CC BY
100
Критический анализ общего замысла «преодоления Канта», предпринятого кн. Е. Н. Трубецким 6 книге «Метафизические предположения познания» (1917).
This article offers a critical analysis of the general idea of "overcoming Kant", presented by Ye. N. Trubetskoy in the book "The metaphysical assumptions of knowledge" (1917).
Ключевые слова: трансцендентализм, кантианстВо, мистицизм,
антропологизм, психологизм, гносеология, обоснование знания, онтология, метафизика ВсеединстВа, абсолютное сознание.
Key words: transcendentalism, Kantianism, mysticism, anthropologism,
psychologism, epistemology, substantiation of knowledge, ontology, metaphysic of allunity, absolute consciousness.
Главные труды Евгения Николаевича Трубецкого (1863 — 1920), принадлежавшего к старинному княжескому роду, восходящему к Дмитрию Ольгердовичу Брянскому, Черниговскому, Стародубскому и Трубческому, внуку великого князя литовского Гедимина, убитому на Ворскле в 1399 году, достаточно хорошо известны. Я имею в виду прежде всего «Миросозерцание Вл. С. Соловьёва» [4], начатое летом 1909 года в Бегичеве, опубликованное в двух томах в 1913 году и содержащее помимо систематического изложения идей учителя имманентную критику его взглядов; триптих, посвященный философскому осмыслению русской религиозной живописи [5 — 7]; наконец, «Смысл жизни» [9], написанный в трудное, трагическое время подведения итогов. Гораздо меньше «повезло» написанному и опубликованному в самое неподходящее для такого дела время опыту преодоления Канта и кантианстВа [8], давно ставшему библиографической редкостью, не вызвавшему заметного интереса у исследователей и до сих пор, насколько мне известно, не переизданному. В этой статье я хотел бы обратить внимание тех, кто интересуется философией Канта, на эту книгу и выразить свое отношение к ее общему замыслу.
Уже обе диссертации Е. Н. Трубецкого показывают влияние Вл. Соловьёва, высоко ценившего миссию западного христианства во всемирно-историческом процессе, а также преобладающий интерес князя к идеалу в жизни человека и общества — такому идеалу, который не только парит в бесконечной вышине над грешной действительностью и служит ей мерилом, но в конечном счете способен к такому полному преображению мира, в котором исчезает различие между сущим и должным. Итоговый же «Смысл жизни» уже со всей ясностью показывает то, что постоянно остается «за кадром» его обстоятельного «преодоления Канта», которое, как я убежден, никоим образом не имело чисто «логического», «имманентного», научного и «гносеологического» характера, как это старательно подчеркивает сам автор, но было обусловлено всем складом его ума и характера, его заветными убеждениями, его пониманием ценностей и смысла жизни. Все его философские поиски должны были найти ответ на один главный вопрос: как обрести смысл в этом ужасном мире, томящемся в суете очевидной бессмыслицы и вызывающем ощущение не просто неумолимо надвигающейся, но уже происходящей полной катастрофы? Выдвижение этого вопроса в центр философской проблематики придает ему фундаментальное метафизическое измерение: смысл жизни человека обусловлен смыслом бытия вообще и сущностью знания как такового. Найти этот смысл — первое условие возможности всякого знания — и спастись от катастрофической мировой бессмыслицы Трубецкому удалось в одном лишь христианстве. В основе всех его рассуждений об «ошибках» Канта лежит не логика обоснования и доказательства: в сущности, они целиком направляются непоколебимой Верой в истинность библейского Откровения, в бесконечную космическую силу Христа как вечного духовного центра вселенского организма и мировой истории, в Богочеловечество, которое «всей тварью ожидается с надеждою» [3, с. 171]. Одна-единственная сила заставила князя бороться с Кантом, опровергать и преодолевать его — та же самая великая сила, которая заставила столь рационально, ясно и логично мыслившего Вл. Соловьёва верить вполне
С. А. Чернов
О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ МИСТИЦИЗМЕ
буквально, что «есть завет всемирный, восстановляющий все человечество, а через него и всю природу», и что «лев будет питаться травою» [3, с. 77 — 78].
Автор книги сам указал, что изложенные в ней мысли «находятся в прямой преемственной связи» [8, с. 306] с «Теоретической философией» Соловьева и «стремятся к точному выполнению» [там же] намеченной им программы: «Следует провести далее и тем самым смирить горделивую аналогию, которую Кант проводил между Коперником и собою; он, Кант, как некий Коперник философии, показал, что земля эмпирической реальности, как зависимая планета, вращается около идеального солнца — познающего ума. Однако астрономия не остановилась на Копернике, и теперь мы знаем, что центральность солнца есть лишь относительная и что наше светило имеет свой настоящей центр где-то в бесконечном пространстве. Также и кантовское солнце — познающий субъект — должно быть лишено неподобающего ему значения. Наше я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и положительною исходною точкой истинного познания, причем философия имеет перед астрономией то преимущество, что центр истины, находящийся не в "дурной", а в хорошей бесконечности, может быть всегда и везде достигнут — изнутри» [1, с. 212]. Эта задача своеобразной антикантианской христианско-птолемеевской контрреволюции составляет, однако, лишь часть значительно более широкой еретической программы, также намеченной Соловьевым и последовательно выполняемой в книге Трубецкого применительно к кантианству — использовать «определения чистой логической мысли, которые с таким совершенством были развиты в новейшей германской философии» для «полного логического усвоения» предметов христианской веры [3, с. 82]. Таким образом, задача автора была двоякой: сделать логически яснее свою веру при помощи Канта и «исправить» Канта при помощи христианской веры. Надо отметить, что Трубецкой ясно сознавал неизбежность как вытекающих из подобного замысла антиномий (и не боялся их четко формулировать и всесторонне обсуждать), так и обвинений с двух противоположных сторон: «одни будут упрекать меня в ложном мистицизме, другие, напротив, — в ложном рационализме» [8, с. 66].
Вторая главная философская опора всего замысла Трубецкого также была дана Соловьевым, который вслед за Ф. Г. Якоби не только признавал возможность непосредственного восприятия абсолютной действительности в мистическом опыте, но и усматривал непрерывное участие этого «мистического элемента» вообще во всяком акте познания. «В основе истинного знания, — писал он, — лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности» [2, с. X]. Чувственное восприятие и мышление, опыт и разум, пояснял он далее, «срастаются» друг с другом, превращаясь в знание, объективное и истинное, лишь потому и благодаря тому, что мы обладаем верой: «каждый раз, как мы действительно познаем какой-нибудь предмет, мы... утверждаем и его безотносительное бытие, утверждаем его не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как сущее независимо от нас. Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании... если бы я не был уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений; тогда сами эти понятия и ощущения были бы только субъективными состояниями моего сознания. Таким образом, объективное познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета. Это безусловное существование. которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, — составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верою» [2, с. 325—326]. А эта «вера», в свою очередь, возможна лишь потому, что и познающий субъект, и познаваемый объект соединены друг с другом «внутренне», «в самых основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих», и это безусловное необходимо должно быть и в познаваемом предмете, и в познающем субъекте, и оно «требуется и предполагается самими условными фактами и формами нашего познания» [2, с. 326 — 327]. Эту мысль Соловьёв еще более усилил в неоконченных этюдах по «Теоретической философии»: если ранее он стер в вере (или мистической интуиции) грань между объектом и субъектом познания, то теперь он стер грань и между отдельными субъектами. Весь смысл его критики метафизического индивидуализма и субстанциальности познающего «я» сводится, по мнению его ученика, к тому, что вне безусловной Истины отдельный эмпирический человеческий субъект — ничто [4, т. 2, с. 237]. Эти размышления своего учителя Трубецкой объединил в двух понятиях — понятии безусловного и идее абсолютного сознания, которые и служат краеугольным камнем всего «преодоления» Канта и кантианства. Согласно основному философскому убеждению Трубецкого, понятие всеединства чисто логически приводит и к понятию всеединого сознания, поскольку всеединство не было бы всеединством, если бы оно было просто всеединым бытием и не включало в себя также полноты сознания — полного осознания всеединства. Иначе говоря, Бог, как абсолютное, безусловное и всеединое, не только есть всё, но и мыслит себя, знает о себе (обо всём) всё. Если бы Бог просто был «всем во всем», но не сознавал этого и не знал об этом, не мыслил самого себя, то это нанесло бы ущерб его совершенству или полноте, и тем самым он не был бы Богом.
Основополагающая мысль «Коперника философии» понята его критиком совершенно верно: центр тяжести всей кантовской системы — в признании самостоятельности человека как познающего субъекта. Хотя человек конечен и первые условия его бытия и знания от него не зависят и ему неизвестны, но данный ему в чувственном восприятии окружающий мир и себя самого он познает сам, как истинный субъект, создатель и носитель своих мыслей, и не зависит в своем познании ни от какого другого, сверхчеловеческого, более высокого разумного начала, не имеет никакого «вышестоящего субъекта», которому был бы подзаконен в своей познавательной деятельности, иными словами — автономен, имеет высшие законы и формы своего познания и своей деятельности в себе самом. Знание же не существует само по себе, оно впервые создается человеком, оно — продукт спонтанной активности, творческой деятельности человека. Поэтому первая задача «в борьбе с Кантом» для Трубецкого, как и для Соловьёва, — лишить человека в его познании «неподобающего ему значения центрального светила», лишить его автономии, самодеятельности и самостоятельности, поставить его в зависимость от абсолютного, безусловного, бесконечного, сверхчеловеческого субъекта. Именно такова исходная точка для «правильной оценки» учения Канта: основанием достоверности любого знания не может быть доверие человеческому уму, поскольку этот ум не имеет точки опоры в самом себе и может найти ее лишь вне себя, в чем-то высшем и безусловном. Ярко и образно Трубецкой поясняет суть своего антикоперниканского переворота: «Оказывается, что наше человеческое познание есть в некотором роде как бы солярный процесс — процесс приобщения человеческого сознания к солнечной энергии Всеединого и Безусловного. Всеединое предполагается нашей познающей мыслью так же необходимо, как солнце предполагается жизнью растения. Поэтому гносеологическое учение, которое хочет понять нашу познающую мысль исключительно из нее самой, в ней самой и ни в чем другом обосновать возможность познания, совершает ту самую ошибку, в какую впал бы ботаник, если бы он захотел объяснить возможность растительного процесса без солнца — одними силами и способностями самого растения» [8, с. 308—309].
Трубецкой особо подчеркивает при этом, что преодоление Канта должно быть осуществлено не путем «внешней» критики, т. е. простого противопоставления критицизму иных принципов, иного взгляда, иных убеждений и т. п., но — путем значительно более сильной и убедительной имманентной критики, критики «изнутри», достоинство которой в том, что она не только признает и сохраняет все великие достижения Канта, благодаря которым его система столь привлекательна для многих его последователей, но и идет в том же направлении, что и Кант, но — дальше него, глубже него, выявляя не осознанные им самим, но необходимые предпосылки и предположения (метафизические) его собственного учения и тем самым доводя «до конца» его собственный «трансцендентальный метод». Таким образом, критический трансцендентализм, вполне понявший самого себя, должен стать мистическим, а христианский мистицизм, достигший логической и философской ясности, должен стать трансц ендентальным.
Кант, согласно исходному уверению Трубецкого, хотел построить теорию познания без всякой метафизики. Между тем всякое познание как таковое неизбежно и всегда покоится на метафизических предположениях, поэтому построить гносеологию без опоры на онтологию в принципе невозможно. По этой же причине каждый последователь Канта вынужден был выходить за пределы его «гносеологизма» — к той самой метафизике, которую (якобы) отрицал учитель. Поэтому необходимо признать ограниченную истинность «коперниканского переворота»: априорные формы мышления, несомненно, есть, и именно они делают возможным опыт, но это открытие Канта составляет лишь «первую ступень гносеологии» [8, с. 13]. Вторая же ступень — признание, что человек, как мыслящий субъект, — не высшее, не безусловное начало в познании; следовательно, и априорное коренится не в человеческом, а в сверхчеловеческом, абсолютном сознании. Таким образом, главный лозунг нового, мистического трансцендентализма — долой догматический антропологизм! Отождествление априорного с формами человеческого сознания — догматично. В этом пункте Кант — догматик. Вполне справедливо поставленный им трансцендентальный вопрос «не доводится до конца»: «точка зрения Канта не дает сколько-нибудь удовлетворительного разрешения вопроса о возможности опыта» [8, с. 104]. Вопрос поставлен верно, ответ же ложен в силу антропологизма и психологизма Канта, от которых он, правда, открещивался, но лишь на словах, а не по существу. Довести этот кантовский вопрос об условиях возможности знания до конца — значит вскрыть при помощи рефлексии, или, попросту говоря, осознать, ту изначальную и совершенно необходимую метафизическую или онтологическую предпосылку, которая скрывается за всяким познавательным суждением. Кант первым обратил внимание на то, что во всяком суждении мы не просто «связываем понятия». Отнюдь не случайно мы связываем их посредством глагола, означающего бытие. Любое суждение просто самой своей формой (Б есть Р) всегда притязает на объективную значимость. Трубецкой усиливает мысль Канта до бесконечности: никакое притязание на объективную значимость нашего суждения (что сам предмет обладает данным свойством, а не «я мыслю», что он им обладает) было бы вообще невозможно, если бы мы одновременно не мыслили безусловную (вечную) истинность нашего суждения и тем самым не предполагали существование абсолютного сознания, в котором только и могут располагаться вечные истины,
подобно тому, как бесконечный ряд натуральных чисел может разместиться целиком лишь в бесконечном интеллекте. Таково высшее априорное условие возможности всякого знания, любого познавательного суждения: «безусловная мысль есть трансцендентальное условие всего, что есть» [8, с. 21].
Направляя свое внимание на любой, самый ничтожный и мимолетный предмет, мы тем самым неявно и незаметно для самих себя уже предположили всеобъемлющее и всеединое сущее; подумав о неуместной назойливости мухи, мешающей мне читать, я не только помыслил вечную истину, но уже предположил и существование абсолютного сознания, которое вечно мыслит и эту муху, и ее назойливость, и мою досаду по этому поводу. «Всякая истина, будь она даже истиной какого-либо мимолетного факта, является неизбежно вечной» [8, с. 22]. Положив муху как реальный объект, я уже тем самым предположил всю истину, которая «объемлет в себе всё мыслимое», всё сущее, всё, что было, всё, что будет, всё, что может и не может быть.
В этом заключается даже глубинная сущность всякого познавательного акта — связать познаваемое в данную секунду с тем, «что безусловно и необходимо есть», отнести его к «действительному всеединству». Реальное всеединое, постоянно и непрерывно присутствующее инкогнито во всех наших мыслях, и есть то «центральное светило», которое «Коперник философии» не заметил, а потому оставил без внимания. «Во всяком познании, чего бы оно ни касалось, — есть некоторый Ь^апэсеизиБ, — выход познающего субъекта к Безусловному. Главная ошибка Канта — именно в том, что он этого не заметил» [8, с. 17]. Не заметив главного — вездесущего и всезнающего Бога, — Кант и принял человека за истинного субъекта познания, впал в иллюзию «антропологизма» и «психологизма», иначе говоря, встал на позицию «ложного имманентизма».
Отсюда следует, что если я что-нибудь знаю, то знаю об этом не только я, а, строго говоря, совсем и не я; и если моя мысль истинна, то эта мысль — не «моя». Если бы истина была достоянием человека и одних только человеческих мыслей, то она не только не была бы истиной — этой мысли вообще не было бы. Истина не человеком «вымышлена», она существует независимо от человека и от какого-либо психологического (эмпирического) субъекта. Если бы не было «всеединой мысли», вневременно и разом мыслящей всё, что есть во всей бесконечной Вселенной, всё, что было и навсегда исчезло, всё, чего еще нет, но что будет, то не было бы ни одной самой незначительной человеческой мыслишки — «истинная мысль и абсолютная мысль суть термины равнозначащие» [8, с. 23]. Более того, не было бы и ложных мыслей, заблуждений, галлюцинаций, пьяного и безумного бреда — «если бы не было абсолютного сознания о моем сне, не было бы и сна»; «объективная быль или галлюцинация, — всё равно, — всё это истинно. во всей своей конкретности» [8, с. 48]. Дело в том, что абсолютная мысль — не просто «мысль», это — конкретная интуиция, в которой охвачено во всей полноте всё бесконечно конкретное многообразие того, что было, есть и будет, которая имманентна всему этому многообразию и бесконечному разнообразию, включающему в себя и любое безобразие, и в которой нет всего лишь человеческого различия между чувственностью и мышлением, единством и множеством, в которой «всё освещено насквозь, все залито немеркнущим светом солнечного сияния, всё явно...» [8, с. 26]. Неспособность помыслить эту абсолютную полноту сознания (которую, однако, как мы помним, каждый человек уже предполагает в каждом акте познания!), неумение выйти за пределы наших человеческих понятий обнаруживается «роковая рассудочность» не только Канта, но и его последователей — Фихте, Шеллинга, Гегеля, и даже всей «философской мысли Нового времени». Может показаться, что, дойдя до этого пункта и выйдя за пределы рассудка, было бы уместно предаться безрассудству, полноте невыразимых мистических интуиций и растворить свой атман в Брахмане. Однако концепция трансцендентального мистицизма не приемлет алогизма. Трубецкой — не Бердяев, видевший в рациональности «помрачение», а в мистицизме — «здоровье и нормальность». Выход за пределы человеческих понятий и человеческого сознания вообще должен быть осуществлен в рамках ясного рассудка и вполне логически последовательного рассуждения. «Безусловное сознание, единым взором объемлющее все возможное и действительное — и полноту вечно пребывающего, и бесконечные временные ряды, в недвижном спокойствии Истины вмещающее всё то, что было, есть и будет, — такова точка опоры нашего познания, таков тот центральный свет вселенной, вокруг которого вращается вся солнечная система нашего человеческого ведения. Это основное предположение нашего познания осталось у Канта нераскрытым; и, таким образом, его Коперниково открытие не получило своего необходимого завершения» [8, с. 33].
Итак, Кант смело поставил вопрос о безусловном основании достоверности знания, без решения которого невозможно было двигаться вперед, что и приковало всеобщее внимание философов к его учению, но ответ «Критики чистого разума» явно не соответствовал ее вопросу, поскольку антропологически обосновать безусловную истинность знания в принципе невозможно. Антропологизм и есть такое направление философской мысли, которое выдает человеческое за безусловное, но нелепость подобного предприятия очевидна — при всем уважении достоинства человека слишком очевидны его конечность, несовершенство, зависимость и условность самого его существования. Эту мысль Трубецкой применяет к основным положениям «Критики чистого разума», следуя шаг за шагом в
порядке своего изложения ее структуре и, по существу, просто повторяя ее по поводу каждой крупной проблемы, рассматриваемой Кантом.
Например, априорные суждения о пространстве и времени действительно возможны, но исключительно благодаря тому, что предполагают определенное о них сознание как безусловное. Геометрия как наука и любая отдельная геометрическая теорема возможны лишь потому, что и само пространство (как и всё бесконечное время) налично и имеется в «безусловном сознании» вместе со всем, что в них находится, находилось или будет находиться, и всё геометрическое знание (нынешнее, будущее, вообще всё возможное) в каком-то смысле вечно уже есть в том же абсолютном сознании.
Равным образом и всеобщие формы нашей мысли, категории, такие как, например, закон причинности, действительны безусловно, априори, для всей природы, для всякого опыта ее познания, но не потому, что они составляют необходимую форму нашей, человеческой мысли, а лишь потому, что они действительно совершенно независимо от того, существуем или не существуем мы и даже самый род человеческий, проще говоря — потому, что это формы мысли Бога. Суть мистического трансцендентализма в том, что Бог определяется как истинный «трансцендентальный субъект», то есть первое и высшее условие возможности всякого бытия и всякого знания. Если бы материал наших суждений уже не был связан категориями безусловно, т. е. до нас и независимо от нас, людей, то и мы не были бы способны ничего связать объективно, как знание о предмете. В рамках же антропологизма и психологизма Канта в принципе невозможно выйти за пределы субъективных представлений, к самому предмету.
В этом свете полностью переосмысливается и кантовское понятие «я». Поскольку человек у Трубецкого, собственно, перестает быть подлинным субъектом своих мыслей, то и «я» перестает быть чистым действием самосознания, существующим лишь в самом этом акте: «Хотя бы даже я не думал о себе и даже забыл о себе, — все-таки я есмь... мое я. положено как сущее в Безусловном» [8, с. 87]. Кант идет за Декартом: я мыслю, следовательно, я существую как истинный субъект всех своих чувств и мыслей. Прав, однако, Баадер: я есть, и я мыслю лишь потому, что меня мыслят. Поэтому и знаменитая трансцендентальная апперцепция Канта, первоначальное синтетическое единство которой он, поддавшись соблазну антропологизма и психологизма, считал высшим принципом всей философии, есть не что иное, как интуиция нашего «я» в безусловном сознании, априорная уверенность (делающая возможным любое познание), что я со всеми моими представлениями целиком «растворен» в абсолютном сознании, которое вместе со мной чувствует абсолютно всё, что я чувствую, и мыслит всё, что я мыслю, хотя и не заблуждается вместе со мной, потому что чувствует и мыслит вообще «всё», будучи одновременно и во мне, и вне меня, имманентным и трансцендентным: «в безусловном сознании ... развернут от начала до конца весь ряд представлений каждого сознающего человеческого субъекта»; «все мои представления в нем от века даны» [8, с. 90].
Ограниченно прав Кант и в своем учении о познании как синтезе представлений по априорным формам. Новое (для нас) знание выражается в форме синтетических суждений, однако вся задача этого синтеза в нашем, человеческом сознании состоит лишь в частичном воспроизведении того «абсолютного синтеза», который «от века» уже есть в безусловном сознании.
В этом пункте особенно отчетливо видна не преемственность, а прямая противоположность взглядов Канта и Трубецкого: для первого знание создается творческим актом человеческой деятельности, поэтому возможно действительно новое знание, есть истинное развитие познания и т. п.; для второго же никакого творчества и ничего нового в мире, по существу, вообще нет (потому что творение присуще не миру, или твари, но лишь Творцу), и человек только повторяет, воспроизводит то, что в каком бы то ни было смысле вечно «уже есть». То, что в Боге (абсолютном сознании) просто дано (связь моих представлений, данная до моего рождения и независимо от моего существования!), мне «задано»: «От века данный в безусловном сознании, абсолютный синтез моих представлений мне не дан, а задан» [8, с. 93]. Трубецкого не смущает неизбежно возникающее здесь противоречие, и он уверенно пишет: «Мои восприятия действительно даны в безусловном сознании: они действительно в нем положены и осознаны раньше моего появления на свет» [8, с. 105 — 106]. (курсив мой. — С. Ч.). Увы, «мы можем познавать только то, что безусловно и от века осознано» [8, с. 132]. В творческой активности человека как единственного и истинного субъекта своих представлений, в признании его свободы и автономии — суть, смысл и соль трансцендентализма, поэтому преодоление Канта через усвоение его истины, как это с самого начала представляет Трубецкой, оказывается чисто словесным: связь всего изложения с учением Канта сохраняется лишь в виде отдельных терминов, смысл которых совершенно изменяется при погружении в контекст метафизики всеединства.
Так, категории — не функции единства среди наших представлений, не формы спонтанного синтеза чувственного многообразия, а формы проявления первоначальной интуиции Безусловного, способы отнесения любого вообще мыслимого содержания к изначальному всеединству, осознание его включенности в абсолютное сознание, в котором уже от века «предзаложена целая система категорий». Априорность категорий заключается не в том, что лишь благодаря им возможен всякий опыт: они «обоснованы в Абсолютном и тем самым независимы от всякого нашего опыта, ибо они необходимо предшествуют опыту всех человеческих существ, какие имеют родиться» [8, с. 103] «Подзаконность»
мира Богу — вот «основное априорное определение» всего «другого» по отношению к Богу, т. е. мира в целом и всей твари, содержащейся в нем.
Не обошел Трубецкой своим вниманием и знаменитейшую проблему «вещи в себе», которая легко решается, исходя из той же предпосылки. Кант прав, что познаем мы лишь явления, поскольку в познании вообще можем иметь дело лишь с собственными представлениями. «Внесознательной действительности нет вовсе, и вещи могут существовать не как "вещи в себе", а лишь как Вещи 6 абсолютном сознании» [8, с. 132]. Критическая, трансцендентальная точка зрения легко распознает в том, что до Канта считалось «самой вещью», реальностью, — всего лишь представление. Наука, например, стремится узнать подлинное устройство мира, используя субъективные явления человеческого опыта (то, что нам, людям яВляется) лишь в качестве вспомогательного материала. Но это не означает, что наука описывает «вещи сами по себе», «как они есть». Она описывает абсолютное я6ление, ведь атомы, молекулы, движение планет вокруг Солнца и т.д. — все это содержания сознания (в этом Кант прав), но — не нашего только сознания, лишь поэтому мы и способны говорить о независимом от человека и его сознания их существовании. Как, например, быть с тем, что «возникновение солнечной системы», «формирование Земли», «возникновение жизни» на ней и т.д. — это, собственно, представления современной науки, то есть челоВеческие представления, но Солнце, Земля и жизнь на ней существовали до появления человека и всех его представлений? Выход один — да, представления, но — не наши, а абсолютного сознания, которое имманентно нашему, временному и субъективному. Лишь в силу присутствия абсолютного сознания в человеческом и погруженности человеческого в абсолютном мы способны сознавать ограниченность своего знания, то есть подняться над самими собой, собственной человеческой точкой зрения. Мы способны совершить трансцензус и Выйти из себя, оставаясь одновременно 6 самих себе, в кругу собственных представлений. Проблема познания может быть разрешена лишь посредством такого рода ЬапБсе^^'а, который по самому смыслу своему означает Выход из человеческого сознания и переход в сознание иное, абсолютное, но в то же время несомненно, как это видно из всего предыдущего, что познание возможно исключительно в силу имманентности абсолютного сознания — нашему, человеческому, «так что мы можем найти его, остаВаясь В пределах нашего сознания» (курсив мой. — С. Ч.). Итак, для обоснования знания необходимо выйти из нашего сознания, оставаясь в его пределах! Это противоречие не смущает Трубецкого, он видит в нем необходимую «антиномию познания», которая образует гносеологический аспект онтологической антиномии Абсолютного и его Другого, трансцендентности-имманентности, которая внутренне присуща метафизике всеединства.
В этой антиномичности Трубецкой видит не слабость, например, собственной концепции, которая не может свести концы с концами, а (в известной мере следуя здесь Канту) неизбежное следствие ограниченности самого человеческого разума, который пока еще не достиг «высшего и окончательного совершенства» [8, с. 177]. Вслед за Кантом он полагает, что антиномичность не составляет достоинства или преимущества рассуждения, не присуща естественному, или истинному, состоянию мышления, что она представляет собой временное состояние познания и должна быть в конечном счете преодолена. В абсолютном сознании (в истине) никаких антиномий нет: Трубецкой склонен и божественное мышление подчинить законам логики. Кантовско-соловьевская выучка оберегает его от экзальтированных фантазий и глупостей, наподобие бердяевского заявления о том, что категориальная форма мышления — результат «повреждения грехом». Понятие «алогического», или «логически бесформенного», должно быть окончательно отброшено. Нет вообще ничего реального, возможного, должного или даже просто мыслимого, что не имело бы своей категории, своего a priori. Иначе говоря, необходимо «доВести до конца принцип униВерсальности логической формы», потому что «всё вообще познаваемое до Всякого нашего познавания и суждения связано категориями, подчинено логической форме» [8, с. 304].
Весьма интересна в этом отношении данная в книге критика «алогизма» и иррационалистического увлечения интуицией, противопоставляемой дискурсивной ясности. В широком распространении подобных настроений Трубецкой видит «грозные симптомы быстро надвигающегося умственного упадка» [8, с. 179]. Его позиция кое в чем близка кантовской. «Интуиция сама по себе, — пишет он, — не проверенная рефлексией дискурсивной мысли, представляет собою сомнительный, далеко не всегда надежный источник знания, необходимо проверить интуицию каким-либо объективным критерием, дискурсивная мысль — рефлексия — является в обоих случаях необходимым орудием. Только после перекрестной проверки всеми доводами за и против, всеми средствами мысли — можно полагаться на интуицию. не следует забывать, что для исцеления мысли необходимо ее собственное деятельное сотрудничество и что помимо нее ни чувство, ни подвиг добра, ни какая-либо другая сила, ей посторонняя, не освободит ее от ее внутренних противоречий» [8, с. 172—180]. Заметим, правда, что аналогичная защита верховного права разума у Канта, направленная против Якоби, была не вполне справедливой — в том смысле, что под приведенной выдержкой из книги Трубецкого охотно подписался бы и сам автор «философии чувства и веры». Кстати сказать, вполне в духе Якоби выдержана и эмоциональная критика Трубецким физико-теологического доказательства бытия Бога, основанная, надо полагать, и на личном опыте переживания событий войны и русских революций:
«оно от начала до конца построено на фальсификации опытных данных. Верить в Бога можно только вопреки той целесообразности, которая замечается во внешней природе, а не благодаря ей... Пошлость физико-теологического доказательства заключается в том, что оно ищет доказательств Божественной Мудрости именно там, где отклонение от нее твари наиболее очевидно и наглядно» [8, с. 192—193].
Вторая часть книги посвящена критике неокантианства, явления куда менее интересного и значительного, чем учение Канта. В этой части нет ничего нового в философском отношении, поскольку мысли Когена, Риккерта и Ласка «вращаются в том же заколдованном кругу, что и "Критика" Канта» [8, с. 226]. Все они также представляют собой заранее обреченные на неудачу попытки обосновать достоверность познания в «антропологических» границах. Например, учение Риккерта, подобно кантовскому, остается «не сознавшей себя метафизикой». Риккерт совершенно верно усматривает основной вопрос теории познания в том, каким образом и благодаря чему имманентные нашему сознанию представления имеют трансцендентное значение, то есть значение познания независимо от нас существующего предмета. Антропологизм делает это затруднение непреодолимым, и в конечном итоге Риккерт вынужден признать единство трансцендентного и имманентного необъяснимым чудом, что означает простой отказ от всякого построения теории познания. Построить ее и тем самым понять возможность знания и обосновать его можно лишь одним путем — признав, что сама противоположность трансцендентного и имманентного есть лишь в одном из планов сознания, а в другом, высшем плане сознания ее попросту нет. Для всеединого сознания «всё имманентно», хотя для меня оно отчасти имманентно, отчасти трансцендентно, поскольку никакое конечное сознание не может вместить в себя абсолютное. «Абсолютное сознание и есть то подлинно трансцендентное, с чем должен сообразоваться процесс нашего познавания, но, поскольку наше познание сообразуется с абсолютным сознанием и ему следует, последнее тем самым из трансцендентного становится нам имманентным; постольку сверхпсихическое становится смыслом психического, а психическое приобретает значение безусловного. В этом и заключается разрешение основного вопроса теории познания. Наше познание возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» [8, с. 316].
В науке есть понятие слишком сильной гипотезы. Например, существование Бога, который является достаточной причиной всего существующего и происходящего, с научной точки зрения — слишком сильная гипотеза: она объясняет сразу всё, причем совершенно единообразно («на всё воля Божья»), следовательно, не объясняет ничего. Обоснование познания, предпринятое Трубецким в его преодолении Канта, пожалуй, даже сильнее слишком сильного. Постулат абсолютного сознания не может обосновать возможность и достоверность человеческого познания по той простой причине, что в его слепящем свете человеческое познание просто исчезает, как исчезают вообще все различия — между мыслью и ее предметом, бытием и сознанием, истиной и заблуждением, действительным и возможным, тем, что было, тем, что есть, и тем, что будет. И последнее: «антропологизм» Канта не идет ни в какое сравнение с антропологизмом самого непримиримого критика антропологизма и психологизма в обосновании познания. Дело не только в том, что «абсолютное сознание» целиком и полностью строится Трубецким из человеческого, поскольку его просто не из чего больше строить. Признавая человека «главным предметом в мире», Кант не считал и не мог считать, исходя из своих принципов, историю человечества, и тем более явление Иисуса из Назарета, центром и средоточием не только всей истории мироздания, но и грядущего преображения Вселенной и ее возвращения в божественное единство.
Список литературы
1. Соловьёв В. С. Теоретическая философия // Соловьёв В. С. Собр. соч.: в 9 т.
1-е изд. СПб., 1903. Т. 8.
2. Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В. С. Собр. соч. и писем: в 15 т. М., 1993. Т. 2 (репринтное изд. со 2-го изд. собр. соч. В. С. Соловьева под ред. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова).
3. Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3.
4. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. М., 1913. Т. 1 — 2.
5. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи: публичная лекция. М., 1915.
6. Трубецкой Е. Н. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916.
7. Трубецкой Е. Н. Россия в ее иконе // Русская мысль. 1918. № 1 — 2.
8. Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917.
9. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1918.
Чернов Сергей АлександроВич — д-р филос. наук, зав. кафедрой философии Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. М. А. Бонч-Бруевича, stchernov@sut.ru
About author
Prof. Sergey Chernov, head of the Department of Philosophy, Bonch-Bruevich Saint-Petersburg State University of Telecommunications, stchernov@sut.ru
