CC BY
146
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2006. Вып. I: 16. С. 23-44
О ПОЗНАВАТЕЛЬНОМ ЗНАЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА
Л. И. Василенко
(ПСТГУ)
В статье предлагается исторический обзор основных концепций и проблем, связанных с понятием «религиозный опыт». Автор рассматривает учения Ф. Шлейермахера, Р. Отто, А. Бергсона, Вл. Соловьева и ряда других богословов, философов и религиоведов, обращавшихся к рассмотрению данной проблематики. Анализируя и оценивая их с православных позиций, автор в заключение формулирует свою точку зрения на предмет.
Данная тема, несмотря на давность ее происхождения, не теряет своего значения и поныне. Не только русские философы кон.
XIX — нач. XX в., такие как Вл. Соловьев, С.Н. Булгаков и др., но и зарубежные авторы конца XX века вновь и вновь обращались к этому вопросу. И это по-своему понятно: опыт встреч с Высшей реальностью рассматривался и продолжает рассматриваться как источник знаний о Высшем.
Особо пристальное внимание к религиозному опыту как исходному в религиозной жизни, как к «вратам» в религию характерно, прежде всего, для многих протестантских авторов, но встречается также у католических и у светских. Например, Мел Томпсон писал, что «философия религии должна начинаться с той же точки, что и сама религия: с опыта»1, т. е. с тех индивидуальных чувств, которые связаны с религиозными переживаниями, прозрениями и радикальными жизненными переворотами.
Католик Луиджи Джуссани писал о фундаментальности религиозного чувства («чувства Бога») и акцентировал его тесную связь с вопросом о смысле человеческой жизни2. Оно выражается, например, в чувстве удивления или изумления, испытываемого человеком
1 Томпсон М. Философия религии. М., 2001. С. 18.
2 Джуссани Л. Чувство Бога. Милан; М., 1996; он же. Реальность, разум и религия. Милан, 1986; он же. Путь христианского опыта. Милан, 1977.
в присутствии Высшей реальности, чувстве зависимости от Бога и «удивленного внимания» к Его Присутствию3. «Чувству Бога» он придал намного большее содержательное наполнение, чем прочим духовным чувствам. Встреча со Христом как с Господом становится средоточием и источником осмысления и оценки всякого духовного опыта. Краковский автор Станислав Вшолек писал об этом чувстве как «знаменателе веры»4, веры, которая согласна с истиной.
С другой стороны, известный на Западе философ религии Джон Хик, признавая первичность религиозных чувств и переживаний, не меньшее значение придавал системам верований, духовной практике, нормам поведения, поклонению и социально-институциональным сторонам духовной деятельности в реально существующих мировых религиях5. С его точки зрения, религиозная вера, вырастающая из опыта, несет в себе осознание божественного присутствия, говорит о Боге. Объем и суть содержания разговора о Боге, однако, ясно не определяются.
Протестантский теолог Миллард Эриксон рассматривал опыт чувств и переживаний как включенный в многоплановую картину религиозной жизни в целом. Он считал принципиально важным, в отличие от предыдущего светского автора, следующее. Когда о религиозном опыте говорит христианин, средоточием его личного духовного опыта является принятие Иисуса Христа как Сына Божия, Господа и Искупителя6. Православный не преминет отметить, что здесь не хватает опыта соборной принадлежности истинной Церкви, где действует благодать Св. Духа в познании Истины и освящающая благодать таинств, благодаря которой преображается сам духовный опыт христианина.
Приводить примеры можно еще долго. Ограничимся далее проблематикой объяснения и понимания религиозного опыта в европейской и русской мысли XIX-XX веков.
Ф. ШЛЕЙЕРМАХЕР
Вопрос о религиозном чувстве как об источнике и основе религии первым поставил Фридрих Шлейермахер (1768-1831), немецкий богослов и философ-романтик. Полемизируя с рационалистами, он решительно заявил в работе «Речи о религии к образованным людям, ее
3 Джуссани. Чувство Бога. С. 20-21.
4 Вшолек Ст. Рациональность веры. М., 2005.
5 Hick J. Philosophy of Religion. Englewood-Cliffs (N. Y), 1983. P. 1 ff.
6 Эриксон М. Христианское богословие. СПб., 1999. С. 15-16.
презирающим» (1799), что суть религии не подлежит оценке ни метафизики, ни этики, ни догматики. Она связана с определенным духовным переживанием или опытом, с религиозным чувством (нем. Ов/иМ).
Шлейермахер описал дело так. Все существующее охвачено Бесконечной и Вечной реальностью. Переживание этой охваченности более или менее одинаково у всех людей и сопровождается несомненным чувством абсолютной зависимости от Бесконечного. Неважно (или не в первую очередь важно), к какой религии принадлежит человек. Эта зависимость не порабощает, а выводит религиозную душу на вселенские горизонты.
Процитируем: «Истинная наука есть законченное созерцание; истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному»7. Религия «есть жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, — жизнь, обладающая Богом во всем и всем в Боге»8. Религиозное знание — это «движение и откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она видит Бога»9. И еще: «...все религиозные переживания выражают непосредственное бытие Бога в нас через чувство»10.
«Чувство Бесконечного», «чувство абсолютной зависимости от Бесконечного», согласно Шлейермахеру, делает человека религиозным, а все остальное — вероучение, формы поклонения и пр. — второстепенно. Религиозное чувство влечет человека погрузиться со смирением во всеобъединяющую глубину Реальности. Оно не относится к эмоциям, изменчивым и неустойчивым. Это, как стали говорить позднее (М. Шелер и др.), — «духовное чувство», оно позволяет убедиться, что есть в глубине сущего всеобъемлющее Высшее бытие.
Шлейермахер, как и другие романтики, принизил роль разума в познании, противопоставил чувство рациональному познанию и требовал признать, что чувства ведут за собой разум и расширяют его познавательные возможности. Чувство — источник религии. Серьезной аргументации в пользу сказанного мы не найдем, да это и понятно: романтики больше живописали, чем обосновывали, не видя нужды в тщательной проработке вопросов11.
7 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994. С. 85.
8 Там же. С. 80.
9 Там же.
10 Там же. С. 284.
11 Так же и Шлейермахер: «В риторическом изложении вообще не требуются строгие определения, и в нем позволительно заменять их описаниями» (Указ. соч. С. 269).
К сожалению, немецкий мыслитель четко не определил, как отличать собственно религиозные чувства от похожих на них нерелигиозных. Чувства редко когда бывают простыми, ясными и чистыми. Они специфически личностны. Нередко они сочетаются с пристрастиями, с работой воображения, с приписыванием им того, чего в действительности могло и не быть. Нередко чувства тускнеют, деградируют, гаснут.
Для корректировки следует подчеркнуть, что религиозный опыт, как и любой другой человеческий опыт, не просто «переживается», но переживается осмысленно. Восприятие религиозного опыта, как и всякое другое, сочетается с первичной интерпретацией и с обработкой разума. Первичная интерпретация у Шлейермахера пантеистическая, — это отмечали многие. Его интерпретирующий подход не дает критерия, чтобы отличить, например, безграничную полноту сотворенного мира от Бесконечности Творца, отличить переживания т. н. «космического сознания» от встреч с Богом, какие были, например, у Моисея на Синае. Науке, кроме того, известны искусственно (в том числе, медикаментозно) вызванные переживания «космического сознания».
Гегель в своих «Лекциях по философии религии» (1821) отказался признавать религиозные чувства заслуживающими серьезного отношения. По его оценке, эти чувства субъективны, изменчивы, не имеют собственного содержания, далеки от надежной почвы разумности и общезначимости: «Чувство — это сфера субъективного, случайного бытия. Поэтому дело индивида — дать своему чувству истинное содержание»12. Содержательный разговор о Боге, считал Гегель, относится только к сфере мышления.
Апеллируя к чувству, Шлейермахер, может быть и незаметно для себя, согласился с тем, что Бог недоступен познающему разуму человека. На этой позиции стоял тогда Кант. Мнение это не поддается доказательству. И если признать его верность, то познавательные возможности чувств придется полностью обесценить. Что и сделал Гегель — оппонент и Канта, и Шлейермахера. По отношению к последнему он прав в том, что, во-первых, примат чувств означает риск субъективизма (у Шлейермахера пантеистического), а во-вторых, важен смысл переживаний. Но Гегель не обратил внимания на то, что Шлейермахер говорил о чувствах не в смысле эмоций, а в смысле экзистенциального переживания внутреннего единства с Высшей реальностью, пусть и свернув дистанцию между нашим миром и Высшим бытием13. С.Л. Франк, переводя «Речи» на русский
12 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт. М., 1976. Т. 1. С. 307-308.
13 Шлейермахер отличал то, что он назвал «замкнутыми тупыми чувствами» (Указ. соч. С. 80) или «темным инстинктом» чувства (С. 144), от чувства как «на-
(1911), так интерпретировал Шлейермахера: «Религиозная правда не есть, подобно научной, интеллектуальное воспроизведение объекта; она есть жизнь в объекте, живое слияние с ним; и. сама противоположность между субъектом и объектом, образующая конститутивный признак теоретического познания, погашается в религиозном переживании; и поэтому последнее есть, вообще, не столько знание об объекте, сколько тождество с ним, переживание целостной субъективно-объективной правды»14.
Гегель сказал бы, что тождество — это также и знание. Франк, напротив, настойчиво утверждал его непостижимость. Но Франк фактически согласился с тем, что познавательное содержание, не выразимое разумом, извлекается из религиозного опыта. И почти явно принял пантеистическую его интерпретацию15. Это позволяет сделать вывод, что утверждение о непостижимости сделано чрезмерно решительно. Как видно из его главной книги по философии религии «Непостижимое», Франк построил свою версию метафизики Всеединства, чтобы приоткрывать то, что непостижимо, и на ее основе осмысливать содержание религиозного опыта.
Критиком Шлейермахера стал также и С.Н. Булгаков. В работе «Свет Невечерний» (1917) он писал, что чувства сопровождают религиозную жизнь как «музыка души», как ее «настроение», а не определяют ее содержание: «Ибо чувство само по себе, чистое чувство, совершенно не способно дать то, без чего нет и не может быть религии: ЕСИ, ощутить Бога, связь с которым и есть религия»16.
Булгаков соглашался с еще одним критиком Шлейермахера, Эд. фон Гартманом, в следующем. В силу крайней неопределенности содержания мистических чувств, тот, кто их переживает, захочет избавиться от неприятного состояния беспросветного зависания во мраке неопределенности. Для этого он найдет недостающую ясность в уже существующих интерпретациях религиозного опыта, взятых, возможно, даже и от строго церковного подхода к делу. Последнее,
шего отношения к Богу» (С. 148), как «непосредственного сознания Божества» (С. 150), как «высшего сознания» или осознания включенности всего существующего во всеохватывающее единство бытия (С. 116).
14 Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер. Указ. соч. С. 30.
15 В конце 40-х гг. Франк по-прежнему писал с уклоном в сторону пантеизма о том, что «мир имеет некую первичную онтологическую основу, в лице которой он есть положительная религиозная ценность, — нечто священное» (Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. М., 1998. С. 183).
16 Булгаков С.Н., прот. Свет Невечерний. М., 1994. С. 41.
однако, не приветствует «постхристианская» культура, готовая согласиться на что угодно, но нецерковное. Поэтому тот, кто решится на такой шаг, пойдет против течения современности, а для этого нужно иметь немало мужества.
Шлейермахер и Франк в ответ возразили бы, что никакого ужаса от неопределенности они не ведают — наоборот, когда чувствуешь присутствие Божества, душа наполняется неземным смыслом и обретает глубокий внутренний мир. Религиозный опыт обоих был в этом плане сходен, но отношение к нему заметно различалось. Франк поздний, написав «Непостижимое» (1939), поправил бы Шлейермахера раннего в том отношении, что Бог Сам открывает Себя сердцам людей, что личностные отношения с Ним — это основа религиозного опыта и соответствующих переживаний. Франк также добавил бы, что их опыт не эмоционален, а экзистенциален: это опыт несомненного, светлого и ясного переживания единства с Богом, опыт открытия Его присутствия в глубинах сущего и в сердце каждого человека, опыт прорыва света во тьму, опыт, дающий понимание смысла бытия вопреки всем силам мрака и абсурда. А то, что очевидно, обосновывать разумом не надо. Так же сказал бы, наверное, и Владимир Соловьев. Оппоненты предложили бы им представить хорошо разработанные средства защиты от субъективности, воображения и психо-логизмов, напомнили бы, что там, где много субъективности, там немало и горделивого самоутверждения.
Так они могли бы спорить сколь угодно долго, не будучи в силах переубедить друг друга. Но, как бы ни шел дальше спор, ясно одно: Шлейермахер должен был размежеваться с эмоциональным истолкованием чувств и привлечь что-то еще, помимо чувств, для более основательного понимания религиозного опыта. Да и с гордостью тоже. В поздних авторских комментариях к «Речам» мы видим появление темы смирения как «естественной формы религиозного чувства» и раскаяния, которое «также было признано естественным и существенным для благочестия»17. А Франк, как заметили его биографы, к концу жизни признал, что существует намного большая, чем думал он раньше, дистанция между экзистенциально религиозным восприятием Высшего бытия и тем, которое связано с переживаниями, разумом и созерцанием. При этом Франк сохранил верность убеждению в том, что именно в глубинах внутреннего мира человека приоткрывается присутствие Высшего бытия18.
17 Шлейермахер. Указ. соч. С. 281.
18 Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С. 251.
Если религиозные чувства возникают не случайно, а под знаком дающей знать о себе Высшей реальности, в ее Присутствии, то в них непременно должно быть не- или сверхсубъективное содержание. Объем, специфика и глубина его могут быть разными. В ходе дискуссий о концепции Шлейермахера было признано, что в подлинно религиозных чувствах есть сверхличный смысл, есть нечто от Бога. Ясно, например, что чувство абсолютной зависимости несомненным образом убеждает, что Бог есть, иначе оно теряет всякий смысл. А там, где есть смысл, там есть место и работе для разума. Это смысловое содержание чувств современные авторы стали называть «пре-когнитивным» (или пред-когнитивным), т. е. предваряющим более конкретное и зрелое знание Бога, которое открывается (обретается) в большей полноте живого личностного общения с Ним.
Содержание прекогнитивности остается слишком неясным, как неясными остаются его источники, поэтому рискованно говорить об истинности и чистоте любого прекогнитивного восприятия, а также его первичного осознания и понимания. В Нагорной проповеди не случайно дан критерий чистоты сердца (Мф 5. 8), который следует привлечь и к нашему вопросу о религиозных чувствах: они что-то значат для истинного познания Бога, если исходят из чистого сердца.
Шлейермахер не останавливал на этом пристального внимания, а больше был озабочен вопросами мешающего, как он думал, защите религии проникновения конфессионально-теологической или философско-теологической интерпретации в описание опыта. А если ненароком все же внедряется какая-то «теология», то от нее надо избавляться. Например, он не хотел, чтобы его считали пантеистом, и оценивал пантеистический язык описания опыта как примитивный (идея Бога как Субстанции природы и пр.). Но и тогдашний теистический язык он считал слишком антропоморфичным, до наивности (Бог как Существо среди других существ), из-за чего, как он полагал, широко распространился скептицизм по отношению к религии.
Любой язык описания придает прекогнитивности оформлен-ность, то или иное привходящее содержание, за которое теолог уже может «зацепиться», чтобы давать догматические оценки, а его-то участия Шлейермахер и не хотел. Короче, он не смог найти подходящего языка для выражения живого опыта восприятия Высшего бытия и убедительно обосновать осуществимость полностью недогматического описания религиозного опыта. Не решив в «Речах» эту проблему, он волей-неволей отдал определенное предпочтение языку, описывающему Бога безличностным, в терминах, близких
пантеизму19, из-за чего ему приходилось оправдываться перед современниками20 .
Преемственность с «Речами» поставила автора в непростое положение: приверженность прежней тематике религиозных чувств как бы обязывала искать общность христианства с другими религиями, смотреть на них глазами универсалиста, которому всякая теология чужда. Но духовный опыт спасения во Христе для вечной жизни означает, что христианство не следует включать в ряд обычных религий и что теологическая интерпретация религиозного опыта в свете веры неустранима. Кроме того, когда заявляется, что чувства — основа религии, то, если сделать из этого все выводы, не нужен тот камень веры, на котором Христос созидает Свою Церковь (Мф 16. 18).
Чувство абсолютной зависимости свидетельствует, что Бог есть. Христианство, которому мало уделено место в «Речах», принесло иной духовный опыт — опыт живого единства с воплотившимся Богом в Его Церкви. В христианстве, отметил Шлейермахер, есть покаянное осознание греховности, жажда преодоления отчужденности от Бога и спасения в вечности, а также вера в то, что именно Христос и только Он совершил искупление, явив тем самым силу Божию.
С 1805 г. Шлейермахер стал писать о том, что у христиан есть чувство того, что Бог действует в конечных человеческих существах. В 1822 г. он подытожил свои исследования книгой «Христианская вера» (Der Christliche Glaube). Чувство религиозное по-прежнему подается как чувство зависимости от Бесконечного, как нечто универсальное в личном благочестии во всех религиях, чем он и утверждал их ценность. Но оно не ассоциируется с зависимостью от природы, от Вселенной, поскольку не от мира мы получаем дар бытия.
Шлейермахер как библеист, теолог и проповедник был внимателен к Св. Писанию и не пренебрег всем тем, что Сам Христос сказал о вере и Церкви. Это отразилось и в поздних комментариях к «Речам», где мыслитель пишет об искупительной жертве Христа и заявляет: «Чисто внутреннее и мистическое отношение Христа к человеческой природе как таковой я признаю безусловно всеобщим и безграничным»21.
Религиозное чувство Шлейермахер теперь не считает единственной основой религии. Он сочетает его с другими высшими силами че-
19 Существо опыта, писал он, в том, что «вас объемлет чувство всемогущей силы», а остальное — это «перевод чувства на язык мыслей» (Шлейермахер. Указ. соч. С. 147). Он зависит от личностного склада переводящего. Вопрос этим, конечно, не исчерпывается.
20 Christian C.W. Friedrich Schleiermacher. Waxo (Texas), 1979. Р. 61 ff.
21 Шлейермахер. Указ. соч. С. 340.
ловеческого духа, с его свободой, действием совести и воли, которая может активно действовать в направлении установления отношений и препятствовать разрыву внутренней связи и общения с Богом, соблазнам изменить преданности Богу. Оно не только осознается, но и осмысливается верующими людьми, которые, кроме того, ищут адекватных средств продуманного и ясного, а не смутного выражения своих переживаний для передачи их другим людям, чтобы те могли их понять и принять.
Феноменология религии
В своей работе «Святое»22 Рудольф Отто (1869-1937) описал опыт благоговейного страха и трепета, испытываемого религиозным человеком при встречах с Высшим. Это опыт предстояния сотворенного существа перед запредельным Творцом. Определенная преемственность между «чувством абсолютной зависимости от Бесконечного» Шлейермахера и чувством благоговейного страха и трепета у Отто есть. Но то, что у Отто, отличается намного более четкой определенностью и не связано с пантеизмом.
«Святое» — это «Совершенно Иное» по отношению ко всему в нашем мире (нем. Ganz Andere). «Святое» несоизмеримо с сущим, оно не принадлежит миру вещей, это «невыразимое Нечто». Лучше бы сказать, «невыразимый Некто», но Отто предпочитает говорить о Боге в среднем роде: «Святое», а не «Святой». В опыте религиозных встреч осознается высшее присутствие Святого как неприступного Величия (majestas), а нашей реакцией на Него становится благоговение и смирение человека как тварного существа.
Сокровенное ядро духовного опыта встреч со Святым сверхраз-умно. Р. Отто назвал его «нуминозным» (от лат. numen — божество, дух). Переживания нуминозного опыта очень ярки. Главное — это чувство mysterium tremendum et fascinans. Смысл этого латинского словосочетания — чувство великой устрашающей тайны, приводящей душу в благоговейный страх, оцепенение и изумление, тайны притягательной, влекущей к себе. Это чувство отличается от обычных психологических чувств или эмоций, оно, в терминах
22 Otto R. Das Heilige. Breslau, 1917. Р. Отто — немецкий богослов и религиовед, считающийся одним из основателей феноменологии религии. Его книга «Святое» во многом определила пути исследования религиозного опыта в XX в. Эта книга стала в последнее время предметом пристального внимания российских ученых, хотя ее давний самиздатский перевод так и не был доведен до солидного состояния в серьезном издательском проекте. См. Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998; Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000.
феноменологии, интенционально, т. е. ориентировано на священную Реальность как на смыслообразующий предмет.
О познавательных возможностях нуминозного опыта у нас уже писали как о проблеме без ясно определившегося решения, поскольку сам Отто констатировал сверхрациональную невыразимость опыта23. Неопределенность позволяла разным авторам, писавшим на эти темы, трактовать это по-разному. То, что можно найти по этому кругу вопросов в гл. 13 книги «Святое», сводится к следующему.
«Нуминозное чувство» открывает субъекту нуминозный объект в качестве «Совершенно Иного». Вместе со спонтанным и мощным «извержением нуминозных чувств», таящихся в глубине души, пробуждаются и актуализируются их смысловые значения («смутные понятия»), скрытые для обычного состояния сознания. Содержание, поднимаемое из какого-то «анабиоза» вместе с нуминозным чувством, становится первоначальным смыслом нуминозного опыта в целом. А затем это содержание проясняется и очищается, доводится до более четких образов и идей, надо думать, в свете дневного сознания.
В гл. 15 и 16 своей книги Отто добавляет, что в душе каждого человека таится «отпечаток» Святого, который, хотя и смутно осознается, но предваряет, как духовное условие, возможность актуализации нуминозного опыта. Узнается тема «прекогнитивности» из предыдущего раздела, правда, подается она со ссылками на блж. Августина и Лютера. Благодаря «отпечатку» обосновывается априорность изначального знания о Боге, о его благости, единственности, правдивости. Осознание реальности этого «отпечатка» и содействие внутреннего свидетельства Св. Духа, писал Отто, дает возможность подлинного опознания Святого. Опираясь на Шлейермахера, он добавлял, что этого достигают те, кто имеет дар «дивинации». Не совсем ясно, считать ли «дивинацию» благодатным даром или же соглашаться с тем, что она относится к высшим способностям человеческой природы. Шлейермахер охотно писал о «дивинации» и у него есть рассуждение о «сосредоточенном религиозном сознании», о «фантазии» как «высшем и самом первичном в человеке», о подъемах на высоты созерцания Высшего бытия24. Это и имеет в виду Отто, когда говорит о «дивинации», сближая ее с предчувствиями, интуицией, прозрениями, созерцанием.
Благодаря этому «отпечатку» Отто считает возможным говорить, в отличие от Шлейермахера, о «рациональном аспекте Святого»,
23 Пылаев М. К спорным моментам «Святого» Рудольфа Отто // Точки (Рип-йа). М., 2001. № 3-4 (1). С. 146.
24 Шлейермахер. Указ. соч. С. 122, 146.
нужном для нейтрализации чрезмерной мистичности, и о том, что религиозный опыт должен вести к хорошему балансу чувств, переживаний, разумных представлений и верований при условии зрелости духовной жизни. Это, писал он, лучше всего осуществляется в христианстве.
Отто признавал, что нуминозный опыт слабо «нагружен» рациональным и моральным содержанием. Писал также, что о его изначальной чистоте не следует говорить: позднему нуминозному опыту, где главное — благоговейный страх и трепет, предшествовало в истории «чувство демонического». Он допускал, что и на более поздних этапах развития религий мрачный «демонический страх» мог существенно искажать восприятие нуминозного опыта: то, что полагается обращать к трансцендентному Богу, могли перехватить, извратить и испоганить демоны. Это, согласно его трактовке, открывало дорогу поклонению природе и бесам. Но «подлинный Нумен», убеждал Отто, открывал себя все больше и больше и преодолевал «дикость» и «жуть» ранней и грубой демонизации.
Эволюционистская трактовка, выраженная в общем виде, без убедительной конкретно-исторической привязки, сейчас воспринимается как что-то привнесенное со стороны, как уступка автора широко принятым на тот момент мнениям светского религиоведения. И все же Рудольфа Отто часто относят, и не без оснований, к феноменологии религии25. Лучше сказать, к ее предшественникам. Ради феноменологического вроскв следовало бы заключить в скобки и вывести подобные мнения из описания нуминозного опыта. А также то, что привлекается в попытках универсализировать этот опыт, когда ищут, как это делал и Отто, что-то «нуминозно общее» в поклонении единому Богу в библейской традиции и каким-то богам у язычников, вроде Диониса или кого-то из ныне распространяющего свое влияние индуистского пантеона, Вишну, например. Если встречи с подобными духами, как существами «нездешними», вызывают «демонический ужас», то смысл его — вопреки желанию Отто, но в согласии с лучшими страницами его наследия — совсем не тот, что при встречах со Святым: далеко не все «нездешнее» относится к «совершенно Иному».
Рудольф Отто, конечно, не прав в том, что смысловое содержание извлекается из самого нуминозного опыта и что оно универсально. Приведем в качестве примера два эпизода из Деяний. В 3-й главе
25 Не без оговорок, вроде следующей: «Вопрос об аккуратности в описании феноменологических черт и черточек верующего мышления мы пока намеренно оставляем в стороне» (Пылаев. Указ. соч. С. 154.).
читаем, как апостолы Петр и Иоанн исцелили человека, хромого от чрева матери, именем Иисуса Христа и как тот воздал Богу хвалу, свидетельствуя о силе Божьей благодати. Собравшиеся в иерусалимском храме «исполнились ужаса и изумления от случившегося с ним» (Деян 3. 10). Отто сказал бы, что имел место нуминозный опыт. Но смысл этому событию придала проповедь апостола Петра, сформированная долгим опытом общности жизненного пути, который апостолы прошли вместе со Христом. Это путь к спасению в жизни вечной, на котором особенно важны Крест, смерть, Воскресение и Пятидесятница. И совсем другой случай в Листрах, когда по молитве ап. Павла встал на ноги другой человек, тоже не способный ходить от рождения. Чудо было совершено той же силой Божией, но языческое население этого городка приняло Варнаву и Павла за Зевса и Гермеса (Деян 14. 8-18) и приписало его им. Мы видим, что в свете имевшихся у них верований жители этого города поняли происшедшее ошибочно. Для корректировки понадобилась апостольская проповедь.
Шлейермахер и Отто писали о ступенях или уровнях религиозного опыта, о его углублении в ходе духовного возрастания. Спорить с этим нет нужды, когда речь идет о духовных путях личности. Когда же совершается переход к истории, к религиозной жизни больших сообществ, возникает искушение разместить эти ступени в однонаправленной картине глобального восхождения от низшего к высшему, что может не соответствовать реальным событиям. Например, в мусульманском мире широко распространена точка зрения, согласно которой Ислам — высшая из всех религий, потому что Мухаммад является «печатью пророков» — последним, а значит, завершающим их ряд: он выше всех, потому что позже всех. Вроде бы, все в согласии с эволюцией, ведущей к восхождению. А как с истиной? Отто был твердо убежден, что именно христианство выше всех религий и что превосходство его неоспоримо. С этим согласен известный нидерландский теолог и феноменолог религии Г. ван дер Леув (1890-1950)26. Но последний отверг эволюционизм, заработав на этом другой упрек — в неисторичности феноменологического описания религий.
Мирча Элиаде27 отказался от эволюционизма, приняв точку зрения, согласно которой в религиозной истории уже многие столетия идет процесс деградационный, а не восходящий. Религиозный чело-
26 van der Leeuw, G. Phanomenologie der Religion. Tfibingen, 1933; англ. пер.: Religion in Essence and Manifestation. L., 1938.
27 Элиаде, Мирча (1907-1986), румынский мыслитель, большую часть жизни проведший во Франции и США. Основатель Чикагской школы религиоведения. См., напр.: Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт. СПб., 2000.
век сознает себя в состоянии удаления от Священного первобытия (Sacrum), которое явило себя во всей полноте своих созидательных энергий «во время оно» (лат. in illo tempore), т. е. в те «дни», когда «все начиналось». Впрочем, процесс удаления включен у Элиаде в цикл повторяющихся уходов и возвратов к Sacrum, согласно мифам о вечном возвращении. Возврат к Священному предлагается как источник духовного обновления и активизации жизненных сил. Так для отдельного человека, религии и народа.
Элиаде сохранил установку на универсализм и надконфессио-нальность в своем описании и понимании «Священного» как основной категории религиоведения, истории религий и философии религии. Исследователь должен искать, с его точки зрения, универсальное духовное содержание, одно и то же во все времена и у всех народов. Искать общность проявления и выражения Священного в разных мифологических формах и искать само Священное как глубинную жизненную реальность, породившую мифологию.
Элиаде прав, что за пределами Священной (в библейском, а не в его смысле) истории в религиях мира действительно много общего. В том числе и у тех христианизированных народов, где достаточно явственно двоеверие. Я думаю, что нужно за многое благодарить этого исследователя: за панорамность рассмотрения истории мировых религий, за многоаспектность картины, за мастерство исполнения научной работы. Но не хотелось бы соглашаться с Элиаде в том, что возврат к Sacrum — это веление судьбы, с которым не спорят. Мировые религии имеют разный духовный опыт, возврат к истокам совершается в них постоянно, но это не возврат к единой — общей для всех — священной первооснове.
Подлинный нуминозный опыт, согласно лучшим страницам Рудольфа Отто, инициирован истинным трансцендентным Богом, а наши представления о Нем, духовная практика поклонения и молитвы не выражают сущность Святого, а только указуют на нее. Элиаде, напротив, принял, что религиозные символы, мифы и образы выражают Священное как имманентную реальность, обнаруживающую себя — правда, с разной степенью интенсивности, — в иерофа-ниях. Оно, во-первых, доступно человеку через ритуал и другие виды духовной практики, а во-вторых, нужно для энергетической подпитки и достижения полноты жизни, при условии, что человек будет следовать тем нормам и образцам («архетипам»), которые предлагаются в мировых религиях от имени Священного.
Отмечалось, что влияние индуизма на труды Элиаде весьма значительно. Вопрос об истинности религии Элиаде отвел как не прин-
ципиальный и заменил на вопрос практической эффективности религий, под видом того, что любая из них так или иначе ведет к Священному. Элиаде предлагает современному Западу вернуться к Священному, чтобы решать свои проблемы. Опыт иерофаний, таким образом, ведет к восстановлению власти былого. Для современной «постхристианской» культуры, обремененной чувством своей бесперспективности и оторванности от Бытия, Элиаде более приемлем, чем Рудольф Отто. Располагает к этому и атмосфера нынешнего New Age. Книги Элиаде особенно охотно переводят и широко издают в нынешней постсоветской России. Впечатление таково, что труды Элиаде больше работают на ревитализацию язычества или на становление неоязычества, чем на утверждение духовной свободы личности.
Метафизические интерпретации религиозного опыта
Многие философы религии и религиоведы как в XIX, так и в
ХХ веке не могли удовлетвориться объяснениями происхождения и внутренней жизни религий одними только духовными чувствами и переживаниями, сколь бы возвышенными и благородными они ни были. Так же мало могло их удовлетворить ограничение внимания вопросами феноменологической выверенности описания чувств и переживаний, их значения для душевного здоровья, духовного возрастания, творчества в сфере культуры, социальной активности и пр.
Рассмотрим две попытки метафизического преодоления ограниченности философии чувств и переживаний: Анри Бергсона на Западе и Вл. Соловьева в России.
Бергсон (1859-1941) понимал религиозный опыт как результат действия высшей жизненной силы в сердцах особо одаренных, предрасположенных к этому лиц. Можно позволить себе ассоциацию с «дивинацией» у Шлейермахера и Отто. В работе «Два источника религии и морали» (1932) Бергсон писал, что жизненный порыв весьма интенсивен у великих мистиков — носителей внутреннего откровения, особо чутких к присутствию Бога. «Огромный поток творческой энергии устремляется в материю, чтобы получить от нее то, что он сможет»28. Этот поток породил «внутри человеческого ума мифотворческую функцию, которая вырабатывает религию»29.
Роль мистиков принципиальна: согласно Бергсону, Бог избирает их в качестве инструментов Своего действия. Они приносят в че-
28 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 225.
29 Там же. С. 226. Миф здесь трактуется не в смысле недомыслия или заблуждений.
ловеческую среду динамику обновления религии и морали. Вся надежда — на мистиков, без которых религии и культуры неизбежно охладевают духом и угасают, деградируют до состояния формально организованных социальных общностей, где уже нет горения сердец. «Высшая степень мистицизма — это тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог»30.
Интересны, с точки зрения Бергсона, самые разные проявления мистицизма, поскольку всюду действует жизненный порыв. Но «полный мистицизм на самой деле — это мистицизм великих христианских мистиков»31. Он является источником тех знаний о Боге, которые несомненны, по крайней мере, для самих мистических натур. «Бог есть любовь, и Он есть объект любви — в этом состоит весь вклад мистицизма»32. И высшее выражение жизненного порыва в сердцах мистиков определяется любовью и устремленностью к смыслу бытия. В конечном счете, он и сам есть любовь.
Бергсон предоставил ряд средств осмысления религиозного опыта, позволявших выйти за пределы психологии и феноменологии чувств и переживаний. Для западноевропейской интеллектуальной культуры тех дней это имело немалое значение. Но среди неотомистов нашлись те, кто не увидели в этом ничего нового для себя. Э. Жильсон писал, что Бергсон смог предложить образованной публике только предчувствие истины относительно путей осмысления религиозного опыта, поскольку писал о нем со стороны — как человек, получивший не особенно глубокое религиозное образование в сочетании с влиянием своей среды, не пройдя серьезный духовный путь в зрелой традиции. Бергсон «прочно обосновался снаружи, за пределами темы, да так там и остался»33. В свою очередь Симона Вейль, далекая от томизма, отметила, что для Бергсона жизненный порыв стал просто кумиром. «Но чудо мистиков и святых не в том, что в них больше жизни или их жизнь более интенсивна, чем у других, а в том, что истина стала в них жизнью»34.
30 Там же. С. 237.
31 Там же. С. 245.
32 Там же. С. 272.
33 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 92. Бергсон, согласно Жильсону, «не был христианином; нас даже уверяют в том, что он не был и хорошим иудеем; следовательно, с определенной степенью уверенности можно сказать, что он был язычником» (С. 96). Степень уверенности, впрочем, может быть разной.
34 Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. К., 2000. С. 225.
В России эта работа Бергсона, изданная лишь в 1990-е гг., особых дискуссий и ярко выраженных реакций, в отличие от идей Р. Отто, не вызвала. О. Александр Мень, называвший себя историком религии и опубликовавший за рубежом 6 томов по дохристианским верованиям (а это единственный по тем временам труд подобного масштаба на русском языке), об этих авторах хорошо знал. Он высказывался о них положительно, возможно, в силу личных симпатий к некоторым эволюционным идеям и к творчески обновляющей роли ярких одаренных личностей. Однако надо указать и на Вл. Лосского, который к Бергсону был скептичен из-за характерного для последнего резкого противопоставления мистического опыта богословию35.
Больше в России спорили о наших отечественных авторах, прежде всего о Вл. Соловьеве (1853-1900), который раньше Бергсона решил осмыслить религиозный опыт на основе своей метафизики мировых духовно-эволюционных процессов. Соловьев вполне мог бы упрекнуть Бергсона в том, что в его философии религии Богочеловек Христос не виден. Во всяком случае, Он не центр мировой духовной эволюции, жизненный порыв к Сыну не ведет.
Соловьев понимал религиозное чувство как «живое ощущение действительности Божества»36. Оно убеждает в присутствии Божием и дает знание о том, каков Он Сам. Речь шла, конечно, не о том, что чувствам ведомо существо Божие, а только о восприятии ими воздействия Высшей силы. Не только знание Бога является, по Соловьеву, содержанием религиозного чувства, но и вера в существование Бога как инициатора религиозных чувств. Разум предлагает разные варианты метафизики для объяснения реальности, а религиозный опыт, как он понят Соловьевым, становится средством для выбора подходящего варианта и отбраковки прочих.
Соловьев в годы молодости предложил метафизику Всеединства, в рамках которой собственный духовный опыт интерпретировал так: Бог — это «всеединое Существо», а человек — «существенный член во всеедином»37, т. е. включен во всеохватывающее божественное целое. Так в его ранней «Критике отвлеченных начал»(1880) и других работах этого периода. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев прибавил к сказанному решительное заявление: «Мы относимся к Божеству как форма к содержанию»38.
35 БТ. 1972. Сб. 8. С. 9. Сборник полностью посвящен богословию Владимира Лосского.
36 Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах. М., 1988. Т. 1. С. 252.
37 Там же. С. 594.
38 Там же. С. 252.
Риск пантеизма в утверждениях такого рода достаточно ясен. Значителен был также риск того, что Соловьев пойдет на отбраковку традиционного церковного учения об отношениях Бога, мира и человека. На страницах своей поздней работы «Понятие о Боге» (1897) Соловьев не высказал особых сомнений в достоверности пантеистического религиозного опыта, являющегося «излюбленной религией метафизиков и поэтов», которые шли к своему кредо «чрез внутреннее восприятие или ощущение своего тождества с всееди-ною субстанцией мира»39.
Христианский духовный опыт Соловьев назвал, в сопоставлении с пантеизмом, «более глубоким и совершенным»40. Он придал ему значение исторически более позднего и духовно более высокого, а значит, включающего в себя содержание предыдущих этапов. В подтверждение того, что христианство вобрало в себя, восполнило и завершило пантеистический религиозный опыт, Соловьев сослался на св. Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и Добротолюбие. Ссылка не убеждает и не подкреплена конкретным обоснованием.
То, что царство Божие — не от мира сего, мы знаем от Самого Христа. Это означает неотмирность также и христианства, его невпи-суемость в какой-либо эволюционный ряд, пусть даже на почетном высшем месте41. Эволюционистские схемы были тогда в ходу и близки Соловьеву, но, если иметь в виду современную культуру, воспринявшую циклическое понимание истории от Шпенглера и Тойнби, можно сказать, что они уже остались позади. Впрочем, помимо мирской истории есть Священная, которая необратимо идет к Суду, но эта тема тоже не эволюционистская. Оставляя данный вопрос, обратим внимание на другое.
Метафизика располагала Соловьева к тому, чтобы интерпретировать религиозное чувство как вторичное по отношению к той связи человека с Богом, благодаря которой только и возможно его появление. Связь, тем самым, изначальна, она — глубже сферы чувств и переживаний, а также их осмыслений. Верно то, что отсутствие какой-либо связи с Богом или упорное нежелание ее иметь означает отсутствие религиозных чувств и переживаний. Так в атеистическом
39 Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., б. г. Т. 9. С. 16.
40 Там же.
41 Когда одни помещают на высокий пьедестал, другие затем охотно сбрасывают прочь. Э. Мунье писал: «Христианство отстранено с официальными почестями, и под тем же названием, незаметно для толпы, заменено религией утилитарной, зависимой в той или иной мере от общественных блюстителей» (Мунье Э. Христианское противостояние. СПб., 2002. С. 49).
состоянии души, таящем в себе не всегда осознаваемый, но упорный грех противления Богу. Какого рода должна быть эта связь, Соловьев мог бы конкретизировать, если бы обратил внимание на прекрасно знакомое ему слово «Завет». Господь предложил человеку быть в Завете, в Богочеловеческом союзе, а не просто вступить в какие-то «отношения вообще», «иметь в виду» Бога или что-то подобное в нецерковном смысле. Еп. Михаил (Грибановский)(1856-1898) писал, что Сам Бог является инициатором Завета, понимаемого как союз Бога с человеком на основе любви к Богу, верности Ему и созиданию жизни на основе заповедей Господних: «Религия есть разумный союз Бога с человеком».42
Соловьев, однако, осмысливал связь человека с Богом минуя эту основополагающую постановку вопроса. Он предпочел свою метафизику, не лишенную гностических обертонов. Метафизика как бы получала содержание из самих религиозных чувств, просто воспроизводя его как объективно ценное. Философская неубедительность такой трактовки понятна всем, кто знаком с проблемой соотношения рационального и эмпирического. Кроме того, нет и церковной убедительности в том, что чувства, которые ведут за собой метафизику, дают ей такие истины веры, которые заведомо не совпадают с истинами догматическими. Нет достаточных оснований утверждать, что разум ни при каких условиях не может принять церковную истину.
Обратим теперь внимание на еще одну работу Соловьева. Это весьма поздняя «Теоретическая философия» (1897-1899), в которой заявлена уже другая — более разумная — позиция признания достаточной независимости мышления от опыта и их взаимной соотнесенности: «Философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые являются для него как испытуемое, а не как основы испытания, или критерия истины».43 Соловьев теперь описывает философа как человека, который «любит самый процесс мышления, как единственный способ достигнуть желанной цели, и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов».44 Из этого вытекает, что под контроль критического философского мышления должно ставиться все то содержание мистических доктрин и религий, которое мыслится самим же разумом в ходе систематизации, осмысления и интерпретации. В результате всякое знание, всякое содержание веры должно оцениваться на соответствие истине.
42 Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. К., 2003. С. 208.
43 Соловьев. Собрание... С. 95.
44 Там же. С. 93.
Из этого следует, что критической переоценке подлежит описанный в других работах Соловьева религиозный опыт пантеистического типа, где довлеет самоочевидность и самодостаточность чувства погруженности субъекта во всеединую первооснову всего существующего. Такой же критической переоценке подлежит и метафизика Всеединства, которая претендовала на систематическое выражение всего, что связано с подобными переживаниями. Соловьев, поскольку он умер сравнительно рано, не довел заявленные в этой поздней работе верные идеи до их систематической проработки.
Некоторые итоги и дополнительные соображения
Многие современные авторы без особого восторга относятся к разговорам о чувствах, переживаниях, дивинации, конгениальности, уникальности, непостижимости разумом и невыразимости религиозного опыта и прочих вещах, которые вошли в научный оборот благодаря Шлейермахеру и тем, на кого он повлиял. Вполне оправдано поэтому переключение внимания современных авторов на вопросы теории познания — в частности, гуманитарного. Понятна общая неудовлетворенность многих из них также и той теорией познания, которая восходит к Локку и другим авторам-эмпиристам, настойчиво противопоставлявшим эмпирическое и рациональное и изображавшим субъекта познания пассивно воспринимающим опытный материал. Тот же Шлейермахер, сделав главную ставку на чувство, действовал, конечно, из романтических мотивов, но фактически отдал дань такому пониманию вопроса.
Подобная теория познания требовала признавать приоритетность опытного содержания по отношению к его осмыслению, иначе будет неизбежным примысливание чего-то сомнительного и искажающего чистоту переживаний. Разум фактически признавался неспособным разобраться с искажениями, что несправедливо. Требование устранить из опыта всякое примышляемое содержание, однако, относится к числу невыполнимых, потому что не существует такого опыта, который мог бы быть полностью отделен от средств его понимания.
Кант освободил западную философию от таких требований. Разум трансцендентального субъекта, согласно Канту, создает из опытных данных образ реальности так же, как строитель, имея проект, создает дом из материалов. Гегель еще больше усилил творческую роль разума, вплоть до крайности, когда решил, что разум человека познает Бога без нужды в данных от сомнительных чувств. Гегель зашел слишком далеко, превысил роль разума в той ситуации, где лучше было бы искать равновесия опыта и разума. Но и те метафизики,
кто не хотел идти вслед за Гегелем, тоже оказались неубедительны в попытках ввести религиозный опыт в свои рациональные схемы.
Религиозный опыт, хотя и несет в себе сверхрациональное содержание, не только допускает, но и означает конструктивное, разумно обоснованное и духовно выверенное отношение человека, без принятия искушения уйти в иррациональный мистицизм. Религиозный опыт, как и всякий другой серьезный жизненный опыт, может осмысливаться с годами все более и более глубоко и привлекать новый мыслительный материал.
В англо-американской литературе часто цитируют Джона Дьюи, который писал, что опыт (человеческий вообще, включая и религиозный) — это «прежде всего дело действия»45, а чувства (человеческие, духовные, в том числе и религиозные) — это «сигналы к переориентации действия»46. Воля, разум и действия человека ведут за собой чувства, а не наоборот. Действия же всегда связаны с целеполаганием и его смыслом, опыт и чувства должны трактоваться как имеющие когнитивное измерение.
Разумная позиция состоит в том, что опыт и его осмысление взаимно дополняют друг друга в русле решения личностью и общиной своих основных жизненных задач, а значит, соотносятся, как теперь говорят, в режиме интерактивности. В связи с этим и имея в виду Шлейермахера и Отто констатируем следующее.
1) Вопреки утверждениям, что невозможно знать ничего достоверного о Боге, мы вправе говорить о том, что имплицитное знание Бога у человека есть. Шлейермахер не особенно удачно апеллировал к чувствам и к дивинации, чтобы обосновать такой тезис. Отто тоже вел дело к тому, чтобы признать изначальную данность человеку «опыта Святого» и возможность его «анамнесиса» в ходе духовной работы. Разумеется, «имплицитное знание» слишком неопределенно по своему содержанию, нуждается в прояснении, восполнении и конкретизации, чтобы поднять его до истинного ведения. Откровение Божие и благодать Св. Духа создали в мировой духовной истории ту традицию, в рамках которой разработаны пути и методы формиро-
45 Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 84. Американская традиция рассмотрения данной проблематики, связанная с таким философским направлением, как прагматизм (к которому принадлежал и Дьюи), берет свое начало с работ знаменитого философа и психолога У. Джемса. С.Л. Франк был склонен сближать идеи Джемса и Шлейермахера, однако этот вопрос требует специального рассмотрения, невозможного в рамках данной статьи. (См. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М. 1993; Франк С.Л. Философия религии В. Джемса // Франк С.Л. Живое знание. Берлин, 1923. С. 9-24).
46 Там же. С. 86.
вания, очищения и углубления религиозного опыта, раскрытия, восполнения и возвышения его смысла. Чисто философских средств здесь уже недостаточно.
2) Вопрос о качестве такого знания. Многие представители современной эпистемологии, рассматривая вопрос о познаваемости Бога, по умолчанию принимают как само собой разумеющуюся позицию, что субъект и предмет знания разъединены. Это позиция самоустраняющегося неучастия. Но такое знание обречено на сомнительность и ценность его невелика, потому что знание Бога — как особенно настаивал персонализм ХХ в. — является знанием Самого Бога в личностных отношениях47. Поэтому критерии оценки такого знания должны связываться с тем, насколько глубокими и ответственными являются личностные отношения, есть ли и возрастает ли любовь к Богу и ближнему и в чем это конкретно выражается. Самым серьезным из отношений является, как отмечалось, Завет или богочеловеческий союз, что опять-таки выводит нас за пределы возможностей науки и философии.
3) Важен вопрос о назначении знания. Разумеется, здесь нет речи об овладении Высшей реальностью в том смысле, в каком научные знания служат установлению контроля над вещами. Знание, если иметь в виду становление отношений с Богом, является средством для прохождения определенного духовного пути в рамках тщательно продуманной и испытанной духовной практики, общепринятой в религиозном сообществе. Кроме того, они также выражают итог прохождения духовного пути. В таких знаниях есть понимание верности самого пути и правильности совершаемых на нем шагов, как, впрочем, понимание также и отклонений от пути, при ясном осознании цели пути. Слово Христово задает эту цель: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6. 33).
4) Нельзя ограничиваться указаниями на одну только уникальность, неповторимость и невыразимость религиозного опыта, потому что есть общность опыта разных участников той или иной духовной традиции. В соотнесенности с нею разумнее говорить об уникальности
47 Персоналистически ориентированные феноменологи вслед за Максом Шелером ставят на личностных отношениях основной акцент, видя в них суть религии, и почти не обращают внимания на чувства и переживания. Например, у философа религии Яна Клочовского, польского доминиканца, читаем: «Религия являет себя как совокупность отношений, охватывающих три полюса: я, ты (мы) и Бога» (К1осх,ошк1 1.Л. Mi§dzy 8ашо1;по8С^ а %чру1поЦ: МЙ^р ёо й^оШ ге%и. Тагпу^т, 1994. С. 8). В общем, можно согласиться со сказанным, с оговоркой, что серьезный религиозный опыт — это, конечно, не только отношения и не всякие отношения, с чем согласился бы и Клочовский.
личностного опыта. Разговоры об уникальности полезны, чтобы отвергать те ложные мнения о религиозном опыте, которые может предлагать та или иная культура или субкультура, где сложилась привычка работать не с основополагающим опытом, а с чем-то вторичным. Но они мало что дают для раскрытия сути самого опыта.
5) Тот, кто стал на духовный путь и вступил в Завет, становится другим человеком. Он проходит через исцеление души от неверия, разума — от «мудрования плоти» с его отвращением от истины, воли — от склонности к страсти, а чувств — от привязанности к земному с приведением их в согласие с разумом в единстве с верой, действующей любовью. Соответственно и философский субъект познания проходит путь от уединенности к соборному единству в Церкви. Это означает расширение, углубление и духовное преображение познавательных сил человека.
Toward cognitive meaning of the religious experience
L.I. Vasilenko
The article suggests a historical review of the most fundamental theories and problems connected with a “religious experience” concept. The author examines such conceptions of F. Schleiermacher, R. Otto, H. Bergson, Vl. Soloviev and some other theologians and philosophers. While analyzing them from the Orthodox Christian point of view, as a conclusion he formulates his own vision of the subject.
