии. Иными словами, аксиологическая сущность философской теории человека и общества так никогда и не была осознана адекватным образом. Соответственно, не были разработаны теория ее основ-
ного вопроса, структуры и функций, и многое другое.
2. Мировоззренческая картина общества давалась в весьма примитивном и деформированном виде. Так, всему западному миру в целом приписывалась злобная агрессивность и постоянное желание развязать третью мировую войну. Тогда как СССР вместе с государствами-сателлитами изображались как абсолютные гаранты мира и тотального прогресса - технического и особенно социального.
3. Отсутствовали фундаментальные работы, сколько-нибудь правдиво описывающие социально-классовую структуру советского общества и возможности трансформации ее в систему рыночного демократического социализма.
В результате разразившийся общий кризис мировой социалистической системы грянул как удар грома среди ясного неба для отсталой и схоластической философской истматовской доктрины, что стало одной из важных составных причин крушения системы реального социализма.
Правда, необходимо отметить, что философия советского варианта «марксизма-ленинизма» отнюдь не представляет всей панорамы марксистской мысли XX столетия. И это нельзя не учитывать. Все дело, однако, в том, что, по-видимому, большинство иных марксистских школ смогли осуществить еще менее продуктивную мировоззренческую интеграцию. В целом, различные школы как немарксистской, так и марксисткой мысли в последние десятилетия весьма интенсивно занимались анализом новых закономерностей и в ряде случаев пришли к довольно-таки сходным результатам. Скажем, марксизм не мог не разделять ту тревогу за судьбу человечества в связи с негативными последствиями научно-технической революции, которая характерна для целого ряда немарксистских концепций и их представителей: неотомизма, социобилологии, экзистенциализма, сторонников экологических и других школ.
После того как «марксистско-ленинская» философия (точнее ее конкретный советский вариант) потерпела поражение в битве идей, ее здоровые основы стали развиваться в русле различных школ неомарксизма. Какая из них сумеет стать лидером, покажет время.
Ко второй ветви холистского синтеза следует отнести протомарксистский синтез. На Западе, пожалуй, наиболее характерными школами рассматриваемого здесь типа могут послужить франкфуртская школа неомарксизма и фрейдомарксизм. Показательна в данной связи философская эволюция от неофрейдизма к фрейдомарксизму такого видного мыслителя Запада, каким является
Э. Фромм. По целому ряду ключевых мировоззренческих вопросов мыслитель занял позиции, мало отличные от типично марксистских, и прежде всего по вопросу о значимости для формирования человека экономических факторов. «Образ жизни, обусловленный особенностями экономической системы, - писал Фромм, - превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуждает его принять условия, в которых ему приходится жить» [2]. Автор оперирует такими привычными для марксизма понятиями, как «общественные отношения», «базис», «надстройка» и другими.
Однако, наряду с интеграционными тенденциями, в творчестве Фромма просматриваются классически односторонние мотивы философской антропологии. Так, подлинной ценностью человека мыслитель считает способность к любви, которая выступает у него критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В гносеологическом плане обращает на себя внимание классически метафизическое понимание Фроммом категории субстанции как чего-то сугубо устойчивого и неизменного. Между тем природная и общественная субстанции не могут отрываться от своей динамичной, деятельной стороны. Субстанция - это природный и социальный субстрат в его движении и развитии. Поэтому критика Фроммом невозможности определения сущности человека через понятия субстанции [3] бьет мимо цели.
К данному направлению примыкает, далее, целый ряд мыслителей Запада и Востока. Общая характерная черта их работ - использование методологии, во многом близкой к марксистской, сопряженной с современными гуманистическими веяниями. Весьма существенной эвристической значимостью отличаются работы А.А. Зиновьева, особенно его размышления о тенденциях и судьбах развития России и постсоветских государств, За-
пада и Востока, мировой цивилизации в целом. В первые годы после своей насильственной высылки из СССР русский мыслитель сосредоточился на справедливой во многом критике советского тоталитаризма. Однако эта часть наследия Зиновьева, пожалуй, - не слишком интересна и оригинальна, поскольку, в значительной мере, следовала в русле характерной для Запада советологической традиции.
А. Зиновьеву присущ общий скептицизм в отношении проекта коммунистического будущего. Мыслитель явно абсолютизирует негативные стороны исторического развития, присущие классовому антагонистическому обществу, и отказывается верить в возможность преодоления этой во многом негативной «предыстории» (Маркс) человечества. «Полный коммунизм, обещаемый марксизмом, есть утопическая сказка, - пишет Зиновьев. - Коммунизм устраняет одни формы неравенства, несправедливости и эксплуатации, но порождает новые. И при коммунизме есть и будут бедные и богатые, эксплуатируемые и эксплуататоры. И при коммунизме неизбежна борьба между людьми, группами людей, слоями и классами. При коммунизме начинается новый цикл истории со всеми теми явлениями, которые уже имели место в прошлом» [4].
Творческий потенциал А. Зиновьева начинает расти по мере процесса осмысления распада бывшего советского геополитического пространства и возникновения совершенно новой и весьма противоречивой ситуации в мире, обусловленной крушением прежнего двухполюсного мирового континуума. События, развернувшиеся в последнее десятилетие XX века, во многом оказались для Зиновьева неожиданными, и оценки предмета его исследования начинают все сильнее колебаться, смещаясь постепенно в сторону гораздо более взвешенного и объективного анализа современного мирового процесса. В работах русского мыслителя наблюдается коренной поворот: от заурядного антикоммунизма к обоснованию концепции современного пути движения мира. Вывод Зиновьева таков: «Коммунизм не есть случайный зигзаг истории. Он имеет глубокие корни в самих основах человеческого бытия» [5]. Таким образом, представления мыслителя о социализме и коммунизме становятся более взвешенными и диалектичными. В то
же время Зиновьев обращает внимание на то, что эволюция западного общества как в экономической области, так и политической «идет в направлении, сближающем западное государство с коммунистическим». И вообще, современный «Запад просто немыслим без идей и элементов коммунизма» [6].
Попав в 1993 году после пятнадцатилетней жизни в эмиграции в Москву, А. Зиновьев признается, что он многое узнал и понял за эти годы. Общий вывод философа таков: «...под предлогом борьбы против коммунизма велась огромного размаха работа по разрушению России». Поняв это, Зиновьев признается, что «стал тяготиться своей ролью сообщника врагов России». И если ранее для философа было характерно вульгарное тождество коммунизм = социализм = сталинизм, то отныне мы читаем у него нечто совершенно противоположное: «Отождествить коммунизм со сталинизмом, а последний изобразить как сплошное преступление, - таким путем можно оправдать любые настоящие преступления реформаторов и их западных наставников» [4, с. 9, 64].
Совсем иначе оценивается и роль репрессий: «Сталинцы репрессировали миллионы людей, но спасли страну и народ от гибели, создав предпосылки для превращения страны во вторую сверхдержаву планеты. Реформаторы после 1985 года не устраивали массовых репрессий и вообще репрессировали не многих, но угробили страну и обрекли на деградацию и вымирание русский народ». Зиновьев в этот момент времени пришел к осознанию того, что та система, которая сформировалась в СССР на рубеже 30-х годов, могла функционировать, только если репрессии касались всех слоев общества, а десталинизация страны, «ослабление системы репрессий и ликвидация ее в отношении высших лиц аппарата власти послужили основной из причин краха коммунизма в нашей стране». В самом деле, ликвидация системы репрессий привела к ослаблению ответственности высших эшелонов власти за состояние страны: «В хрущевские годы начала развиваться всеобщая система безответственности за ход жизни в стране. <...> Репрессии остались лишь в отношении диссидентов и их предшественников. <...> Подлинные хозяева общества обезопасили себя лично» [4, с. 64, 65].
Как видим, переоценка ценностей принимает у А. Зиновьева радикальный характер. Прослеживается тенденция от объяснения причин и механизмов репрессий к их, так сказать, «фатализации» и оправданию. Мыслитель, в частности, пишет: «Беспристрастные исследователи в далеком будущем наверняка в жестокости сталинских лет увидят не столько факт якобы необыкновенных жестокостей, сколько мужество и дальновидность сталинского руководства пойти на эти жестокости как на неизбежные в интересах страны» [4, с. 71].
Между тем здесь затрагивается чрезвычайно сложный круг вопросов, ответы на которые требуют значительных усилий ученых самых разных специальностей. Во-первых, существовала ли реальная возможность избежать развития СССР по пути сталинизма, возможность идти по пути сочетания социализма с рыночными отношениями, то есть по линии продолжения ленинского НЭПа? Неужели путь к новому обществу в России фатально лежал через сталинизм? А если все же принять сталинизм в качестве неизбежного этапа, то когда настает время для десталинизации и что она должна была собой представлять? Что должно было прийти на место тотальных репрессий? В своих работах Зиновьев пишет, что ленинский НЭП «отмер сам, не дав желаемого результата» [7]. Между тем немало серьезных свидетельств того, что НЭП был во многом похоронен искусственно, усилиями Сталина и его сподвижников. Где же истина?
По сути, в работах Зиновьева на переломе 80-х-90-х годов наметился поворот от одной крайности к другой: от полного неприятия коммунизма / социализма / сталинизма к оправданию того весьма негативного их варианта, который был осуществлен в СССР. Мыслитель полагает, что «именно сталинизм был продолжением ленинизма как в теории, так и на практике. Сталин дал наилучшее изложение марксизма-ленинизма как идеологии (видимо, в кратком курсе ВКПб! - И. Б.). Сталин был верным учеником и последователем Ленина в практике строительства коммунизма». И далее: «Сталинский путь в условиях краха бывшей Российской империи и послевоенной разрухи был самым эффективным путем построения коммунизма, а может быть и единственным» [7, с. 305, 306-307].
Справедливо подметив все усиливающиеся интеграционные процессы внутри различных сфер общества, А. Зиновьев, однако, нередко делает из этого весьма спорные и едва ли правильные выводы. Так, отмечая возрастающую роль профессиональных управленцев, мыслитель явно абсолютизирует этот процесс, заявляя, что ныне «собственность как таковая ничего не значит». И эта позиция автора далеко не случайна, ибо, в соответствии с его воззрениями, «собственность есть феномен правовой», а не ба-зисно-экономический. Подобные инновации находятся уже в полном противоречии не только с марксизмом, но и вообще многими серьезными современными экономическими и философскими концепциями. В то же время эти инновации опять же идут в русле недавних социальных западных утопий. Не понимая, что собственность и есть наиболее глубокая сущность экономики [8], Зиновьев весьма неадекватно интерпретирует многие важные общественные явления, предполагающие именно такое понимание. Так, мыслитель утверждает, что, якобы, «вопрос о собственности вообще потерял смысл как вопрос классовой борьбы» [6, с. 159].
Итак, протомарксизм в XX столетии включает в себя, главным образом, школы философии, в том или ином отношении отступающие от ключевых положений марксизма, но вместе с тем находящиеся под его непосредственным или опосредованным влиянием.
Вторым направлением современного мировоззренческого синтеза выступает конструктивистский интегративизм, также имеющий два ответвления. Первой его ветвью является неосхоластика. Этот термин будет использован для анализа тех школ и направлений, которые пытаются в рамках религиозно-философской мысли дать развернутое обоснование обеих основных частей философии - аксиологической и гносеологической. И хотя нередко различие неосхоластики и религиозно-философской антропологии предельно условно, все же оно не является результатом авторского субъективизма и произвола. Относительность разграничения религиозно-философской антропологии и неосхоластики отнюдь не отменяет необходимости разведения этих двух родственных, но в то же время отличных друг от друга школ философии.
Итальянские авторы Д. Реале и Д. Антисери отмечают, что «неосхоластика занята потенциальным содержанием и выводами из философии XX века, дает интерпретацию истин веры <.. .>, уточняет сущность и границы рациональности человека и моральных норм, область раскрываемого в природе человека при помощи разума. Ясно, что вера сущностна для всей неосхоластики: ведь лишь она спасает. Однако разум вовсе не безразличен вере, философия выступает в виде стержня теологии». Бесспорным лидером рассматриваемого миропонимания в XX столетии стал неотомизм. К столетию энциклики Льва XIII Иоанн Павел II подтвердил предпочтительность томизма для католической церкви [9, т. 4, с. 508, 509]. Фактически неотомизм пытается достичь нового синтеза рационализма с иррационализмом, отвечающего современному состоянию духовной культуры общества.
Впрочем, существенной модернизации подверглась религиозная западная философия XX века в целом. Для нас особенно важно сегодня их повышенное внимание к динамичной, активной, деятельной стороне человеческого личностного бытия, что отнюдь не характерно для предшествующих этапов развития религиозно-философской мысли. В последней трети XX века широкое распространение получают различные варианты соединения неотомизма с ведущими направлениями современной нерелигиозной философии.
Весьма типичным и ярким представителем конструктивистской неосхоластики является П. Тейяр де Шарден, стремившийся к синтезу всей современной картины бытия. С этой целью мыслитель широко использует понятие универсума и постулирует наличие в вещах, его составляющих, внешнюю (материальную) и внутреннюю (психическую, духовную) стороны. Кроме того, центральной фигурой в этой новой картине реальности должен быть человек. Истинная наука и философия призваны «включить всестороннего человека в цельное представление о мире», ведь «человек... ось и вершина эволюции...», настоящий центр мира, он «есть ключ универсума» [10].
Творчество христанского Бога осуществляется не столько непосредственно, сколько через посредство человека. «Всякое возрастание, которое я произвожу в себе самом или в окружающих предметах, - утверждает
мыслитель, - измеряется увеличением моей способности любить и успехами Христа в овладении Вселенной». Это позволяет Тейяру де Шардену дать Божественную санкцию всей многообразной человеческой деятельности, то есть освятить человеческие усилия, или очеловечить христанскую жизнь. Иными словами, не только духовное служение является божественным с точки зрения французского мыслителя. Неверно во всяком ином труде усматривать помеху духовной жизни, как это сплошь и рядом считают христиане. Даже «время, проведенное в учреждении, мастерской, в поле или на заводе», отнюдь не потеряно «для богопочитания». В действительности же «работа, какой бы... она ни была, принимается и используется Божественным Центром Вселенной!» [10, с. 31, 33, 36].
Таким образом, вся сфера человеческих отношений и деятельности получает у философа божественную санкцию; ведь именно через них Христос увеличивает свое господство над Вселенной. В данной связи можно вспомнить, что подобная стратегическая линия наметилась еще у Гегеля. Правда, в отличие от Тейяра де Шардена, у немецкого мыслителя на первом месте все же стоит Абсолютная идея, а не Бог. Последний как бы придает первой святость. Тем не менее Гегелю не могло прийти в голову объявить всю человеческую жизнь (не только духовную, но и материальную) божественной. Это стало задачей современной постклассической конструктивистской мысли! Ибо, в противном случае, христианство скорее «изолирует» христиан, вместо того чтобы «сплавить» последних «с массой» и «лишает их интереса к общему делу, вместо того чтобы приохотить к нему». Подобным образом понимаемое христианство фактически «порождает дезертиров и лжебратьев», чего многие верующие не могут ему простить [10, с. 36-37].
Адекватный подход, с точки зрения Тейяра де Шардена и других адептов модернизирующейся неосхоластики, заключается в признании «сверхприродной ценности земного труда», в то время как традиционные взгляды на эту проблему «свидельствуют лишь о недостаточном понимании религии... христианами, а отнюдь не об их духовном совершенстве». Мыслитель полагает, что «созидать Царство Божие» необходимо путем самого заинтересованного участия христиан во всех сферах человеческой жизни. В
данной связи Тейяр де Шарден слагает едва ли не гимн человеческой увлеченности трудом и рассматривает труд и развитие талантов как «истинно христианский долг». Благодаря подобной модернизации христианства, Тейяр де Шарден, по его собственному выражению, смог удовлетворить свои «глубочайшие «пантеистические» чаяния», преодолеть первоначальное разочарование в католицизме, создав «пан-христианизм». Это позволило ему прийти к «Духу... высвободив до конца силы материи» [10, с. 37, 38, 40, 41,67, 481].
Божественную санкцию у Тейяра де Шардена получает не только труд; ведь даже материю он именует «священной» и предлагает «воздать ей хвалу, ибо, придя на Землю, Господь пожелал облечься в нее, спасти ее и освятить». Тем не менее, «высшей» и подлинно животворящей является, конечно же, не материальная, а духовная, или Божественная, субстанция. При этом «какой бы необъятной ни была Божественная среда, она в действительности является Центром»; «Вселенная в руках Творца продолжает оставаться глиной, из бесчисленных возможностей которых Он лепит по своему усмотрению» [10, с. 77, 109].
Основной гносеологический вопрос Тейяр де Шарден решает типично в идеалистическом плане - первична духовная (Божественная), а не материальная субстанция. Соответственно, и движение субстанции является, в своей основе, духовным. В то же время, Тейяр де Шарден пытается все эти типично идеалистические постулаты соединить с научными представлениями, в результате у него получается в высшей степени эклектическая конструкция, лишенная серьезных логических оснований. Это, в частности, наглядно прослеживается на истолковании мыслителем категорий материи и энергии.
С одной стороны, Тейяр де Шарден высказывается о материи как о чем-то реально и объективно существующем, то есть в духе естественнонаучного материализма. Одной из сторон последней выступает энергия: «.Энергия ...сторона материи. Под этим названием... физика ввела точное выражение способности к действию, или, вернее к взаимодействию. Энергия - это мера того, что переходит от одного атома к другому в ходе их преобразований». Казалось бы, отнесение энергии к феномену материи должно было
бы одновременно сопровождаться признанием наличия у первой свойств объективности и материальности. Однако, не забывайте, мы имеем дело с философствованием особого, религиозно-феноменологического, рода. Поэтому не стоит удивляться, что непосредственно вслед за отнесением энергии к «стороне» материи, мы вдруг читаем нечто такое, что для человека, склонного иметь дело с серьезной наукой и логикой, едва ли приемлемо, а именно: «...по существу всякая энергия имеет психическую природу» [10, с. 147, 170].
Понятие психического, в контексте работ Тейяра де Шардена, синонимично наличию у любых материальных предметов души, сознания (предсознания), жизни (преджизни). Таким образом, мы имеем дело с возвратом к древним традициям гилозоизма на современной основе, т. е. неогилозоизмом. Это и не-удививительно, ибо принять вместе с некоторыми современными научными концепциями также и мировоззрение современного материализма религиозные мыслители не могут. И что же тогда им остается делать? Использовать суррогаты, давно преодоленные формы материализма! Иного выхода не существует. Конечно, рассуждает Тейяр де Шарден, хотелось бы все подобные воззрения обосновать более убедительно и совместить с научными, но, к сожалению, сделать это невозможно, ибо «здесь трудно быть ясным» [10, с. 193]. И поскольку рационально здесь уже рассуждать невозможно, постольку на помощь приходит конструктивистский иррационализм.
В первом приближении, рассуждает Тейяр де Шарден, «минеральный мир и одушевленный мир - два антагонистических создания, если их рассматривать грубо, в их крайних формах, применяя обычный масштаб наших человеческих организмов». Однако эта привычная естественнонаучная позиция неверна, ибо «вещества», которые именуют «мертвыми», в действительности обладают внутренней «рудиментарной психикой». Эта психика и одушевленность всей материи предполагает наличие в ней любви не только человеческого, но и внечеловеческого фундаментально космического фактора, пусть даже и «в зачаточном виде». Любовь «присуща в разной форме и степени всем формам» материального мира, в том числе молекулам в качестве «внутреннего влечения к
единению»; и сказанное отнюдь не содержит в себе «никакой метаморфозы», ибо в нем «больше содержания, чем в поэзии» [с. 379]. Ведь любовь есть не что иное, как проявление «другого вида энергии» [10, с. 181, 378, 384].
Таким образом, Тейяр де Шарден - прямой продолжатель религиозно-философского традиционализма, когда он стремится к последовательной антропоморфинизации всего сущего. «Вселенная» у мыслителя «и трудится, и грешит, и страдает», то есть ее бытие аналогично функционированию всякого живого организма. Тем самым религиозноантропологические мотивы в творчестве Тейяр де Шардена преобладают над сциентистскими. Антропоморфизм мыслителя доходит до радикального («сверхсознательно-го» и «сверхличностного») персонализма. Личностью объявляется не только Бог, но и сама Вселенная. «Вас коробит мысль о личностной Вселенной. Соединение этих двух понятий вам кажется чудовищным», - пишет Тейяр де Шарден. И совершенно напрасно, ибо большинство из вас поражены «пространственной иллюзией». Между тем мир эволюционирует «к Духу», к завершению в «высшей Личности». В духе неоплатонизма мыслитель заявляет, что соединение с высшим, с центром, то есть Богом или Единым, возможно исключительно в личностной форме, а отнюдь не в форме все поглощающей бесконечности. И сам процесс растворения «во Вселенной человеческой монады» означает не что иное, как процесс вхождения в сверхличность [10, с. 429, 471, 472]. Между тем, ранее отмечалось стремление мыслителя соединить католицизм с «пантеистическими» интенциями. В конечном же счете произошло соединение несоединимого: пантеистической гносеологии и персоналистской теологии.
Учение Тейяра де Шардена не является обычным продолжением линии религиознофилософской антропологической мысли, поскольку, во-первых, Бог в его учении практически устранен от активной деятельности и осуществляет ее почти исключительно через людей; во-вторых, Тейяр де Шарден стремится к максимально возможному синтезу своего учения с наукой; в-третьих, в доктрине мыслителя наличествуют определенные интенции не только идеалистической, но и материалистической философии. В-четвертых, в творчестве Тейяра де Шардена
сильны также экуменические мотивы, столь интенсивно в свое время звучавшие в русской религиозно-философской мысли. Мыслитель выдвигает идею Всемирного Христа, который есть «синтез Христа и Вселенной» и надеется на конвергенцию всех мировых религий на базе Всемирного Христа [10, с. 481, 484]. Согласятся ли, однако, представители нехристианских церквей и конфессий на религиозную конвергенцию на подобной основе?
Несмотря на все модернизационные тенденции, неотомизм продолжает оставаться фундаменталистской ветвью религиознофилософской мысли. Так, даже инновационная доктрина Тейяра де Шардена представляет собой постклассическую метафизику конструктивистского толка. Мыслитель стремится к соединению современной науки с модернизированной религиозной философией, претендует на создание не теологической или метафизической системы, а научного понимания человека и мира! И одновременно Тейяр де Шарден оговаривается, что «требования и методы науки» приложимы к человеку лишь «частично». При этом «точка зрения науки» прямо отождествлется мыслителем с «феноменолистической точкой зрения», из чего следует, что задача философии заключается в том, чтобы «смотреть, но не объяснять - такова... единственная цель настоящего исследования». Как отмечает Тейяр де Шарден, «религиозная психология» (также как и философия) «базируется на опыте» и «нуждается в фактах». Но, с другой стороны, эти факты «возникают лишь в самой глубине человеческого сознания» [10, с. 136, 163, 451], что неизбежно ставит под вопрос их корректность в плане хотя бы эмпирической научности.
Даже адепты модернизирующегося неотомизма оставляют в неприкосновенности многие, вызывающие у христиан сомнения, религиозные догмы. Так, Тейяр де Шарден, признавая, что «существование ада, наряду с тайной Креста, является одним из самых смущающих и наиболее критикуемых аспектов христианской веры», тем не менее с помощью логических аргументов пытается доказать их субстанциальность для веры. Ибо только при наличии ада «отверженные» элементы окажутся навсегда устраненными, т. е. отброшенными к антиподам Бога» [10, с. 526].
Второй ветвью конструктивистского ин-тегративизма выступает, на мой взгляд, тео-
софия. В качестве основного метода ею используется эклектика. Идеализм и материализм, метафизика и диалектика, наука и мистика смешаны в теософии в самых причудливых сочетаниях. Интеграция теософского плана имеет вековые корни. Отдельно необходимо остановиться на вопросе о том, почему теософия и неосхоластика отнесены к разным видам конструктивистского интегра-тивизма, ведь это достаточно родственные философские учения. Чтобы разобраться в этом вопросе, приведу сравнительную схему общих и специфических черт двух названных выше концепций.
Общие черты теософии и неотомизма. В области гносеологии они таковы. 1) Оба учения являются объективно-идеалистическими. 2) Обе школы пытаются соединить философию с религией, диалектику с мистикой. 3) Иррациональная вера в обоих учениях, в конечном счете, перевешивает рациональные компоненты. В области аксиологии общие черты таковы. 1) В качестве высшей ценности выступает трансцендентный (непознаваемый или частично познаваемый) Абсолют. 2) Между Абсолютом и человеком необходимы посредники. 3) Не только в человеческом обществе, но и космическом измерении наиболее значима духовно-нравственная сфера.
Отличительные черты теософии и неотомизма. 1) Идеализм теософии носит не столько религиозный, сколько энергетический (наукообразный, сциентизированный) характер. 2) Соответственно, различны и Абсолюты двух рассматриваемых концепций: у неотомизма - Бог, у теософии - некая Духо-материя. 3) Абсолют неотомизма - Бог, в значительной степени антропоморфен и ни в коей степени не материален. Абсолют теософии - Духоматерия есть единство духовного и материального начал при безусловно преобладающей роли первого. 4) Несмотря на все модернизации, неотомизм есть традиционалистская доктрина, или метафизика догматического, хотя и постклассического, типа. В качестве наиболее устойчивого в неотомизме выступает Абсолют в виде Бога, который и приводит в движение весь окружающий человека мир. Именно этот Абсолют обеспечивает порядок, иерархичность бытия. 5) В теософии сильнее выражен именно современный, постклассический характер метафизики. Ее Абсолют есть некое
Энергетическое (деятельное) начало. Онтология неотомизма ближе к метафизике догматического типа, тогда как онтология теософии - это скорее метафизика релятивистского плана. 6) В неотомизме гносеология, что особенно важно, в конечном счете, подчинена религиозно-философской аксиологии. В теософии же эти две составные находятся в относительном равновесии, и едва ли можно однозначно говорить о доминировании одной из них.
Согласно одному из адептов теософии А.И. Клизовскому, теория общественного прогресса, выдвинутая мыслителями нового времени, несостоятельна. Главная ее беда -неспособность объяснить смысл человеческой жизни и принять смерть. Между тем человек, прошедший школу современного оккультизма, «ни в каких теориях о смысле жизни не нуждается...». Этот смысл ему понятен априори. Теософия, по Клизовскому, в вопросе о смысле жизни истинно конструктивна, в отличие от непоследовательностей религии и, тем более, «позитивной» (про-грессистской) философии. Пришло время, «когда должен явиться Новый Учитель и дать миру Новое Учение». Таковым и является теософия, которая запросто конструирует вечную жизнь и бессмертие для каждого человека. «Смысл жизни - не полнота временного физического существования, но полнота бытия как земного, так и небесного в каждый момент беспредельного и вечного существования». Клизовский совершенно уверен в том, что «предложить другую конструкцию мироздания», столь прекрасно решающую проблему жизни и смерти, ни одна другая философская или религиозная система не в состоянии. Действительно, «неумирающий человек - разве это не будет достойно будущего? Феникс, возрождающийся из пепла...» [11].
Наиболее продвинутые из теософов представляют собой самых что ни на есть боголюдей, при этом Христос - всего лишь один из них. По этому поводу у адептов эзотерической философии можно встретить немало текстов, представляющих собой панегирику богочеловеческим способностям. Можно было бы подумать, что здесь мы имеем дело со своеобразным теософским гуманизмом. «...Большое заблуждение, приносящее большой вред истине, - читаем мы у Клизовского, - проповедь христианских про-
поведников, которые учат, что человек - ничтожество, что он - червь, что он - пылинка. Не пылинка человек и не червь, раз существуют Христос и другие Высокие Сущности, которые уже достигли богочеловеческого состояния... которые все были такими же людьми, как мы, и раз мы все станем и должны стать, как Они, ибо для этого мы и существуем, когда, познав себя, достигнем такого же совершенства, какого достигли Они» [11, с. 74].
Однако фактически мы имеем дело с апологией сверхчеловека в эзотерическом обрамлении, далекой от подлинного гуманизма. Согласно Клизовскому, «теософия делит человечество по его развитию на пять больших разрядов или классов. К первому разряду принадлежат те редкие цветы человечества, которые закончили свою человеческую эволюцию и достигли богочеловеческого состояния. Это - Адепты, или Учителя мудрости. Это наши Руководители, которые, объединившись в Великую Белую Ложу, руководят нашей эволюцией. Они не нуждаются в перевоплощениях и воплощаются лишь по своему желанию для целей эволюции и для блага человечества» [11, с. 104]. Путь к совершенствованию человека и расширению числа избранных боголюдей лежит отнюдь не через естественную (дарвиновскую) эволюцию, но через «эволюцию» по рецептам теософии, т. е. через тотальную процедуру метампсихоза.
Таким образом, высшей ценностью для теософии и ее адептов является вечно перевоплощающийся богочеловек. Аксиология (социальная философия) теософии является по преимуществу антропологической. Определяющее значение в ней придается влиянию на человека различных природных стихий. «Люди делятся по стихиям. Хотя каждый человек состоит из всех четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли, - но одна стихия в нем преобладает, соответственно которой образуется характер человека» [11, с. 395].
Основной вопрос гносеологии теософы, как и неосхоласты, решают в духе объективного идеализма. Правда, порой может показаться, что некоторые из них склоняются к дуализму. Так, у Клизовского читаем: «...Дух и Материя едины и являются двумя полюсами одного и того же Первичного Элемента. Дух есть утонченная, или разреженная, Материя, и Материя есть уплотнен-
ный, или кристаллизованный, Дух. Поэтому в системе мироздания и Дух, и Материя, отдельно взятые, не создают ничего, и лишь соединение их, давая жизнь, ведет к творчеству. Вся беспрерывность космического творчества, проявляющаяся в бесконечном разнообразии всевозможных форм жизни, в основе своей очень проста и заключается в различных сочетаниях Духа и Материи, обладающих разными вибрациями» [11, с. 361].
Однако эзотерическая философия в целом представляет собой философию идеалистического монизма современного типа. «Из всех великих энергий, которые существуют в Космосе, самой могущественной энергией, обладающей как созидательной, так и разрушительной силой, является мысль, - пишет Клизовский. - Человек как мыслящее существо пользуется в течение всей жизни этой великой силой <...> Мысль есть первоисточник мироздания, первоисточник всего сущего, ибо всякое творчество зарождается и начинается в мысли. <...>. Человек, отражение Вселенной, образ и подобие Творца, обладает способностью и силой своей мысли как творить, так и разрушать. Поэтому умение разумно пользоваться этой великой силой не для эгоистических и разрушительных целей, но для блага ближнего и на пользу эволюции есть первое и основное требование Новой эпохи» [11, с. 39, 40].
«Требованиям Новой эпохи», однако, нисколько не мешает уныло традиционалистское и метафизическое представление о материи и природе как сугубо инертных силах, нуждающихся во внешнем толчке. Ибо одной «из самых могущественных энергий в Космосе» является мысль, которая «приводит в действие и движение стихийные силы природы, которые сами по себе неподвижны и инертны и требуют для приведения их в действие толчка, который дается им мыслью человека и всякого мыслящего существа». Разница между сознанием и материей наглядно видна из того, что первое, в отличие от второй, неуничтожимо [11, с. 52, 297].
Теософия постулирует довольно нетрадиционный, но весьма эклектический по своему характеру Абсолют. Так, по словам Кли-зовского, «Эзотерическая доктрина учит, что Абсолют, Брахман индусов и Бог христиан, и Матерь Вселенной есть одно и то же; что Божественная Мать Вселенной есть энергия Абсолюта. Абсолют есть Отец Мира и являет
собой Принцип Единого Бытия. Когда же начинается творческая деятельность, или является необходимость опуститься в мир форм, Абсолют выделяет из Себя Свою Творческую энергию, которая в проявленном мире становится Сущностью и Матерью Вселенной. Таким образом, Абсолют есть Отец и Мать одновременно» [11, с. 712, 713].
Гносеология современной теософии представляет собой метафизику посткласси-ческого, по преимуществу релятивистского, типа. Согласно эзотерической доктрине, то есть «учению истинной науки, которая есть вместе с тем истинная философия и истинная религия, - цель жизни есть жизнь. Но так как жизнь проявляется в движении, то синоним жизни есть движение. Нельзя представить себе жизнь остановившуюся, неподвижную и бездействующую. Задержка движения и бездействие есть задержка жизни, или то, что принято называть смертью. А так как движение само по себе вечно и не прекращается никогда, переходя лишь из видимого в невидимое, то и жизнь вечна». Эпистемология теософов, будучи в целом постклассической, вместе с тем содержит ряд достаточно традиционных и притом уныло механистических мотивов. Так, согласно Клизовскому, «вечная жизнь управляется вечными и неизменными законами, которым подчинено все находящееся во Вселенной» [11, с. 15, 16].
Будучи постклассическими, теософские теории все же явно отстали от магистрального развития научной картины XX столетия и сохранили многие черты классических представлений предшествующих веков. В частности, сказанное касается теософских представлений о взаимосвязи хаоса и системности (порядка). Представителям тайного знания оказались неведомы идеи синергетики, и линия постулируемой ими эволюции носит совершенно однозначный линейно-системный вид. Хаос «железно» уступает место все большему порядку. «Хаос исчезает, случайность не имеет более места, ибо во всем» следует «видеть закономерность и целесообразность» [11, с. 734].
В теософском миропонимании порядок и системность фактически тождественны Божественному Началу, тогда как хаос есть Начало сатанинское. В силу этого хаос и порядок - Начала аксилогически неравноценные и антидиалектические, победа заведомо окажется на стороне второго. При этом необхо-
димо учитывать, что «в мироздании нет ни «Единого Личного Бога», ни личного противника Бога - Сатаны. В Космосе существуют две великие силы - это ТЕОС и ХАОС. Теос - это коллективный Бог, это коллективный Разум Творческих Сил Космоса, это Небесное Воинство, или Иерархия Светлых Сил космоса. Хаос - это несгармонизированное состояние материи, это грубая необузданная стихия, это грозная слепая сила, которая всегда стремится поглотить и уничтожить культурные достижения эволюции. Все усилия Творческих Сил Космоса всегда направлены на одоление Хаоса, на приведение его в гармоничное состояние. Эта вечная борьба Тео-са с Хаосом есть вечная борьба Света с Тьмою, в которой Свет всегда побеждает Тьму, ибо на его стороне высшее достижение эволюции - Разум» [11, с. 741].
В то же время у А.И. Клизовского встречаются некоторые классически диалектические идеи, в частности, о спиралевидном характере движения. Впрочем, эти идеи фактически встроены в общую метафизическую теософскую эпистемологию. Так, даже положение о спиралевидности развития у Клизовского приобретает характер типично метафизического, когда он выдвигает утверждения типа того, что «всякое движение в Космосе подчинено законам спирали» [11, с. 763].
Теософская гносеология в очень высокой степени антропоморфна и переплетается с аксиологией. Движение здесь - это не просто движение в классически философском его виде как процесс универсального всеобщего изменения. В теософии движение представляет собой подлинную духовную первосуб-станцию и осуществляется в одном-единст-венном направлении, то есть в направлении развития. По Клизовскому, «смысл жизни есть совершенствование, или вечное движение вперед». «Попятного движения в эволюции не существует. Всякая форма жизни может развиваться лишь в высшую» [11, с. 15, 106].
Таким образом, мы имеем дело с тотальным линейным прогрессизмом, где регресс - не более чем видимость, за которой глубокий эзотерический взгляд непременно обнаружит подготовку к новому этапу совершенствования и развития. «Предела в вечной жизни нет ни в чем. Нет предела и совершенствованию», которое продолжается, «направляясь к Беспредельности». Причем «совершенствование никогда не бывает
только личным. Когда совершенствуется часть, то совершенствуется целое, когда совершенствуется один человек, совершенствуется все человечество...» [11, с. 16, 17].
Гносеология теософии фактически является типичной философией иррационализма, ибо рациональные способности человека - интеллект и рассудок - оцениваются ею невысоко, а порой выставляются в качестве откровенно негативных и даже враждебных. Клизовскому настолько не нравится такое действительное малоприятное явление, как саранча, что он зачисляет ее в разряд недобрых мыслей, производимых низшими человеческими способностями. «Что такое представляет собою прилетевшая из пространства саранча? Это вернувшиеся к человеку посланные им в пространство мысли, где каждая отдельная саранча есть отдельная мысль отдельного человека. Каждая отдельная саранча, как и отдельная незначительная мысль, кажется безопасной, но, соединившись вместе, они - стихийное бедствие и грозная разрушительная сила, которую человек вызвал сам своим отрицательным мышлением» [11, с. 55].
Мысль, будучи идеальной, тем не менее способна функционировать как типично материальный объект. В самом деле, уже «два человека, думающие об одном и том же, увеличивают силу своей мысли в семь раз», соединенная же «мысль народа увеличивает ее до бесконечности и может изменить судьбу планеты, может изменить течение небесных светил». Далее, необходимо учесть, что думать способен не только царь мысли - человек. У теософов мыслят также «низшие существа и неодушевленные предметы». Одним словом, «все, что существует, - живет» и «мыслит». Благодаря этому, «чистая радуга мысли» заполняет собой все «пространство» [11, с. 60].
У А.И. Клизовского мы сталкиваемся с весьма своеобразным сочетанием иррационализма с улътрационализмом и супридеа-лизмом. В его доктрине выше всего мысль -как человеческая, так и всякая иная. Необходимо достигнуть невиданной степени управления ею как на уровне отдельной человеческой личности, так и буквально в космическом вселенском масштабе. Всякий хаос здесь должен быть безоговорочно и абсолютно преодолен. Между тем, если учесть, что подлинная сущность свободы находится
как раз в сфере рефлексии [8], то есть мышления, подобные доктрины означают не что иное, как предельный отказ от человеческой свободы, то есть эволюцию в сторону ее искоренения. К счастью для всех нас, такая эволюция попросту невозможна, человеческая свобода в действительности представляет собой диалектическое единство хаотичного и упорядоченного мышления, одно неразрывно связано и предполагает другое. При этом в самом по себе стремлении к упорядочению и все лучшей организации мысли нет ничего дурного, однако в теософии это стремление принимает крайние и потому неприемлемые формы. И если, с гносеологической точки зрения, подобный идеал мыслительной супрдисциплины является откровенно метафизическим, то, с аксиологической точки зрения, этот идеал носит фактически элитарный характер и призывает человека и человечество подчиняться в своем развитии группе избранных сверхлюдей, носителей оккультного теософского знания.
Казалось бы, после ГИМНА, сложенного в честь прекрасной МЫСЛИ, речь должна идти о тех факторах, которые эффективно способствуют достижению столь замечательного идеала. И прежде всего - о науке (особенно ее гуманитарных ответвлениях), гуманистическом искусстве и тому подобном. Но... не тут-то было! Наука / разум / человеческий ум - все это скорее не ценности, а контрценности, антиценности или, в лучшие случае, низшие ценности для теософии. В противовес низшим человеческим способностям - интеллекту, уму или рассудку - постулируются сконструированные теософами некие иррациональные и в высшей степени позитивные способности и даже «органы». Прежде всего - это «сердце», к которому нужно обращаться «во всех сложных, запутанных и кажущихся неразрешимыми вопросах». В отличие от враждебного человеку ума, сердце есть «друг, постоянный, неизменный, верный. Оно никогда не ошибается и никогда человека не обманет. Оно знает все и может дать ответ на любой неразрешимый для ума вопрос, если суметь к нему сознательно обратиться» [11, с. 31].
Постижение абсолютных истин сердечным органом производится «интуитивным путем или развитием чувствознания, которое развивается у человека лишь тогда, когда он начинает изучать эзотерическую филосо-
фию». Однако что делать простым людям, у которых с «чувствознанием» существуют проблемы? Выход прост и достаточно тради-ционен. Поскольку хорошо известные нам дискурсивные и эмпирические методы познания не дают возможности проверки важнейших принципов теософии, постольку последняя вводит иррациональные постулаты и предлагает всем нам принять их на ВЕРУ. «Если человек не может почувствовать истину своим внутренним чутьем, своим сердцем, он должен принять ее на веру, ибо вера есть преддверие знания. Без веры в какую-нибудь истину не может быть знания этой истины. Со временем вера приводит к знанию» [11, с. 698, 116].
Здесь мы прямо сталкиваемся с вековыми традициями слегка припудренного обскурантизма и агностицизма: вера первична и выше знания, в том числе любого научного знания - вот фундаментальная позиция А.И. Клизовского и других адептов оккультной философии. Источниками этой веры являются Учителя теософского Оккультизма, то есть Избранные. Согласно Клизовскому, «о высших проблемах мироздания позитивная наука никогда не сможет сделать правильных выводов до тех пор, пока не просветится светом эзотерического знания. Высшая эзотерическая наука так глубока и обширна, что, по сравнению с земным человеческим пониманием, должна казаться безграничной. Она не только не сообщает того, чего не знает, но вынуждена скрывать всю сумму своего знания от людей, ибо они не могут его вместить» [11, с. 693-694].
По большому счету, теософия является откровенно антинаучной доктриной. Как известно, наука исчисляет возраст нашей Вселенной в пределах от 12 до 20 млрд лет. Тогда как А.И. Клизовский называет совершенно фантастический срок ее существования -311 040 ООО ООО земных лет. Полностью отвергается целый ряд неоднократно подтвержденных опытом научных теорий. Так, согласно Клизовскому, «теория случайностей слишком примитивная теория» [II, с. 695, 698], как впрочем, теория Дарвина, Эйнштейна и многие другие.
Всячески открещиваясь от традиций материализма, теософы, как и неосхоласты, широко используют идеи суррогатных его форм, то есть более или менее осовремененные формы гилозоизма и пантеизма. («Все,
Панорама философской мысли XX века
Таблица 1
Г носеология Аксиология Интегративизм
Рационалистическая Иррационалистическая Антропологическая Сциентистская Холистский Конструктивистский
Материалисти- ческая Идеали- стическая Интуити- вистская Спиритуали- стическая Натурали- стическая Трансцен- дентная Естествен- нонаучная Г у манитар-ная Марксистский Протомарк- систский Неосхолати- ческий Теософский
Бунге Марголис Рорти Фейгл Смарт Зеленцова М.Г. Ковалев А.М. Шлик Витген- штейн Карнап Айер Хайдеггер Г адамер Гуссерль Шпет Бергсон Анри Лосский Николай Онуфриевич Кропоткин Фрейд Юнг Лоренц Уилсон Триверс Александер Ламсден Гутурст Несмелов Новгородцев Шестов Булгаков Вышеславцев Флоренский Солженицын Ростоу Арон Белл Бжезинский Тоффлер Хорни Шпенглер Тойнби Лакан Леви-Строс Фуко Ленин Сталин Троцкий Бухарин Кедров Б.М. Афанасьев В.Г. Фролов И.Т. Маркузе Фромм Зиновьев А.А. Тейяр де Шарден Маритен Жильсон Марсель Лонерган Бультман Барт Т иллих Г юрджиев Штайнер Успенский П.Д. Рерих Е.И. Рерих Н.К. Клизовский А.И.
что существует в Космосе, все живет. Мертвого и безжизненного в Космосе нет ничего».) Правда, наши органы чувств привычно фиксируют наличие разума и жизни только в отношении высших форм движущейся материи - биотической и общественной. Но это все потому, что мы, в отличие от продвинутых эзотериков, далеко отстали в своем теософском развитии. «Кажущееся отсутствие жизни в камне или минерале есть результат несовершенства наших органов восприятия, не могущих заметить присутствие жизни в более грубых соединениях материи...». Теософы же развивают в себе совершенно особые способы восприятия, недоступные подавляющему большинству остальных людей. Разумеется, все это смахивает на дурную, и уж точно антинаучную, фантастику, ну, и что из того? А.И. Клизовский, как и другие адепты оккультизма, описывает целый ряд новых способов восприятия и познания мира. «Так, раскрытие центра третьего глаза, находящегося в затылке, дает ясновидение; раскрытие центра, находящегося в легких, дает овладение воздухом и водою, то есть возможность летать по воздуху и ходить по воде...» [11, с. 69, 73] и тому подобное.
Итак, теософия XX столетия в лице Е.Н. и Н.К. Рерихов, А.И. Клизовского и других - это типичная ветвь конструктивистского синтеза. Если неосхоластика представляет собой метафизику преимущественно догматического и традиционалистского плана, то теософский конструктивизм является по преимуществу гносеологией релятивизма. В
отличие от неосхоластики теософия в своей конструкции мира пытается совместить не только западные, но и восточные представления (философские и религиозные). При этом все они излагаются в духе вестерна и изменены порой до неузнаваемости.
В заключение приведу полную схему направлений и мыслителей не только интегральных школ философии, но и тех, которые были даны в предшествующих статьях (табл. 1).
1. Алексеев М.Н. Предмет и структура марксистской философии. М., 1973. 365 с.
2. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 25.
3. Фромм Э. II Филос. науки. 1990. № 2. С. 88.
4. Зиновьев А. Русский эксперимент. М., 1995. С. 121.
5. Зиновьев А. Коммунизм как реальность. М.,
1994. С. 465-466.
6. Зиновьев А. Запад. Феномен западнизма. М.,
1995. С. 39.
7. Зиновьев А. Русская судьба, исповедь отщепенца. М., 1999. С. 283.
8. Булычев И.И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999. 289 с.
9. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. С.-Пб., 1994-1997.
10. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 138, 142.
11. Клизовский А.И. Основы миропонимания Новой эпохи. М., 2001. С. 7, 14, 17. 85.
