CC BY
56
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕР. 9. ФИЛОЛОГИЯ. 2012. № 4
И.И. Богатырёва
О НЕКОТОРЫХ КЛЮЧЕВЫХ ИДЕЯХ ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ, ВОПЛОЩЕННЫХ В САНСКРИТЕ
Санскрит — яркий пример языка, воплотившего в своих формах, категориях и лексических единицах многие основополагающие идеи древнеиндийской культурной традиции. В данной статье демонстрируются некоторые из них — в основном на материале лексической синонимии и полисемии, а также с привлечением данных из области словообразования и грамматики.
Ключевые слова: древнеиндийская культурная традиция, санскрит, картина мира, синонимия, полисемия, языковая метафора, мифологическое мышление, целостность.
Sanskrit is a vivid example of the language reflecting many basic concepts of an ancient Indian tradition in its forms, categories and lexical units. In this essay there is a demonstration of some of them in the field of lexical synonymy and polysemy in general, supported also by data concerning word formation and grammar.
Key words: ancient Indian cultural tradition, Sanskrit, linguistic worldview, synonymy, polysemy, linguistic metaphor, mythological way of thinking, unity.
В последнее время внимание многих исследователей, занимающихся самыми разными языковыми проблемами, сосредоточено на изучении вопросов, которые в свое время Ф. де Соссюр отнес к компетенции внешней лингвистики: это реконструкции как отдельных фрагментов, так и целостной картины мира отдельных языков, описание языковых фактов и явлений в неразрывной связи с культурой народа — носителя того или иного языка, описание и интерпретация концептуальной сферы отдельного языка и т.п. Можно сказать, что современная лингвистика активно пытается понять и изучить способы, при помощи которых язык в своих единицах отражает, воплощает, сохраняет и транслирует культуру. Представляется справедливым высказывание Э. Сепира, что культура — это то, «что данное общество делает и думает. Язык же есть то, как думают» [Сепир, 1993: 193].
Можно сказать, что вообще по всему языку рассеяна самая разнообразная культурная информация. Она представлена и в семантике лексических единиц, и в грамматических категориях, и в синтаксических структурах. Санскрит, безусловно, — яркий пример языка, воплотившего в своих формах, категориях и словах многие осно-
вополагающие идеи древнеиндийской культурной традиции. Цель данной статьи — продемонстрировать некоторые из них.
Сущность индийской культурной традиции и индийского миропонимания проявляется в такой их особенности, как единство в многообразии. В Древней (как и в современной) Индии было представлено множество религиозных взглядов, философских концепций, медицинских направлений, литературных школ и т.д. Но это чисто внешнее многообразие форм имело некое сущностное единство содержания, общий глубинный смысл. По всей видимости, такое дробление целого на части происходило для того, чтобы потом произошел синтез этих частей на качественно ином уровне. Отражением этого процесса в санскрите является, в частности, наличие невероятно развитой синонимии: разные варианты именования одного понятия (как части целого) помогают расширить и обобщить это понятие.
Так, например, огонь на санскрите именовался не только как agni, но и имел целый ряд других названий:
anala — от *al- 'расти, увеличиваться; питать' с отрицательным префиксом, т.е. 'ненасытный'
tejas — от *steig- 'вершина', т.е. 'имеющий вершину, стремящийся вверх'
vahni — 'везущий, перевозчик' pavaka — 'чистый, яркий, проясняющий' pavana — 'очищающий' jvala, jvalana — 'горящий, пылающий' dahana — 'уничтожающий, сжигающий' krsna-vartman — 'оставляющий черный след' fusman — 'сильный, энергичный' huta-bhuj — 'пожиратель жертвы'
hutafana и hutafa — 'тот, для кого жертва является пищей'
havir-afana — 'питающийся жертвой'
havir-bhuj — 'поглощающий жертву'
havуа-vahana — 'тот, кто уносит жертвы'
kavуа-vahana — 'уносящий жертвенную пищу'
huta-vaha — 'приносящий жертву'
jagrvi — 'оживляющий, живительный'
fikhin, fikha — 'вихрастый'
fundhyu — 'чистый, блестящий'
vibhavasu — 'блестящий, сверкающий'
citra-bhanu — 'лучезарный'
hiranya-retas — 'обладающий золотой спермой'
sapta-jihva — 'имеющий семь языков, семиязычный'
agni-jihva — 'огненноязычный'
ghrtarcis — 'излучающий жертвенное масло, с жертвенным жиром на лучах'
dhüma-ketana — 'заметный, узнаваемый по дыму' anila-sarathi — 'тот, чей возница — ветер' vifva-pa — 'всеохраняющий' svaha-pati — 'супруг Свахи' svaha-priya — 'возлюбленный Свахи' и др. Помимо этих имен могли быть представлены также названия конкретных видов огня:
murmura — огонь от тлеющего угля agni-hotra — священный жертвенный огонь vadava или vadavagni — подводный огонь, не гасимый даже водами океана, и др.
По данным Т.Я. Елизаренковой, в Ведах наибольшее число синонимов было у существительных (по сравнению с другими частями речи), причем именно у тех, которые именовали «ключевые понятия ведийской модели мира». Так, около 50 слов выражали понятие «хвалебная песнь, хвала» столько же синонимов было у понятия «свет, блеск»; около 30 слов называли «жертвоприношение», около 25 — «силу, мощь» и т.д. [Елизаренкова, 1982: 39-47].
Очевидно, что столь широко представленная в древнеиндийском языке (как в Ведах, так и в собственно санскрите) синонимия сформировалась во многом благодаря метафорическому представлению многих понятий и реалий неязыковой действительности. Метафоры отражают особые формы мысли, присущие носителям той или иной культуры. Более того, они представляют собой важнейший механизм освоения мира человеческим мышлением и играют существенную роль в формировании как понятийной системы человека, так и структуры того или иного языка. Именно языковая метафора позволяет, увидев с разных сторон один и тот же объект, называть его разными способами.
Так, наряду с нейтральным существительным sinha, именующим льва, в санскрите есть и другие названия этого животного: kefin 'гривастый', kesarin 'волосатый, длинноволосый, имеющий гриву', bhíma-nada 'издающий ужасный рёв', mrgadhipa 'повелитель зверей', mrgarati 'враг газелей, антилоп'. Шакал frgala может быть назван 'кричащим, орущим' (krostar, krostu, krostuka). Пчела бывает 'делающей мед' (madhu-kara, madhu-krt), 'пьющей мед, нектар' (madhu-pa), 'слизывающей мед, нектар' (madhu-lih), 'верной, преданной меду' (madhu-vrata). Земля видится как 'терпеливая, выносливая, прощающая' (ksam, ksaman, ksami), 'широкая, просторная' (urví), 'недрожащая, неколеблющаяся' (acala), 'большая, сильная, величественная' (mahí), 'несущая, держащая' (dharaní, dhara), 'существующая' (bhü, bhümi, bhüman), 'ограниченная с четырех сторон' (catur-anta), 'подруга, союзница' (medini), 'живая, полная жизни' (jagat, jagati), 'всех питающая'(vifva-dhena), 'вместилище [всего] живого' (jiva-dhani).
Неудивительно, что список разных именований огня или земли так внушителен: благодаря метафорам мы видим эти природные стихии во всех их проявлениях и функциях. Удивляют скорее случаи, когда пространный синонимический ряд представлен «однотипными» словами, почти близнецами, мало отличающимися друг от друга. Так, в частности, мудрец, мудрый на древнеиндийском мог выглядеть как rsi, kavi, cikit, cittin, dhïmant, dhïra, pandita, pracetas, budha, buddha, matimant, matutha, manasvant, mayin, muni, medhavin, medhira, viñaksana, vijñanavant, vijñanin, vidvans, vipaçmt, vipra, su-vidvas. При этом подавляющее большинство названных выше существительных восходит к глагольным корням со значениями 'познавать, знать, думать, наблюдать, замечать'. И, кажется, что более десятка имен показывают нам называемый объект с одной и той же стороны — как познающего, мыслящего.
Но дело в том, что санскрит выделяется на фоне многих языков также и чрезвычайно развитой в нем полисемией, а потому разные именования мудрецов предполагают также дополнительные оттенки смыслов: buddha мыслится как пробужденный, просветленный, обладающий знанием истины, budha же является пробуждающим; pracetas означает, что носитель данного имени внимателен, слово dhïra говорит о его ловкости и искусности, а matimant и manasvant — о рассудительности и благоразумии. Словом vipaçcit можно подчеркнуть, что герой не только мудр, но и проницателен. Именами rsi, kavi и vipra также назовут поэтов, певцов священных гимнов; muni и rsi — это еще и просветленные отшельники, аскеты, а vipra — не просто ученый, мудрец и поэт, но и жрец, брахман. Тот же, кого называют mayin, не просто мудр и умен, а он постиг иллюзорную и обманчивую суть этого мира.
Некоторые ученые [Бархударов, 1988: 198] полагают, что в основе санскритской полисемии, равно как и вышеназванной синонимии, представляющей собой чрезвычайно яркую характерную черту древнеиндийского языка, лежит концепция брахманизма, получившая свое дальнейшее развитие в индуизме, в центре которой — понятие майя. Майя (maya 'иллюзия, обман; магия, колдовство') предполагает иллюзорность внешнего мира и относительность различных форм, способных многообразно отражать абсолют. Наш материальный мир вторичен, он является результатом действия майи — эманации Брахмана, который представляет собой духовную реальность. Майя не самостоятельна, она имеет смысл и силу лишь благодаря Брахману, а вся наша Вселенная рассматривается при этом как иллюзорное проявление майи. У майи есть две основные функции: скрывать реальное и создавать видимость нереального. Майя раскрывает нам множество имен и форм, которые в своей совокупности составляют Вселенную. Предполагалось, что в основе
всех этих форм лежит единая сущность, точно так же и одно и то же слово может выразить самые разные значения.
В качестве примера приведем следующую словарную статью, в которой можно наблюдать, насколько необычным, причудливым и даже странным образом объединяются разные значения в пределах одного и того же санскритского слова:
rasa 1) сок растения; 2) сироп; 3) жидкость, вода; 4) сердцевина; 5) суть, сущность; 6) ртуть; 7) доза лекарства; 8) глоток яда; 9) привкус, вкус (как отличительный признак жидкости); 10) язык как орган вкуса; 11) чувство, склонность к чему-либо; 12) восторг, восхищение; 13) поэтическое переживание, эмоция, аффект; 14) религиозное чувство [Кочергина, 1987: 540].
Следует отметить, что rasa в значениях 9, 13 и 14 — это термины из различных областей науки (соответственно аюрведы и поэтики) или религии, т.е. именования родовых понятий, представленных разными видами.
Так, в древнеиндийской медицине — аюрведе — выделяется шесть видов раса: сладкий, соленый, кислый, горький, острый, пресный. По представлениям древнеиндийских врачей, в любом напитке или блюде доминирует тот или иной вид вкуса, или раса, а пища рассматривалась ими как важная составляющая терапии и профилактики самых разных заболеваний. Поэтому сбалансированное поступление в организм человека компонентов, нужных именно ему (в зависимости от его физиологического типа или в зависимости от его физического состояния в данный момент), позволит привести его в состояние здоровья, которое мыслилось в аюрведе как естественное состояние человека.
В поэтике — от восьми до десяти раса (или более точно: дхвани-раса). Дхвани — скрытое значение художественного текста. Раса — поэтическое настроение («вкус», или точнее — «послевкусие» произведения). Теорию дхвани, согласно которой требовалось строить художественное поэтическое произведение так, чтобы в нем наличествовал скрытый смысл, намек, позволяющий внушить то или иное поэтическое настроение, в IX в. сформулировал в трактате «Дхваньялока» (т.е. «Свет дхвани») Анандавардхана. Максимальное число выделяемых видов раса — десять1:
1) эротика, любовь;
2) смех, ирония;
3) жалость, сострадание;
1 Первые восемь видов и их порядок определил легендарный мудрец Бхарата в трактате «Натьяшастра», посвященном теории театрального искусства (датировка разных частей этого текста — от II до VI вв.). Спустя несколько веков Удбхата (VIII-IX вв.) обосновал необходимость добавления девятого раса. Маммата (XI-XII вв.) увеличил это число, добавив последнюю, десятую разновидность.
4) гнев, ярость;
5) мужество, героизм;
6) страх, ужас;
7) отвращение;
8) удивление, изумление, откровение;
9) спокойствие, ведущее к отречению от мира;
10) родственная нежность, близость.
В религиозном мировосприятии раса понимается как высшее проявление эмоции в сердце человека, как некоторое духовное переживание, поэтому и здесь раса — это сущность, или «вкус» чувства. Пять раса этого типа связаны с пятью ступенями познания и с разными видами отношения к Богу:
1) беспристрастное отношение к Богу, наполненное чистым знанием и лишенное всяких эмоций2;
2) отношение к Богу как слуги (подданного) к господину;
3) дружеское отношение к Богу (общение с ним как с другом);
4) родительское отношение («материнское» чувство) к Богу;
5) отношение к Богу как к возлюбленному3.
Таким образом, можно заметить, что все очень разные терминологические значения раса объединяются общей идеей вкуса и явно вытекают из его основного значения — 'сок (растения сома); жидкость (любого рода)'.4
В ряде случаев полисемия санскритских слов становится понятной и объяснимой за счет обращения к экстралингвистическим факторам: именно в самой древнеиндийской культуре содержатся ответы на многие вопросы. Так, например, обстоит дело с уже упоминавшимися выше (в связи с именованиями мудрецов) глаголами со значением 'знать, понимать'. Помимо того, что этот синонимический ряд весьма представителен, обращает на себя внимание и тот факт, что многие из этих глаголов одновременно имеют и значения 'видеть, наблюдать':
ауек§ 'смотреть, наблюдать; узнавать';
Тк§ 'видеть (в том числе и внутренним взором); воспринимать; приходить к мысли; узнавать';
е1 'наблюдать, ощущать; постигать, познавать';
ек 'смотреть, замечать, наблюдать; понимать, постигать; знать';
2 По другим классификациям вместо этого раса выделяется такая разновидность: отношение к Богу как сына к отцу.
3 Это эротическое чувство к Богу рассматривалось как включающее в определенном смысле все предыдущие чувства. Оно понималось как высшее проявление духовной любви.
4 В данной работе мы обратились только к терминологическим значениям данного слова, поскольку именно они максимально тесно связаны с древнеиндийской культурной традицией.
dar£ 'видеть; замечать; узнавать';
preks 'смотреть, замечать; обнаруживать; обдумывать; изучать';
man 'знать; думать; смотреть, рассматривать';
vid 'знать; изучать; рассматривать; понимать' и др.
Дело в том, что в древнеиндийской картине мира знание мыслилось как визуальное: постигнуть что-либо означало для индуса увидеть это. Увидеть как в прямом смысле этого слова (т.е. воспринять при помощи органа зрения), так и в том смысле, что случится некое озарение, и нечто предстанет перед твоим внутренним взором. Считалось, что Бог показывает избранному тайны мироздания, и, только увидев их, последний становится мудрецом, риши.5 Потому размышление и понимание представляются как процессы, осуществляемые при помощи внутреннего видения тех или иных объектов, а санскритские глаголы зрительного восприятия могут функционировать одновременно и как глаголы, обозначающие различные виды познания и умственной деятельности вообще.
Необходимо обратить особое внимание на эту черту древнеиндийского мировосприятия и взглянуть на нее не только в связи с вышеназванными глаголами. Как нам кажется, созерцательность играла особую роль в самых разных сферах жизни Древней Индии. Не случайно в индийских философских системах не нашлось места понятию типа греческого KÓapoq. Индийские философы не считали для себя возможным и нужным вмешиваться в устройство мироздания. И тем более украшать его, пытаться сделать более гармоничным, красивым и совершенным. Индийская Вселенная существует благодаря действию универсального космического закона, именуемого рита (rta). Рита — это мировой ритм, это сила, регулирующая жизнь и вселенский порядок. Задача человека — не вмешиваться в действие этого закона, а поддерживать нормальное течение жизни (и риты) за счет целого ряда ритуальных действий, совершаемых со строго определенной периодичностью.
Как одно из проявлений этой важнейшей черты индийского мироощущения мы рассматриваем и такую особенность древнеиндийской грамматики, как своеобразие образования форм пассивного залога и регулярное и частое употребление пассивных конструкций в текстах. При изучении санскрита невозможно не обратить внимания на то, что формально пассивный залог (как личные глагольные фор-
5 Так, в частности, Варуна — хранитель и воплощение мирового порядка (г1а) и истины, верховное божество, определяющее движение светил и земных и небесных вод, — некогда приблизил к себе героя по имени Васиштха, показал ему картины смены дня и ночи, позволил ему увидеть и узнать то, что не открывается взору простых смертных и таким образом сделал Васиштху одним из семи знаменитых божественным мудрецов ^ар1ащ).
мы, так и разного рода причастия) может быть образован от любого глагола — как переходного, так и непереходного. Так, в санскрите совершенно естественно создаются и функционируют в речи причастия прошедшего времени пассивного залога от глаголов типа gam идти (gata) или svap спать (supta) и т.п. Более того, даже для глагола bhü быть, существовать допускается наличие пассивных залоговых форм.
Необходимо специально оговорить, что такого рода формы, образованные от непереходных глаголов, являются пассивными только по своим чисто формальным признакам и обычно имеют активное значение, т.е. gata переводится как шедший (или шел, так как в санскрите причастия часто выступали в роли финитных глагольных форм), supta — как спавший (или спал). Это особенно характерно для классического санскрита:
fobhanam apatitam выпало (случилось) счастье, где apatitam — part. perf. pass. от apat происходить, случаться (Paraatantra 4, 5);
tad grham caurah pravistah в этот дом проник вор, где pravistah — part. perf. pass. от pravif входить, проникать (Hitopadefa 2, 3).
В некоторых случаях пассивные (по форме) причастия могут употребляться как в активном, так и в пассивном значении — в зависимости от контекста. Так, в частности, part. perf. pass. от глагола arabh предпринимать, начинать используется как в значении начатый, так и начал:
sa... tarasvarena fabdayitum arabdhah он начал пронзительно кричать (Paraatantra 4, 5).
И вообще, пассивные конструкции очень часто используются там, где мы, говоря по-русски, употребили бы активные: в древнеиндийских текстах вместо он сказал скорее появится tenoktam им было сказано; вместо этот красильщик где-то раздобыл тигровую шкуру в басне говорится tena rajakena kvapi vyaghracarma praptam этим красильщиком где-то была добыта тигровая шкура и т.п.
Достаточно часто используются формы безличного пассива в самых разных значениях, в том числе и для выражения указания, просьбы, запрета, предписания. Так, вместо русского безличного говорят, что... на санскрите встретится frayate (здесь глагол fru слушать стоит в форме 3 S. praes. ind. pass.) «слышится», вместо реки текут или солнце светит скажут saridbhir uhyate «реками течётся» и süryena prakafyate «солнцем светится» и т.п. В этих примерах перевод на русский язык не зря приведен в кавычках: он не отражает особенностей грамматической структуры этих санскритских фраз. Может создаваться ложное ощущение, что это конструкции с медиальным залогом. Тем не менее это именно пассивные конструкции, где, как и положено в санскрите, субъект действия (реки или солнце) употреблен в Instr., а глагол-сказуемое стоит в форме 3 S. praes. ind.
pass.6 Мы склонны видеть здесь отражение индийской созерцательной позиции, позиции невмешательства в самые разные проявления мирового порядка — пусть даже и в виде формулировки, где глагол употреблен в активном залоге: ведь реки текут и солнце светит не по своей воле, а потому, что так им было определено свыше.
Одной из важных черт древнеиндийского мировосприятия является его целостность: природа, общество, человек — все рассматривается в их единстве. Эту черту, видимо, нужно трактовать как проявление мифологического сознания древних ариев. Для человека, живущего в мире мифопоэтическом, существует, как писал в своей «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев, только «актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие есть одно и то же» [Лосев, 2001: 112]. Мир мифа—непрерывный и цельный, в нем все со всем взаимосвязано, все взаимозависимо и взаимообратимо. В мифологическом сознании пространство не отделено от времени и образует с ним особое единство, своеобразный пространственно-временной континуум — хронотоп. Мифологическое бытие подчинено определенным законам, прежде всего — цикличности, регулярной повторяемости различных событий и ситуаций. Человек неотделим от мира, он полностью включен в течение общемировых законов: я во всем и все во мне. Эта мысль выражена в том числе и в знаменитом изречении из Чхандогья-упанишады «Tat tvam asi» То есть ты: ты и то, что тебя окружает, — едины; суть одно и то же.
Одновременно с этим (поскольку знания о мире все-таки необходимо каким-то образом структурировать и систематизировать) мифологическая логика опирается на принцип бинарных семантических оппозиций. Древние арии (как и любые другие носители мифологического сознания) осваивали и познавали мир, формулируя и осмысливая многие вещи для себя в рамках «двоичного кода»: есть этот, познанный, мир и есть тот, непознанный, потусторонний (или: правый — левый, верхний — нижний, свой — чужой, светлый — тёмный, внутренний — внешний и т.п.), есть день и ночь, мужчина и женщина, солнце и луна, земля и небо, жизнь и смерть, добро и зло и др. «Мифологическая мысль устанавливает известный параллелизм между различными рядами семантических оппозиций. Например, простейшее противопоставление высокого и низкого охватывает контрасты неба и земли, земли и подземного мира, частей тела, расположенных выше и ниже, уровней высокий — низкий в социальной иерархии. При этом высокий часто сакрализуется. Классификационный эффект бинарной логики увеличивается благо-
6 Требуется кратко пояснить, что в санскрите пассивный залог в подавляющем большинстве случаев невозможно перепутать с медиальным, поскольку он образовывался от своей специальной основы: например, глагол vah течь в 3 S. praes. ind. med. выглядит как vahate, а в 3 S. praes. ind. pass. — как uhyate.
даря дифференциации уровней и кодов. Имеется тенденция отмечать один полюс оппозиции позитивно, а другой — негативно. Высокий, прямой, мужской, старший, близкий, свой, ясный, сухой, видимый, день, белый, красный, весна, небо (в отличие от земли), земля (в отличие от подземного мира), дом, юг (против севера), солнце — отмечены чаще всего (но не всегда) позитивно; низкий, левый, женский, младший, дальний, чужой, мрачный, влажный, невидимый, чёрный, ночь, земля (в отличие от неба), подземный мир (в отличие от земли), вода (в отличие от огня), лес, север, луна — обычно отмечаются (но не всегда) негативно» [Мелетинский, 2000: 25].
Но несмотря на такие бинарные оппозиции все воспринималось цельно, как нечто единое. Данную особенность ведийского мышления и мироощущения можно увидеть в довольно типичных для санскрита именованиях целого как совокупности двух его противоположностей (как правило, это были композиты типа dvandva): всё могло быть названо как vyaktam-avyaktam 'определенное, ясное и неопределенное, неясное' или ksaram-aksaram 'переменное, исчезающее и неизменное, неиссякаемое', sad-asat 'существующее и несуществующее; бытие и небытие', paravaram (para + avara) 'раннее и позднее; предшествующее и последующее; близкое и далекое', bhüta-bhavyam 'прошлое и будущее' и т.п. Аналогичным образом (как единое, состоящее из двух половинок) в санскрите предлагались и другие явления неязыковой действительности, представляющие собой не только абстрактные понятия (как в приведенном выше примере со словом всё). Так, в частности, вполне конкретный промежуток времени, насчитывающий 24 часа, т.е. сутки, осознавался древними ариями как единство двух противоположностей: dina-naktam, diva-naktam, ahar-niзam, aho-ratram 'день и ночь' или nakta-divyam, naktam-dinam 'ночь и день'7.
В некоторых случаях в пределах одного слова объединяются очень противоречивые, а иногда и противоположные друг другу смыслы, происходит поляризация разных значений одной лексической единицы, т.е. возникает явление энантиосемии. Энантиосемия — следствием такого явления, как амбивалентность, которая в свою очередь непосредственно вытекает из многочисленных бинарных оппозиций, свойственных мифологическому сознанию: ведь амбивалентность основана на неоднозначном отношении человека к окружающей действительности, что проявляется в противоречивости
7 Следует оговорить, что не все вышеназванные композиты сСуапсСуа, обозначающие сутки, функционируют в текстах как существительные. Dina-naktam, &уа-пакат, пайа-1ууат, застыв в форме винительного падежа, окончательно перешли в разряд наречий (см. соответствующие пометы при данных словах: [Мотег^ПИат8, 1956; Кочергина, 1987]). АЬаг-ш9ат, аЬо-гай"ат и пакат-ётат могли употребляться — главным образом в Ведах — и как имена существительные.
системы его ценностей. Двойственность чувственного восприятия одного и того же объекта состоит в том, что этот объект одновременно вызывает к себе два противоположных чувства: любви и ненависти, удовольствия и страдания, доверия и подозрительности, восторга и ужаса, симпатии и антипатии и т.п. Причем такая двойственность и противоречивость оценок, по мнению психологов и психиатров, — это глубинная эмоциональная установка говорящего, в отличие от простых смешанных чувств, которые у него могут возникать по причине вполне реалистической оценки несовершенной природы объекта восприятия8.
В древнеиндийском языке можно встретить немало случаев энантиосемии: так, ведийское ari имело значения как 'благочестивый, верный, друг', так и 'враждебный, враг'; существительное çamsa могло обозначать одновременно и 'благословение, восхваление', и 'проклятие'; çukra в одном из своих значений использовалось как 'огонь', а в другом — как 'вода', в Ригведе слово aktu могло означать как 'свет', так и 'темноту, ночь' и т.д. Энантиосемия нередко встречается и у слов-терминов. Например, один из базовых терминов аюрведы — dosa — несёт в своей семантике противоположные смыслы: dosa — это и 'жизненно необходимая составляющая тела' (бесспорно, положительное качество), и 'недостаток, вред, порок' (т.е. нечто негативное, что приводит к болезни).
По мнению В.И. Шерцля, основная часть таких слов «относится к понятиям пространственной сферы — ср. скр. skand 'подниматься' или 'опускаться', pat 'падать' или 'лететь', греч. пет-, Пятю и я£тоцаг и пр.» [Шерцль, 1973: 261]. Как полагал Шерцль, энантиосемия встречается тем чаще, «чем язык древнее и чем народ примитивнее <...>; чем больше язык развит и чем образованнее народ, тем точнее он различает категории понятий и тем реже встречается энантиосемия, хотя отголоски ее во всех почти языках сохранились в многочисленных следах до настоящего времени. В ведическом языке случаи энантиосемии встречаются гораздо чаще, нежели в классическом санскрите, в латинском языке чаще, нежели в языках романских, в англо-саксонском языке чаще, нежели в английском, в современном верхненемецком языке несравненно реже, нежели в древневерхненемецком или средневерхненемецком» [там же: 259-260].
Необходимо отдельно отметить такую специфическую черту древнеиндийского мышления, проявляющуюся соответственно в
8 Представляется важным хотя бы обратить внимание на то, что в мифологии или фольклоре мы также сталкиваемся с тем, что целый ряд персонажей обладает противоречивыми качествами: греческий Аполлон одновременно и лучезарный, и жестокий; ведийский Рудра и насылает болезни, и сам же исцеляет от них, он внушает ужас, и он же ниспосылает милость и т.п.
номинации многих объектов, понятий и их качеств, как оформление отрицательным префиксом названия той сущности, которая мыслится как позитивная или желаемая. Так выглядят, например, следующие слова:
ahinsa 'ненасилие, непричинение вреда' — термин, являющий собой до сих пор основной принцип индуизма, буддизма и джайнизма. Ahinsa — это сострадание ко всему живому, человеколюбие, внимание и уважение к жизни вообще, будь то жизнь человека или муравья;
amrta—это философский термин, который очень условно переводится на русский язык как 'бессмертный' или 'бессмертие', поскольку он означает 'освобождение от цепи перерождения' (следовательно, и бессмертие, но в специфически индийском смысле этого слова).
Обращает на себя внимание то, что почти всегда в таких случаях происходит следующее: отрицательный префикс добавляется к основе, также имеющей негативное значение. Например:
a + droha 'коварство, хитрость, обида' ^ adroha 'свободный от злобы, от греха; доброта, благосклонность';
a(n) + üna 'недостаточное количество, неполное' ^ anüna 'то, чему всего хватает; целое, полное';
a + roga / gada 'болезнь' ^ aroga / agada 'здоровый'; a + guru 'тяжёлый' ^ aguru 'легкий';
a + kantaka 'шип, колючка' ^ akantaka 'лишённый шипов; доброжелательный';
a + duhkha 'горе, несчастье' ^ aduhkha 'благотворный'; a + dustatva 'низость, подлость' ^ adustatva 'благо, добродетель' и т.п.
Таким образом, получается, что здоровье древние арии понимали как отсутствие болезни, легкость — как отсутствие тяжести и трудностей, добродетель — как отсутствие подлости, добро — как отсутствие коварства и зла. Возникает ощущение, что подобного рода префиксальные производные создавались по законам математики (как известно, при умножении одной отрицательной величины на другую отрицательную величину получается положительное число) или диалектики (закон двойного отрицания).
Как мы видим, целый ряд философских и научных концепций нашел свое непосредственное отражение в древнеиндийском языке: ведь язык для древних ариев — это воплотившийся в звуке и смысле Абсолют, т.е. Брахма, а правильное применение языка — это и средство приобщения к Брахме, и способ соблюдения дхармы и даже возможность достижения высшей цели человеческой жизни — спасения души (мокши).
Список литературы
Бархударов А.С. Развитие индоарийских языков и древнеиндийская культурная традиция. М., 1988.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
Бэшем А. Цивилизация Древней Индии. Екатеринбург, 2007.
Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. М., 1987.
Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М., 1998.
Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М., 1982.
Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.
Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2009.
Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М., 1987.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М., 2000.
Мифы народов мира. Т. 1-2. М., 1982.
Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.
Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск, 1991.
Сепир Э. Язык, раса и культура // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
Ульциферов О.Г. Культурное наследие Индии. М., 2005.
Шерцль В.И. О словах с противоположными значениями (или о так называемой энантиосемии) // Хрестоматия по истории русского языкознания / Под ред. Ф.П. Филина. М., 1973.
Monier-Williams M.A. A Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1956.
Сведения об авторе: Богатырёва Инна Ивановна, канд. филол. наук, доцент
кафедры общего и сравнительно-исторического языкознания филол. ф-та МГУ.
E-mail: anastasia1988@mail.ru
