CC BY
34
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 9, 2008. Вып. 1
П. И. Мельников
О ЛИНГВОСТИЛИСТИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ПОНЯТИЙНОЙ ОБРАЗНОСТИ В ФИЛОСОФСКИХ ДИАЛОГАХ ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ
Философское мышление Григория Сковороды синтетично в своей речемыслительной основе. Его специфика в значительной степени находится в зависимости не только от конкретного содержания идей, развиваемых философом, по и от формы и стиля, избранных им. Его философская рефлексия с лингвистической точки зрения предстает как философствование смешанного (синтетического) типа в художественной, религиозной и научной форме. Поэтому его произведения представляют интерес не только с точки зрения «чистого содержания», но и с точки зрения формы, в секретах которой немалая часть и секретов самого содержания его философии. «На примере философствования Григория Сковороды (1722-1794) можно показать ясно осознанный принцип выявления „понятийного значения" в слове как основного значения словесного знака»1, который выявляется через раскрытие диалектической взаимосвязи между определенными смыслами (категориями) и формой выявляющей их, что является важным условием познания природы философскопэ творчества Сковороды, наполненного своеобразной абстрактной образностью. Языковая форма его сочинений не была случайной, она органически связана со спецификой концептуального содержания, не поддающегося полному познанию без учета этой формы. Вот почему характерной особенностью мировосприятия, а значит, и творчества Сковороды является соединение абстрактного квазифилософского мышления с элементами эмоционально-образного восприятия мира художественного типа. Тем самым автор переключает интеллектуальный поиск с художественной формы на наущг/ю, чем значительно усложняет лингвостилистическую структуру своих произведений. Именно по этой причине стиль его философского мышления нельзя понять, не принимая во внимание то обстоятельство, что в его произведениях важнейшую роль играют символы, определяющие специфику его нехудожественного аллегоризма. При формировании того или иного философского понятия у Г. Сковороды каждый раз возникает образ, становящийся отправной точкой развития мысли, но этот образ не сразу «перетекает» в понятие, а предварительно подвергается символизации, т. к. между отправным образом и искомым понятием в его философствовании обязательно присутствует религиозный символ: он обильно цитирует библейские тексты, обращается к традиционной патриотической литературе и использует примеры из церковного ритуала.
Эти лингвостияистические приемы были разработаны в старых риториках, придававших большое значение примерам. Сковорода отталкивается от конкретного образа, рассказа, случая, примера, подвергая его рационалистической обработке, а затем делает важный шаг к свободному размышлению нового типа, вдохновляемому субъективным пафосом.
Однако надо отметать, что в любом творчестве существует такое явление, как «сопротивление материала», вызываемое чаще всего давлением традиции. Именно в «плену» лин-гвостилистичсской целостности традиционного текста, унаследованной от древнерусской культуры, оказался и Григорий Сковорода. Но, несмотря на сопротивление традиционной
© П. И. Мельников, 2008
культуры текста, он не дает повествовательным элементам развиться в конкретно чувственную картину, а подчиняет их своим абстрактно-философским идеям. Таким способом он преодолевает лингвостилистическую стереотипность традиционного текста, его изолированность и замкнутость и добивается его рационализации. Этому значительно способствует диалогическая форма изложения как наиболее свободная в организации текстовых структур и наиболее незамкнутая в последовательности охвата материала,
Наиболее ярким в этом отношении является философский диалог «Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя». В этом диалоге Сковорода разрабатывает проблему самопознания человеком своей духовной сущности, основываясь главным образом на материале аллегорического истолкования библейских легенд. Автор датирует этот диалог 1767 г. Автографа произведения не сохранилось, ибо автор, по его признанию в письме М. Ковалинскому, «ожелчившись сжег в Острогожске». Сохранился вычитанный и исправленный автором список Я. Правицкого, дополненный сопроводительным дарственным письмом М. Ковалинскому, написанным, очевидно, в 1790 г.2
В семантико-стилистической организации диалога автор активно пользуется цитированием как основным приемом построения текста. С этой целью он предпосылает диалогу цитаты - афоризмы, концентрирующие в себе основные тезисы его содержания. Это: «Земля была невидима... и тьма вверху бездны»; «Когда познаны будут во тьме чудеса твои и правда твоя в земле забвенной?»; «Помяните чудеса его, то есть судьбы уст его»; «Не утаится кость моя от тебя, ее же сотворил ты втайне»; «Дух все испытывает и глубины Божии», - в которых в сокращенном виде представлена символическая канва рассуждений. Приведенный ряд пяти цитат, непосредственно указывающих на их библейский прототип, конспективно раскрывает содержание ключевого символа диалога Асхань (Библейский символ Асхань (Асха) - имя дочери Халева, который достиг обетованной земли (Книга Иисуса Навина, гл. 14-15), выражающего полноту постижения себя: «Если не познала саму тебя, о добрая жена, изойди в пятах паств и паси козлища твои у шалашей пастушеских» («Песнь песней»)3. В качестве парафраза к символу автор приводит эпиграф из «Песни песней», в котором в аллегорической форме толкуется назначение самопознания.
Афористически очертив круг проблем, связанных с символикой самопознания, философ приступает к подробной диалогической трактовке традиционных библейских символов с целью образно-символического толкования их: «сталкивая» символы, он пытается «высечь» понятие, и вот тут ему оказывает значительную помощь образ.
В своих произведениях философ словно стремится вернуть былую славу синкретической форме литературы, остававшейся долгое время на протяжении всего средневековья единственным типом идеологии. Так, уже в предыдущих текстах крут дедуктивно-индуктивного толкования ключевых гиперонимов замыкается, и автор переключается на более нижние уровни иерархических отношений в таксонимической системе литературного языка. Это приводит к перемещению акцента с образно-символического ряда толкования на понятийно-концептуальный, в котором происходит полное отвлечение теоретизирующей мысли от подробностей этической категории и формулируется только ее суть через найденный супергипероним, бесконечный объем и содержание которого ограничиваются путем подстановки в дефинициях определений (эпитетов), посредством которых происходит «опускание» символа в функции гиперонима на более нижние уровни. Например: натура', тленная - нетленная, видимая - невидимая и т. д.; человек: рожденный, сотворенный, ветхий - новый и т. д.; сердце: ветхое - новое, затверделое, познаваемое и т. д.
Итак, вектор гиперонимизации индуктивно направлен в стилистических поисках автора именно к высоким абстракциям4: он впервые увидел за словом понятие, а не вещь, вскрыв тем самым семантическую его перспективу. И помогла ему в этом многоуровневая система символов (семантическая иерархия), выстроенная протопопом Аввакумом в предисловии к своему Житию5.
Так, избрав в качестве стратегии толкования традиционных символов эксплицитную метонимизацию, философ смело вводит в текст диалогов гипер-гипонимические ряды как средство выявления понятийного признака. Причем в роли таксонимов выступают у него не только традиционные библейские символы, но и имена собственные, образы, моносемантемы, цитаты и даже афоризмы и притчи. Для этого начальные диалогические структуры формируются вокруг ключевых библейских символов Израиль, Давид, Моисей, Хеврон, Халев, Соломон, Христос и др., которые употребляются автором именно как метонимические: «Слушай, собравшийся здесь новый Израиль,, любезные друзья!»6, - начиная с гиперонима Израиль (модель с типовым значением, далее сокр. МТЗ, «страна - народ, коллектив единоверцев»), в метонимизацию втягиваются и практически все остальные библейские образы-символы. Благодаря этому автор постепенно вводит нас в ветхозаветную историю, задавая тем самым определенный аспект ее восприятия, что подчеркивается эпитетом новый, который недвусмысленно указывает на современный, модернизированный философом, способ интерпретации текста-образца. Его задачей является «отслоение» и «снятие» этических коннотаций с традиционных библейских символов посредством конкретных образных ходов с целью определения нравственных понятий: «Моисей прообразовал Христа, сына божия,., Он был образ и одна тень сына божия... Как же тень7 Ведь сам бог свидетельствует, что он человек божий. А божий и истинный - все то одно. Посему-то и Павел так божиего человека называет созданным по богу: в правде и преподобии истины»7. Для этого он сводит в диалогических структурах библейские символы-гиперонимы приблизительно равных семантических объемов, но относящиеся к разным ветхозаветным и новозаветным сюжетам, и толкует их через образы-парафразы и определения, посредством чего и достигает извлечение всевозможных признаков из заданных сакральным текстом гиперонимов, которые затем обобщаются в неожиданных понятийных образах: «А что ж есть живот вечный, если не то, чтоб знать бога? Сие-то есть быть живым, вечным и нетленным человеком и быть преображенным в бога, а бог, любовь и соединение - все то одно. Сверх того примечай, что и самые их сии образы меж собою во всем сходны»8, - в которых наиболее выпукло предстает образно-символический способ философствования: автор собирает извлеченные из семантической структуры традиционных библейских символов признаки в триады типа "живой, вечный и нетленный» и подставляет их к гиперониму другого семантического ранга (в данном случае - человек), а затем посредством метонимической конденсации сводит разнородные определения в гипонимические биномы или триады (божий и истинный, тленный - нетленный; бог, любовь и соединение), чем достигает отвлечения понятийного признака от символа, применяя для этого разные лингвостилистические приемы от тавтологии до метонимической символизации. Например, Сковорода предпринимает попытку подстановки определений в синтагматический ряд символов: «Нет мужеского пола, ни женского, одно вы, - говорит Павел, - во Христе, и Христос в вас. Божий род как конца, так не имеет и разделения»9, где символы я эпитеты сравниваются и становятся основанием для вычленения понятийных признаков «мужской», «женский», «божий», которые в свою очередь обобщаются в понятия «пол» «Христос», «конец», «разделение». В сравнении выявляется доминантный понятийный
признак «человек» (как образ божий), который и отождествляется с ключевым библейским символом-гиперонимом Христос в понятии «божий род». В результате индуктивно снимаются половые различия между людьми в родовом имени, Высвобожденные таким способом определения затем неоднократно употребляются в последующем тексте в виде биномов эпитетов, а «схваченный» понятийный признак становится отправной точкой дальнейших логико-философских поисков.
Активно используя цитирование как основной прием организации текста диалогов, философ создает нритчевую трактовку библейских символов:
«На голове живой образ отца его вечными написан красками, а вокруг оного слова сии: „Покроет тебя божие начало" Вот так-то ты слушай! Знаешь Христа, как сей, находясь глух и глуп4 знал отцовскую палку» или: «Если кто может, - говорит бог Аврааму, - исчесть песок земной, то и семя твое изочтет»10. В результате сложной и витиеватой инкрустации мысли библейскими цитациями и аллюзиями философ достигает исчерпывающей полноты выявления понятийных признаков в толковании синтагматически смежных притчевых образов-символов. Таким способом внешне художественный стиль изложения абстракгизируется, приобретает отвлеченную образность. Этому в немалой степени способствует и переплетение имен собственных в символической функции с абстрактной лексикой: «Находясь окружен столь честными и человеколюбивыми сердцами, могу сказать с возлюбленным Давидом, что согрелося во мне сердце мое»11, - в одном контексте сводятся два значения метонимического символа сердце (МТЗ «часть - целое» и «телесное - духовное») через имя собственное Давид, Используя традиционные библейские формулы, Сковорода пытается определить слова самого общего значения: бог, правда, истина, - чем и достигает того, что гиперонимы начинают подвергаться индуктивной обработке. Но в целом он продолжает работать в дедуктивном ключе, с самого начала заданном потребностью в трактовке гиперонима бог, что и позволяет ему последовательно развивать свою этическую теорию.
С целью объяснения отвлеченных значений слов он прибегает к художественно-понятийной трактовке, сводя разные по происхождению формулы в одном контексте: «Не терпит ничто огненного лица божиего. Все, как хворостные, горят, кроме сего семени, о котором в Исайи: „Яко же небо новое и земля новая, которые я творю, пребывают предо мною, - говорит господь, — так станет семя ваше и имя ваше"»12. Рассуждая о божественной сущности человека, Сковорода вводит в дискурс неожиданные образные выражения, которые озадачивают как своей смы ело наполненностью, так и природой своей семантической деривации.
Автор не раз заявлял, что у истины простая речь, и все же в диалогах он отказывается от простоты, отдавая предпочтение «фигурным выражениям», т. е. таким оборотам, смысл которых отличен от значения слов, их составляющих, что мы и имеем в приведенном выше случае. Таких авторских формул, как «огненное лицо божие» или «новое небо» и «новая земля», довольно много в текстах диалогов, например: «...утучнеют хлебом слова божия»13; «...есть око темное, есть и светлое...»14; «...в нас видим одну разливающуюся тления нашего воду»15 и др. Все они создают неожиданное впечатление и позволяют несколько иначе взглянуть на излагаемую в притчевой форме ту или иную этическую проблему. Еще Аввакум и Епифаний за столетие до Сковороды начали создавать подобные авторские формулы, которые мы именуем предметафорическими16. Такие фигуры Сковорода считает аллегорией и творчеством, делающими невидимое и вечное с помощью внешнего воплощения в слове, образе, притче ощутимым и видимым, а тем самым и поучительным средством, помогающим человеку распознавать и в самом себе вечное и надежное. Люди,
обладающие даром создавать фигуры, символы, являются, по его мнению, настоящими поэтами - творцами и пророками. Не случайно он продолжает и развивает речетворческие достижения предшествующих ему новаторов русского слова.
В целом же, основной смысл излагаемого в анализируемых диалогах структурируется посредством соединения различных символов функции гипонимов и гиперонимов в логике сужения их семантического объема с помощью эпитетов. Так, вначале дается широкий по охвату области денотатов символ-гипероним Израиль, который затем сужает свой объем посредством ряда символов-гипонимов, представленных библейскими именами Моисей, Давид, Христос и др.: «Помню, что Моисей, очищая израильский народ для снисхождения божия в третий день на гору Синайскую и как можно лучше его приуготовляя на встречу, вот что говорит: „Внемлите себе не восходить на гору"»17; или: «...Восприняли начала язычников, и вошли (туда же) к ним в дом Израилев>>18; или: «Вот: „воздвигся Израиль от Сикимов, и был страх божий на городах, которые вокруг них, и не гнали вслед сынов Израилевых'V9 и др., в которых наглядно указывается на то, что сакральный символ Израиль и различные от него производные пронизывают текст диалога, выступая его внутренним смысловым стержнем. В результате сквозного толкования нам становится понятной основная смысловая нагрузка этого библейского символа, посредством которого происходит расшифровка соотносимых понятий: «И ныне, Израиль, послушай. Видите, показал вам оправдания и суды, и сохраните, и сотворите, ибо сия премудрость ваша и смысление пред всеми языками, и рекут: все люди премудрые иумелые\ Язык великий сей». А дабы не позабыть оправданий, вот что: „Внемли себе и снабди душу твою крепко"»20. Это компактное философско-лингвистическое рассуждение о значении самопознания наглядно демонстрирует интерпретационные возможности стилистики его философствования на метонимической основе, и сразу задается обобщенная тернарная оппозиция «образ-символ - понятие», внутри которой происходит трансформация отвлеченной образности через извлечение признаков из понятия, Предшествовавшая философу «метонимическая форма мышления оперировала идеей смежности на основе все той же эквиполентной оппозиции равноценных „вещей", еще не ставших отвлеченно видовыми „предметами" и тем более - абстрактно родовыми „объектами"»21. Так складывается своеобразная понятийная образность абстрактного философского текста, формирующегося в результате диффракции традиционного текста в функциональные стили для приспособления языковых средств к нуждам философствования22.
Сковорода, обрабатывая сравнительно незначительное количество идей, стремится осмыслить их с помощью одних и тех же образов. Философ, учение которого создавалось постепенно, с большой последовательностью развивает свои идеи, с каждым диалогом детализируя их, обращая внимание на возможные оттенки. Например, в 6-ой подглавке, посвященной жертвоприношениям, он пишет: «И не съешь ее (кровь), пусть благо тебе будет.,. Затем что кровь есть душа животного. Пролей-де землю на землю. Не приноси крови тому, что кровь потребляет. А дабы не сделался язы чником через кровавую жертву, так вот: „Внемли себе, да не взыщешь последовать им, то есть язычникам - язычник приносит плоть и кровь богу"»23. Лексический повтор метонимических символов кровь, земля и язычник создает особый эмоциональный настрой рассуждения о противоестественности кровавых жертв и увлекает мысль читателя в сторону афористичности сакральной заповеди, «цементирующей» нравственную рефлексию.
Григорий Сковорода охотно обращается к стилистическим вариациям своих мыслей, любит каламбур и словесную игру, обогащая тем самым стилистику своего
философствования: «И было слово господне ко мне, - вопиет Иезекииль, говоря: - Сын человеческий. Се был мне дом Израилев3 смешанные все с медью и железом, и с оловом чистым, и со свинцом... Сие говорит Адонай - господь: понеже вы были все в смешении единое, сего ради сея приму вас, как приемлется серебро, и медь и железо, и свинец, и олово чистое в средину печи, и дуну на вас в огне гнева моего, и слиянны будете среди него, и жрецы его отверглись закона моего, и осквернили святыни мои, между святым и оскверненным не различали, и между нечистым и чистым не разделяли, и от суббот моих покрывали очи свои, и оскверняли меня посреди себя...»24. В представленном контексте эксплицировано сразу несколько лингвостилистических фигур от сравнения до иолисин-детона, посредством которых метонимические символы объединяются в развернутый образно-символический ряд индуктивного типа. При этом мысль варьируется и усложняется благодаря лексическому повтору с синтаксическим распространением.
Это и обусловливает важную роль в его произведении своеобразных стилистических упражнений, выступающих как некий эвристический способ извлечения новых мыслей из заданных цитациями исходных положений: «В то время человек кроме плоти и крови находит, минуя ее, святое и божественное среди себя. А засмотревшийся змииным оком на беззаконие пяты своей, вовеки не наследит царствия божия, кроме Исмаила, не породит Исаака, и будут дети погублены на земле не своей»25. Для этого он вводит образные параллели к традиционным биномам: если человек состоят из плоти и крови (тело) и святого и божественного (душа), то, следовательно, может быть подвержен воздействию змея-обольстителя, влекущего к совершению зла. Эта семантика передается авторской формулой змииное око (МТЗ «целое - часть») и традиционным символом беззаконие, соединенным с метонимическим символом пята. Соединение традиционных биномов с авторскими формулами позволяет философу из эксплицированной понятийной образности выделить новый понятийный признак этического характера - греховность тленного человека (обремененность грехом).
Небезразличный к форме своих произведений, много раз возвращаясь к одним и тем же понятиям. Сковорода стремится выразить их с помощью различных словесных формул. Вследствие чего создается множество синонимических, близких по своему содержанию, но отличных по форме предметафорических выражений, образующих целые цепи связанного между собой текста; «Ибо живо есть слово божие и острее всякого меча»26 или: «В тот день, - говорит, - наведет господь меч святой и великий и крепкий на дракона, змия, бегущего на дракона, змия лукавогод и убьет дракона, сущего в море» / 19?/. Смысловой ритм создается с помощью лексических повторов традиционных символов и метонимических эпитетов, втягивающихся по контекстной смежности в метафоризацию: слово господне сравнивается с мечом, которым будет поражен змей-искуситель, и зло будет уничтожено. Так переносные семы наслаиваются на устойчивое прямое значение исходных символов и эпитетов, способствуя тем самым вербализации вновь найденных таким способом этических смыслов. Поэтому в диалогах нередко встречаются речевые блоки, организованные не только семантически, но и фонетически; в них немалую роль играют не только логика смысловых значений, но и ритмика: «Обретение господа, есть видение начатков; видение начатков есть знание самого себя в себе. Да уразумеются, которые в сердце твоем. Возьмите от себя самих участие господу. Возьмете, если узнаете себя самих»27. Параллелизм и смена синтаксических позиций символов и формул создают особый ритм высказываний, соединяющий диалогические структуры в единое целое. Одним словом, Сковорода не пренебрегает выработанными риторическим искусством
принципами извлечения словесных приемов, которые должны не только вести читателя к истине, но и приносить ему определенное эстетическое наслаждение. Вот почему он активно синтезирует достоинства художественного и научного текстов в поиске наиболее адекватной формы философствования.
«После ХУП в. ориентация на имя-символ сменяется установкой на суждение-глагол, тем самым возвращая мысль к номинализму: соотношение формы слова и материи вещи вновь представляется более важным, чем платоновская (неоплатоническая) установка на идею вещи. Философия имени, активно разрабатываемая средневековой наукой, сменяется философией предиката как воплощением рассудочного (логического) суждения»28, что мы и наблюдаем в диалогах Г. Сковороды: «Сыскал блаженный Авраам во тьме свет, а в песке камень, в тленном о/сивое, в мертвенном нетленное, в сокрушении исцеление язвы»29. Выделенные понятия и понятийные признаки философ сводит в оксюморонные сочетания, в которых происходит осознание оппозиций, становящихся основанием категории, в частности этической. В результате такой стилистической переработки создается своеобразная понятийная образность: «Поднимайся от подлых низкостей на горы правды и царствия его, поколь совершит ноги твои, как оленьи, пока скажешь: „Нога моя стоит на правоте". А не се ж ли то значит быть волом-молотником? Вол топчет снопы, трет солому, вытрушивает зерно»30. В одном контексте сводятся слова с конкретной и отвлеченной семантикой, в результате чего возникают неожиданные абстрактные образы, реализующие новую категориальную семантику, «Форма как часть целого определяет сущность содержания, но при этом форма (т. е. представление о вещи) основана на том же принципе исчисления предметов - на эквиполентной равноценности, - хотя с точки зрения языка уже от нее отличается: слово становится элементом логоса и инструментом познания, определяющим качество вещи. Познание теперь оказывается более существенным и предпочтительным, чем знание известного»31. В этом коренится причина неожиданной понятийной образности в философствовании Г. Сковороды: «Библия есть человек, и ты человек. Она есть телец. и ты тоже... Узнай же себя. Раздели меж добром и злом, меж драгоценным и добрым, подлым и злым, узнаешь ее в ней, а без сего наешься яда»32.
В подобной лингвостилистической стратегии философствования выдержана и «Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко», содержащая пространные рассуждения о «вратах господних в новую страну в пределы вечности». В этом диалоге философ также далеко не безучастен к словесным формам даже в случаях, далеких от собственно филологических задач. И его философские поиски не раз проявляют тенденцию к превращению в своеобразные, филологические комментарии: «Один возгнездиться хотел на капитале, как Ноева голубица на холме, и под старость сокрушился. Другой на плотоугодии думал создать дом свой и в кончину лет постыдился. Иной основался на камне милости исполинской и был ему претьтанием»33, - сохраняя притчевую форму изложения мыслей, Сковорода делает смелый шаг в сторону терминологизации понятий капитал, старость, плотоугодие и вводит образные выражения типа сравнения или предметафорической фигуры. Термины у него соединяются со стилистическими оборотами художественного типа, которые как бы иллюстрируют их: «Не хотят они в гавань и в лоно Авраамово, на матерую и твердую землю со Израилем, но с фараоном. Вот вам благолепная фигура и преподобный образ надежды и обманчивости! Гаванью, или лоном, образуется упование, а морем и водою - лживость всякой плоти»34. Такая художественная трактовка понятий делает канву рассуждений доступной для читателей с разным уровнем начитанности и раскрывает семантическую перспективу развития понятийного образа
до категории, которая начинает осознаваться в контрасте: «Суетна слава, тщетна прибыль, сласть ядовита, се три суть, суть адские горячки и ехиднины дочери нечестивому сердцу в опадение. Но сущая слава, истинная прибыль, сласть не притворна - се сии суть духа святого невесты, в объятиях своих чистую душу услаждающие»35. Так, соединяя одни и те же символы с противоположными по смыслу эпитетами, философ достигает максимальной эмоционально-рассудочной насыщенности своей речи. Для этого одна и та же мысль развивается им как бы с разных сторон и с помощью образных аналогий и примеров включается в новые связи. При этом мысль утончается, усложняется и достигает высокого порога абстрактности: «Сердце златожадное, любящее мудрствовать об одних кошельках, мешках и чемоданах, есть сущий верблюд, любящий пить мутную воду и за вьюками не могущий пролезть сквозь тесную дверь в пределы вечности»36. Ни одно слово в приведенном контексте не употребляется в буквальном смысле, однако это не художественный текст, т. к. нет в нем художественной образности, и не научный, т. к. отсутствуют термины, и даже не религиозный, т. к. не совпадает с каноном, но содержит он абстрактную понятийную образность, указывающую на особую - философско-этическую его стилистическую доминанту.
Итак, проведенный анализ лингвостилистической структуры философских диалогов Сковороды показал, что природа его философствования является явно метонимической. С помощью различного рода метонимических переносов философ добивается максимального отвлечения понятийных признаков в образно-символических рядах и начинает формировать «новые» - этические - понятия, которые «снимаются» им с традиционных формул и получают воплощение в виде своеобразной понятийной образности, имеющей предмстафорическую деривационную природу.
Философствование Григория Сковороды начинается именно там, где остановились исихасты: «он сознательно вернул серьезное значение символу и сделал символ одной из центральных категорий своего философствования. Язык его символов имеет самодовлеющее значение»37. Дело именно в этом: «Сковорода понял значение символа в культуре и вполне осознанно поставил его в центр своих размышлений о слове»38. Поэтому его «представление о символе как образном понятии надолго определило пути русского философствования, поскольку действительно отражает развитие семантики словесного знака от образа к символу - через понятие, и Григорий Сковорода был первым, кто такую зависимость отметил. Интуитивно он осознал реальность понятия, связывающего слово с вещью, но не смог ни обозначить понятие термином, ни расчленить интуитивные (метонимические объемы) и рационалистические (метафорические содержания) компоненты уже выявленных им и осмысленных понятий»39. Именно поэтому вектор его философских рассуждений направлен от образа к символу через понятие: он обогащает гипер-гипони-мические ряды всевозможными определениями и тем самым вносит свою посильную лепту в развитие таксономической системы литературного языка.
1 Колесов В. В. Философия русского слова. СПб., 2002. С. 372. г Сковорода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1.С. 479. 'Там же. С. 173.
4 См.: Мельников 11. И. Некоторые лингвостилистические особенности философствования Григория Сковороды // Сб. ст., посвященный 70-летию со дня рождения профессора В. В. Колесова, СПб., 2004.
5 См.: Мельников (Давыдов) П. И. Историческая стилистика художественного текста. Алма-Ата, 2000. С. 124-135,
6 Сковорода Г. Указ. соч. С. 174. 'Там же. С. 175. 'Там же. С. 176. 'Тамже. С. 177.
10 Там же, С. 178.
11 Там же. С. 174.
12 Там же. С. 17S.
13 Там же. С. 179.
14 Там же. С. 183.
15 Там же. С. 182.
16 См.: Мельников (Давыдов) П. И. Историческая стилистика. С. 135; КолесовВ, В. Указ. соч. С. 58.
17 Сковорода Г. Указ. соч. С. 184.
18 Там же. С. 185. " Там же. С. 186. ,и Там же.
21 Колесов В. В. Указ. соч. С. 375.
22 См. подробнее: Мельников Л. И. Лингвостилистические основания мудрствования в материале древнерусского литературного языка. Выпускная работа слушателя ЦППК при СПбГУ. СПб., 2004. Per. № 660. С. 18-21.
" Сковорода Г. Указ. соч, С. 187-188. 2J Там ж®. С. 194, 35 Там же. С. 197.
26 Там же. С. 194.
27 Там же. С. 184.
28 Колесов В. В. Указ. соч. С. 374, 25 Сковорода I". Указ. соч. С. 195.
30 Там же. С. 217.
31 Колесов В. В. Указ. соч. С. 375. 11 Сковорода Г. Указ. соч. С. 231. 35 Там же. С. 247.
34 Там же.
35 Там же. С. 259.
36 Там же. С. 262.
37 Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода, М, 1912. С. 223,
38 Колесов В, В. Указ, соч. С. 375. 35 Там же. С. 377.
6 Сковорода Г. Указ. соч. С. 174. 'Там же. С. 175.
8 Там же. С. 176.
9 Там же. С. 177.
10 Там же. С. 178. " Там же. С. 174. 12 Там же. С. 178.
Там же. С. 179.
14 Там же. С. 183.
15 Там же. С. 182.
14 См.: Мельников (Давыдов) П. И. Историческая стилистика. С. 135; КолесовВ. В. Указ. соч. С. 58. 17 Сковорода Г. Указ. соч. С. ¡84. |! Там же. С. 185. "Тамже. С. 186.
20 Там же.
21 Колесов В. В. Указ. соч. С. 375.
22 См. подробнее: Мельников П. И. Лингвостилистические основания мудрствования в материале древнерусского литературного языка. Выпускная работа слушателя ЦППК при СПбГУ. СПб., 2004. Per. № 660. С. 18-21.
23 Сковорода Г. Указ. соч. С. 187-188.
24 Там же. С. 194.
25 Там же. С. 197.
26 Там же. С. 194.
27 Там же. С. 184.
и Колесов В. В. Указ, соч. С. 374. 25 Сковорода Г, Указ. соч. С. 195.
30 Там же. С. 217.
31 Колесов В. В. Указ. соч. С. 375. 12 Сковорода Г. Указ. соч. С, 231.
33 Там же. С. 247.
34 Там же.
35 Там же. С. 259.
36 Там же. С. 262.
37 Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. М, 1912. С. 223.
38 Колесов В. В. Указ. соч. С. 375.
39 Там же. С. 377.
