CC BY
328
ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ УЧЕНИЯ ВОСТОКА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 294.3, 299.511 М. Е. Кравцова
О НАЧАЛЬНОМ ЭТАПЕ РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА В КИТАЕ
В китайской культуре существует несколько версий времени и обстоятельств знакомства с буддизмом [1, с. 9-10, 41, 19-23]. Среди них — предположение, что о Будде (в оригинальной терминологии — совершенной личности, шэн-жэнь ЖА, Запада, Си-фан Щ^) было известно еще Конфуцию; упоминание о прибытии (в 243 г. по современному летоисчислению) 28 буддийских священнослужителей (монахов-шраманов, кит. шамэнь ^Р5) ко двору древнего царства Цинь (Цинь-го ШШ, IX в. — 221 г. до н. э.)1; сведения о знакомстве китайцев с индийским вероучением и произведениями буддийского культового искусства в период правления знаменитого монарха империи Западная (Ранняя) Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.) — У-ди ^^(140-87 гг. до н. э.), при котором состоялось продвижение Китая в Центральную Азию (военные кампании 119-101 гг. до н. э.). Наибольшую же популярность получила легенда о вещем сне (видение Будды) второго монарха империи Восточная (Поздняя) Хань (25-220) — Минди ВД^(58-74) и о прибытии в Китай вслед за тем буддийского миссионера (Кашьяпа Матанга, кит. Шэ Мо-тэн Ш^Щ). Для него и для хранения привезенных им реликвий в восточном пригороде столицы (г. Лоян, на месте современного одноименного города, провинция Хэнань) был воздвигнут (68 г.) монастырь Байма-сы (Мона-
стырь Белого коня). Эта легенда излагается с некоторыми разночтениями в нескольких письменных памятниках эпохи Шести династий (Лю-чао А$Л, 220-589), в основном в буддийских историографических сочинениях (например, в «Гао сэн чжуань»
{$, «Жизнеописаниях достойных монахов», Хуэй-цзяо ЯЙ£, 497-554 [2, с. 100-101]) и в литературных произведениях на буддийские темы (например, в сборниках рассказов «Мин сян цзи» «Вести из потустороннего мира» Ван Яня •£Ш, 450?-500?
[3, с. 8-10, 141-142]). Тогда как светские сочинения, в первую очередь официальные историографические памятники (чжэнши Е^, досл. «стандартная история»), не содержат сколько-нибудь внятных подтверждений данного повествования или отдельных его эпизодов [4, с. 156-158]. Неудивительно и скептическое отношение к нему в научных кругах (см., напр. [5, с. 261]), что не помешало утвердиться точке зрения
1 Существуют и несколько буддийских текстов, датируемых в традиции 111-11 вв. до н. э. [6, с. 110112]. Однако их подлинность вызывает обоснованные сомнения в науке.
© М. Е. Кравцова, 2011
о появлении буддизма в Китае в пределах именно I в. н. э. Общепринята также версия о двух основных его маршрутах: из Центральной и Юго-Восточной Азии [7, с. 272-273; 6, с. 261-263]. С последним связывают возникновение первой буддийской общины в прибрежном регионе ханьской империи — районе, находившимся на стыке современных провинций Шаньдун и Цзянсу. Согласно литературным свидетельствам, такая община, состоявшая преимущественно из чужеземцев, сложилась в удельном владении (Чу Й) сводного брата Мин-ди — принца Лю Ина (?-71, жизнеописание см.: [8, с. 1428-1429; см. также: 9, р. 578-579]), который и был сочтен первым покровителем буддизма среди китайской знати [10, с. 19-22]. Несмотря на отдельные всплески интереса представителей правящего дома к индийскому вероучению, до 11-111 вв. оно, как это видится на материале письменных источников, оставалось на периферии духовной жизни Китая. Создается устойчивое впечатление, что китайско-буддийская традиция первоначально формировалась в элите китайского общества, в чем заключается, по мнению некоторых исследователей, принципиальное отличие ее развития от даосской традиции, выкристаллизовавшейся из популярных верований и культов [11, с. 205].
Новый свет на историю проникновения буддизма в Китай проливают археологические находки последних нескольких десятилетий. Оказалось, что буддийские мотивы настойчиво присутствуют в китайском погребальном искусстве уже 1-11 вв. н. э. Особое распространение в нем получили зооморфные образы, в первую очередь слона и льва. Хотя образ слона был освоен китайским художественным творчеством еще во II тыс. до н. э. [12, с. 128, 132, 413-414]), в культовом искусстве Восточной Хань он использовался в качестве именно буддийского символа. Об этом свидетельствуют его художественные трактовки, сводящиеся к трем основным сюжетам — «белый слон», «слон с шестью бивнями» и «слон с наездниками» [13, р. 41; 14, р. 271-273]. Впечатляют география и разнообразие художественных воплощений указанных сюжетов: в живописных (стенописных) произведениях [см., напр.: 15, с. 69-71], в каменных рельефных композициях [16, рис. 84], в пластических формах, включая фигурки, введенные в композицию бронзовых «денежных деревьев» (цянь-шу Ш)2.
Образ льва, бесспорно, заимствован из индо-буддийской образной системы, где он выступал, как известно, важнейшим религиозным символом, передающим внутреннюю мощь («бесстрашие»), величие и духовное всевластие Будды и его Учения. Древнейшим изображением льва в Китае сейчас признана фигура на керамическом рельефе из погребения, открытого в начале 1990-х годов на территории провинции Шаньдун и датируемого второй половиной I в. н. э. [см.: 12, с. 410]. Примечательно, что указанный рельеф был частью масштабного панно, состоящего из шести самостоятельных в сюжетном и композиционном отношении плит. На одной из композиций сохранился орнамент из стилизованных лотосов (лянь Й), в котором тоже задействован один из самых распространенных буддийских религиозных символов. На остальных
2 Это — модели деревьев (высотою до 1 м и более), образующие одну из самых специфических категорий погребальных артефактов Восточной Хань. Они постоянно присутствуют в погребениях на территориях западной части современной провинции Сычуань и прилегающих к ней окраин провинций Шэньси, Юньнань и Гуйчжоу [см.: 17, с. 799-800]. Модели состоят, как правило, из керамического основания и собственно «дерева», к ветвям которого прикреплены пластические изображения животных, фантастических существ, божественных персонажей, нередко образующие многофигурные сцены ритуально-мифологического характера. Сцены часто дополнены предметами в виде круга, внешне напоминающими китайские монеты, чем и объясняется их терминологическое название.
керамических плитах представлены фигуры «четырех духов» (сы шэнь Щ1Ф) — фантастических существ, считавшихся покровителями сторон света. Шаньдунский рельеф доказывает, что образ льва был не просто известен в Китае уже в I в. н. э.: соседство изображений его и «четырех духов» свидетельствует о том, что этот образ сразу же занял важное место в китайском «бестиарии», сделавшись одним из космологических символов. С образом льва связано и появление в китайском погребальном искусстве образов «крылатого льва» и фантастического существа — химеры-бисе ^?Р, оба они воспроизводились в монументальной каменной скульптуре II в. н. э., входящей в состав художественного оформления надземной части погребений [17, с. 521-522; 18, с. 29-32].
Еще больший интерес представляют произведения и вещи, в которых воспроизведен сам Будда. Такие артефакты наиболее часто присутствуют в погребальном искусстве юго-запада Китая (провинция Сычуань). Самым важным признано рельефное изображение на стене погребальной камеры скальной гробницы в Махао Ш'Ш (вблизи от современного г. Лэшань ЩШ, около 120 км к югу от г. Чэнду)3. Будда показан в характерной для буддийской иконографии сидящей позе. Хотя нижняя часть его туловища скрыта складками одеяния, под ними угадываются скрещенные ноги, т. е. «поза созерцания» или «поза лотоса»4. Правая рука дана в положении (согнута в локте и поднята вверх, с открытой ладонью, обращенной к зрителю лицевой стороной пальцами вверх), полностью отвечающем одному из опорных буддийских символико-иконографических жестов (мудр) — «жесту бесстрашия». Голову персонажа венчает ушниша и окружает нимб.
Несколько изображений Будды включены в композицию «денежных деревьев». Это, во-первых, миниатюрная (высотой 6,5 см) фигурка сидящего Будды, венчающая одно из «денежных деревьев» [19, с. 65, рис. 6; 12, с. 438]. Несмотря на крохотные размеры, она выполнена настолько искусно и тщательно, что передает все нюансы облика персонажа. Хорошо видны нимб, ушниша, «жест бесстрашия» и усы на его лице — иконографическая деталь, характерная для ранней индо-буддийской скульптуры, выполненной в гандхарской художественной школе (на рубеже эр, в Кушанской империи, I-IV вв. н. э., т. е. на северо-западе современной Индии). Во-вторых, горельефная композиция на керамическом основании «денежного дерева» из усыпальницы в Пэншань Ш Ш (к северо-западу от г. Чэнду), обнаруженном еще в 1940-х годах [20, с. 295, рис. 108.1; 13, с. 56]. Рельеф состоит из фигуры Будды — вновь в сидящей позе, с ушнишей и с «жестом бесстрашия», и двух боковых фигур (мужчина и женщина), судя по всему, верующих (донаторов). В-третьих, пять горельефных фигурок Будды из композиции еще одного «денежного дерева» из скальной (в речном берегу) гробницы, открытой в 1989 г. в западном пригороде современного г. Мяньян ШШ (около 100 км к северу от г. Чэнду) [21, с. 5-6, рис. 9]. Фигурки прикреплены к «стволу» высотой 76 см) на равных расстояниях друг от друга, абсолютно одинаковы и вторят (сидящая поза, ушниша, нимб и «жест бесстрашия») разобранным выше изображениям.
3 Она выбита в берегу реки Миньцзян №?! и обращена входом к речному руслу, т. е. на север, что нетипично для семиотики восточно-ханьских погребений. Высказано мнение, что по конструкции эта гробница напоминает усыпальницы П-Ш вв., открытые в Каратепе (в районе Термеза, юг современного Узбекистана) и относящиеся к общему буддийскому памятнику (пещеры Каратепе) на севере Бактрии [13, с. 54].
4 О правилах и элементах китайско-буддийской иконографии на русском языке подробно см.: [17, с. 191-199].
Однотипность сычуаньских изображений Будды означает, что в местном художественном творчестве уже сложились определенные иконографические правила. И в них угадывается смешение элементов различных художественных традиций — гантдхарской и матхурской (около I в. н. э., в долине Ганга) школ и их центрально-азиатских вариантов (Термез, Хотан) [13, р. 57]. В целом, думается, понятно, что именно в Сычуани находился один из главных ареалов первоначального распространения буддизма в Китае. Отмеченная художественная эклектичность произведений на буддийские темы подсказывает возможность существования дополнительного «буддийского» маршрута — через Тибет, но как именно он мог функционировать в то время, остается неясным.
В семантическом плане больше всего интригует пятеричный набор изображений Будды. Наиболее вероятны, на первый взгляд, его ассоциации с образами Будд-татхагат (кит. У-фо £Ш, «Пять Будд»), властителей пяти частей вселенной. Но этот культ возник уже в рамках махаяны, начавшей складываться в I в. н. э., и, следовательно, возникает вопрос о возможности столь быстрого проникновения в Китай махаянских идей и образов5. Не исключена и корреляция данной композиции с китайскими космоло-го-натурфилософскими представлениями, концептуально осмысленными в учении о пяти фазах (стихиях/первоэлементах — у-синЖ^); и с культом Пяти владык частей света (У-ди £Ф), утвердившимся в государственной религии в последние века I тыс. до н. э. [22, р. 784-785]. Тогда мы имеем дело с примером буддийско-китайской ассимиляции. В значительно более отчетливом виде такая ассимиляция прослеживается для верований, нашедших воплощение в культе богини Си-ван-му — влады-
чицы Запада как сакральной части света, хранительницы и подательницы бессмертия. Так, пластические изображения Си-ван-му тоже присутствуют в композиции «денежных деревьев». Самый известный образец — бронзовая модель из еще одной скальной гробницы из пригорода г. Мяньян, где изображение Си-ван-му находится на вершине модели [19, с. 66, рис. 10], а в декоре «ветвей» наличествуют сцены с участием слона [23, с. 15-17, рис. 29].
Сюжеты, связанные с Си-ван-му, присутствуют в погребальном искусстве и других регионов Восточной Хань [24, с. 24-31]. Но наибольшее распространение они получили на территории Шаньдунского полуострова, что, заметим, само по себе совпадает с географией распространения буддизма. При всей вариативности художественных трактовок образа Си-ван-му отчетливо прослеживается иконографический стереотип, подразумевающий воспроизведение персонажа в сидящей позе, со специфической прической (или головным убором) шэн Щ и с боковыми фигурами [25, р. 982-983]. В конце прошлого века было выдвинуто предположение, что указанный стереотип сложился под прямым влиянием иконографии Будды [20, р. 261]. Однако связь между буддизмом и культом Си-ван-му явно не ограничивается лишь морфологическим уровнем.
Общепризнанно, что культ Си-ван-му занимал исключительно важное место в духовной и религиозной жизни Восточной Хань, когда она превратилась, в дополнение к ее роли Владычицы Запада, в Мировую богиню [26, р. 120-125]. Вместе с тем генезис этого культа до сих пор дискутируется в науке. До недавнего времени господствовала версия, согласно которой образ Си-ван-му возник в простонародной религиозной
5 Упоминания о «Пяти Буддах» появляются в китайских текстах начиная с IV в., а их художественные изображения (в буддийском культовом искусстве, запечатленном в «скальных храмах») — с V в. [13, р. 60].
среде в качестве божества, ведающего стихийными бедствиями. И затем был воспринят нарождающимися даосскими верованиями, связанными с обретением бессмертия, в которых и претерпел трансформацию из чудовищного существа в Царицу Запада [27, с. 239-240; 28, с. 195-198; 29, с. 40-43; 30, с. 173]. В современных исследованиях все настойчивее доказывается, что в древнекитайской культуре V-III вв. до н. э. существовало несколько (по меньшей мере три) региональных религиозных традиции, связанных с образом этого божества (собственно Си-ван-му или ее прототипов) и что тот вариант ее культа, который вырисовывается для Восточной Хань, восходит к юго-западным верованиям [31]. Принципиально важно, думается, и наблюдение, что восточ-но-ханьский вариант культа Си-ван-му был сопряжен с ростом верований, в которых физическая смерть связывалась с возможностью достижения загробной «благой» обители, помещаемой, как и источник бессмертия, на Западе [25, р. 978]. Идея «бессмертия после смерти», дополненная верой в «райское блаженство», решительно отличалась от основных для древнекитайской культуры вариантов представлений о бессмертии: в качестве максимально долгой жизни и через трансмутацию (под воздействием специальных снадобий) в особое существо — бессмертного-сяня [40, р. 89]. Названная идея впервые отчетливо прослеживается (тоже на материале археологических находок) для Ранней Хань [32, р. 49; 33, р. 127-133]. Есть веские основания полагать, что она зародилась в религиозных представлениях южного региона Древнего Китая (в царстве Чу, Чу-го ЙД, XI -III вв. до н. э.) [34, с. 130-132].
Очевидные типологические параллели между культом Си-ван-му и буддийской мифологемой Рая (Чистая земля, Цзин-ту^^) подсказывают, что буддизм мог не просто восприниматься в качестве подобия местных верований, связанных с идеей обретения бессмертия, но оказать катализирующее воздействие на формирование данного культа как такового. В пользу этого предположения косвенно свидетельствует дополнительное наделение Си-ван-му как раз при Восточной Хань функциями защитницы от зла и подательницы благ, включая чадоподание, что сближает ее образ с образом Будды и бодхисаттв [11, с. 199]. Правда, и здесь мы сталкиваемся с проблемой времени проникновения в Китай махаяны.
Кроме произведений погребального искусства, для Восточной Хань известен и памятник, зачинающий традиции скальных храмов и китайско-буддийского культового искусства в целом. Речь идет о рельефах в Кунваншань — отроге массива Юнь-
тайшань 8ЖШ, проходящего вблизи от современного г. Ляньюньган ®Я^, в приморской зоне северной оконечности провинции Цзянсу. Отрог завершается выступом (высота 129 м, длина 700 м), образованным скальными глыбами, на поверхности части из них (общей длиной в 17 м и высотой в 8 м) вырезаны около 150 рельефных изображений. Здесь также соседствуют композиции на даосско-религиозные (изображения Си-ван-му, бессмертных-сяней) и буддийские темы [35, рис. 1; 13, p. 29-47]. Двум огромным валунам, находящимся на земле почти под рельефами, приданы контуры фигур стоящего слона и словно бы распластавшейся жабы (древний китайский лунар-ный символ, тоже связанный с бессмертием). Кунваншаньские рельефы попали в поле зрения ученых КНР в начале 1950-х годов, с 1980-х годов ведется их планомерное исследование [36]. Установлено, что они создавались на протяжении I-III вв. н. э., точно установить временную принадлежность каждого отдельного произведения достаточно сложно. Рельефы на буддийские темы относятся предположительно ко второй половине II — началу III в. [13, р. 46-47]. Полностью сохранились изображения Будды
в сидящей (две самостоятельные композиции), стоящей позах и «сцена паринирваны». Фигуры сидящего Будды, одна из которых выбита выше всех остальных рельефов, что, возможно, отражает пиетет к буддийскому учению, по морфологическим показателям совпадают с сычуаньскими произведениями. Изображение Будды в стоящей позе, при всей его условности и стилизованности, содержит ряд легко узнаваемых иконографических деталей (ушниша, «жест бесстрашия»). Тело, облаченное в длинное, ниспадающее до щиколоток (но без складок) одеяние, показано с легким изгибом, соответствующим правилам буддийской иконографии, обозначившимся в гандхарской школе [37, с. 61]. «Сцена паринирваны» является самым сложным по замыслу произведением, вмещая в себя 57 изображений [35, с. 3, рис. 2; 38, с. 16-17; 13, р. 35-36]. Центральное место занимает фигура лежащего («спящего») Будды, по сторонам от него расположены фигуры (лица или, в некоторых случаях, верхняя часть тела) его учеников и последователей. С иконографической точки зрения «сцена паринирваны» выполнена в русле гандхарской школы, в морфологическом плане она обнаруживает наибольшее сходство со стенописями, открытыми в Миране (на востоке Центральной Азии) и восходящими к III в. н. э. [13, р. 36].
Создание такого памятника предполагает существование достаточно многочисленной группы буддийских адептов. Возможно, оно было связано с деятельностью общины (из мирских последователей буддизма, упасака), сложившейся в районе богатого торгового города Пэнчэн ШШ (на севере провинции Цзянсу), где прежде находился административный центр владения принца Лю Ина. По свидетельству письменных источников, к концу Восточной Хань эта община насчитывала несколько тысяч человек и располагала собственным буддийским святилищем [13, р. 19-20]. Нюансы вероисповедания «пэнчэнской общины» в текстах не уточняются. Возможный ключ к их воссозданию вновь содержат археологические материалы, на этот раз специальные погребальные сосуды — хунь-пин ШШ (дословно — «ваза [для] души-хунь»), служившие, видимо, контейнерами для зерна. Они выпускались приблизительно со второй половины Восточной Хань и до середины IV в., в основном в юго-восточных гончарных центрах [39, с. 28]. Хунь-пин отличаются исключительно богатым декором: их верхняя половина (при общей высоте изделий в 40-50 см) оформлена в виде многофигурных пластических композиций, образованных барельефными, горельефными и трехмерными изображениями божественных персонажей, фантастических существ, людей, животных, птиц, деревьев, и построек, которые могут быть расположены в несколько ярусов, каждый образует самостоятельные фризовые сцены. Многие вещи декорированы композициями на буддийские темы, сочетающими изображения строений и персонажей буддийского пантеона [13, р. 115-119; 14, р. 287-291]. Такое сочетание типично для иконографии буддийского Рая, где строения представляют собой символы «райских дворцов», служивших обителью богам и праведникам. Напрашивается предположение, что эти сосуды входили в погребальный инвентарь буддистов, бывших последователями учения о Чистой земле.
Подводя итог сказанному, приходим к следующим основным выводам. Во-первых, очевидно, что знакомство китайцев с буддизмом должно было состояться значительно раньше I в. н. э., вероятнее всего в конце II в. в до н. э., в результате внешней политики императора У-ди. Во-вторых, первоочередное распространение буддизм получил не в столичном и юго-восточном районах, а на юго-западе империи, что позволяет предполагать существование каких-то дополнительных маршрутов его проникновения
в Китай. Относительная скудность находок не позволяет точно определить социальную сферу первоначального распространения буддизма в Китае. Вместе с тем понятно, что она далеко не ограничивалась элитой общества и, судя по всему, включала в себя преимущественно городское население, вовлеченное в торгово-ремесленную деятельность. Так была подготовлена почва для последующего (в эпоху Шести династий) и удивительно быстрого внедрения буддийских верований в низовую религиозность и возникновения их популярных форм, включая культ Будды Амитабхи. В-третьих, наиболее привлекательной для китайцев исходно оказалась мифологема Чистых земель, обладавшая типологическим сходством с местными идеями «бессмертия после смерти». Благодаря этому схождению буддизм не просто вышел уже в I-II вв. за рамки маргинального явления, но и послужил вероятным катализатором формирования культа Си-ван-му как особого идейно-религиозного феномена и связанной с ним погребальной обрядности.
Литература
1. Камато Сигео. Цзяньмин чжунго фоцзяо ши(Краткая история китайского буддизма) / пер. с яп. Чэнь Пэн-няня. Шанхай: Ивэнь чубаньшэ, 1990.
»шшт. м. ±Ш:
2. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / пер. М. Е. Ермакова. Т. I / Памятники письменности Востока. XCIX, I. Bibliotheca Buddhica. XXXVII. М.: Наука, 1991. 251 с.
3. Ван Янь. Вести из потустороннего мира. Буддийские короткие рассказы V в. / пер., примеч. и послесловие М. Е. Ермакова. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 175 с.
4. Кравцова М. Е. Храмовое строительство в древнем и раннесредневековом Китае: легенды и факты // Восток: Философия, религия, культура. Труды теоретического семинара / под ред. Е. А. Торчинова. СПб.: Из-во С.-Петерб. ун-та, 2001. С. 145-174.
5. Торчинов Е. Краткая история буддизма: происхождение и развитие, философия и литература. СПб.: Амфора, 2008. 430 с.
6. Цюань шан гу сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полное [собрание] литературы с глубокой древности, трех [первых] эпох, [династий] Цинь и Хань, Троецарствия и Шести династий) / сост. Янь Кэ-цзюнь. Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1987.
7. Духовная культура Китая: Энциклопедия: в 5 т. Т. 2: Мифология, религия / под. ред. М. Л. Титаренко и др. М.: Восточная литература, 2007. 869 с.
8. Хоу Хань шу (Книга [об эпохе/династии] Поздняя Хань) / сост. Е. Фань. Т. 5. Пекин: Чжун-хуа шуцзюй, 1982.
ШШ ж. Лм:
9. Crespigny de. R. A Bibliographical Dictionary of Later Han to the Three Kingdoms (23-220 A. D.). Leiden; Boston: Brill, 2007.
10. Ztircher E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early-Medieval China. Vol. 1. Leiden: Brill, 1959.
11. Lewis M. E. China Between Empires. The Northern and Southern Dynasties. London: Harvard University Press, 2009.
12. Кравцова М. Е. История искусства Китая: учебное пособие. СПб.: Лань, Триада, 2004. 960 с.
13. Rhie M. M. Early Buddhist Art of China and Central Asia. Vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2007.
14. Wu Hong. Buddhist Elements in Early Chinese Art (2-nd and 3-rd Centuries A. D. // Atribus Asie. Vol. XLVII, 3/4 (1986). Р. 263-352.
15. Юй Вэй-чао Дун Хань фоцзяо ту-сян као (Исследование буддийских живописных изображений [эпохи] Восточная Хань) // Вэнь у (Культурное наследие) (далее — ВУ). 1980. № 5. С. 68-77.
16. Сюйчжоу Хань хуасянши цзинсюань (Избранные произведения каменных художественных произведений эпохи Хань в Сюйчжоу). Т. 1 / под. ред. У Кэ-хуа. Пекин: Сяньчжуан шуцзюй, 2001.
'mmwwmm ж mrn m Ш: тшщ
17. Духовная культура Китая: Энциклопедия в 5 т. Т. 6: Искусство / под ред. М. Л. Титаренко и др. М.: Восточная литература, 2010. 1031 с.
18. Кравцова М. Е. Традиция погребальной монументальной скульптуры в контексте историко-политической и духовной культуры имперского Китая (I-XII вв.) // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып. 4. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2010. С. 25-57.
19. Хэ Чжи-го, Лю Ю-синь, Се Мин-ган. Сычуань Аньсянь вэнь гуань со шоуцзань дэ Дун Хань Фо сян яо цянь-шу (Денежное дерево из коллекции, собранной в уезде Аньсянь [провинции] Сычуань // ВУ. 2002. № 6. С. 63-67.
щшш, шт, шж штшхшшшшшттш
20. Rawson J. Tombs and Tomb Furnishing of the Eastern Han Period (A. D. 25-220) // Ancient Sichuan. Treasures from a Lost Civilization / ed. by R. Bagley. Washington, 2001. P. 253-307.
21. Хэ Чжи-го. Сычуань Мяньян Хэцзяшань 1 хао Дун Хань я-му цинли цзяньбао (Краткий отчет о [раскопках] скальной усыпальницы № 1 [эпохи] Восточная Хань, [найденной в отроге] Хэцзяшань [в пригороде] Мяньяна [провинции] Сычуань // ВУ. 1991. № 3. С. 1-8.
тшмшы'ш.штштттт
22. Bujard M. State and Local Cults in Han Religion// Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 B. C. — 220 A. D. ) / eds John Logerwey, Marc Kalinovski. Vol. 2. Leiden; Boston: Brill, 2009. P. 777-811.
23. Хэ Чжи-го. Сычуань Мяньян Хэцзяшань 2 хао Дун Хань я-му цинли цзяньбао (Краткий отчет о [раскопках] скальной усыпальницы № 2 [эпохи] Восточная Хань, [найденной в отроге] Хэцзяшань [в пригороде] Мяньяна [провинции] Сычуань // ВУ. 1991. № 3. С. 9-19.
24. Cahill S. E. Transcendence and Divine Passion. The Queen Mother of the West in Medieval China. California: Stanford University Press, 1995.
25. Pirazzoli-t’Serstevens M. Death and Dead: Practices and Images in the Qin and Han//Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 B. C. — 220 A. D.) / eds John Logerwey, Marc Kalin-ovski.Vol. 2. Leiden; Boston: Brill, 2009. P. 949-1026.
26. Loewe M. Chinese Ideas of Life and Death (Faith, Myth and Reason in the Han Period). London: George Allen & Unwin, 1982.
27. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970. 480 с.
28. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / пер. с кит. М.: Наука, 1965. 494 с.
29. Ма Шу-тянь. Хуася чжушэнь (Божества китайского пантеона). Пекин: Яньшань чубань-шэ, 1990.
МШШ. ¥ЖШ#. Лм:
30. Birrel A. Chinese Mythology: An Introduction. With a Foreword by Yuan Ke. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1993.
31. Fracasso R. Holy Mother Of Ancient China. A New Approach to the Hsi-wang-mu Problem // Toung Pao LXXIV (1988). P. 1-40.
32. Loewe M. Divination, Mythology and Monarchy in Han China. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
33. Wu Hung. Art in Ritual Context: Rethinking Mawangdui // Early China. Vol. 17 (1992). Р. 111144.
34. Крав^ва М. Е. Ancient Animistic Beliefs of the Southern China (according to the Chu ci) // Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе: По материалам Международной научной конференции 2001 года г. Санкт-Петербург. Сер. Symposium XXXIII. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 123-132.
35. Ляньюньган-ши Кунваншань мо-я цзаосян дяоча баогао (Краткий отчет о скальных рельефных изображениях в Кунваншань [вблизи от] города Ляньюньган) // ВУ. 1981. № 7. С. 1-7.
36. Юй Вэй-чao, Cum Л^сян. Кунваншань мо-я цзаосян дэ няньдай каоча (Хронология изучения Куншаньских скальных рельефных изображений) // ВУ 1981. № 7. С. 8-15.
37. Бу Лянь-шэн. Кунваншань Дун Хань мо-я фоцзяо цзаосян чу бянь (Предварительные размышления о буддийских изображениях [эпохи] Восточная Хань [из] скальных рельефов Кунваншань) // Вэнь у (Культурное наследие). 1982. № 9. С. б1-б5.
38. Янь Вэнь-жу. Кунваншань фоцзяо цзяосян дэ тицай (О содержании буддийских изображений из Кунваншань) // ВУ 1981. № 7. С. 1б-22.
39. Вэй Цзинь Нань-бэй-чао дяосу (Скульптура эпох Вэй, Цзинь и Южных и Северных династий) // Чжунго мэйшу цюаньцзи (Полное собрание произведений китайского искусства). Т. 22: Дяосу бянь (Скульптура). Т. 3. Пекин: Жэньминь мэйшу чубаньшэ, 1988.
22/тшш з.»
40. Yti Ying-shi. Life and Immortality in the Mind of Han China // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 25 (19б4-19б5). P. 80-122.
Статья поступила в редакцию 17 марта 2011 г.
