CC BY
122НАРОДЫ
О категориях группового сознания у казахов-кочевников
Игорь Савин
Идентификация человека предполагает не только отождествление его другими с членами той или иной социальной общности, но и осознание им себя в качестве субъекта социальных отношений с помощью понятий, принятых внутри этой общности. Осознанию предшествует нерефлексируемый процесс «первичной социализации», когда ребенок «перенимает мир, где другие уже живут»:. Это мир «значимых других», в первую очередь родителей; он представляется ребенку единственно возможной реальностью и обладает свойствами, которыми его наделили «значимые другие», уже прошедшие социализацию. Иначе говоря, в первоначальных представлениях ребенка о мире воспроизводится готовая картина, господствующая в данном обществе. В дальнейшем разворачивается процесс «вторичной социализации». В ходе его в индивидуальном сознании складывается свой мир типизированных образов. Важное место среди них занимает и образ «значимого другого»: его содержание определяет структуру личности как субъекта рефлексии, пути преодоления проблемных ситуаций, сохранения целостного образа мира, разделяемого с коллективом, и самоудовлетворяющего образа себя в мире. Во всех этих случаях чрезвычайно значимы первоначальные представления, вынесенные из детства, поскольку ими задаются актуальные темы, в рамках и по поводу которых происходит коммуникация.
Как правило, образ мира не аморфен, а структурирован. В нем присутствуют «наш мир» и «не наши» миры. Когда существенным мотивом социальной активности становится осознание
Игорь Сергеевич Савин, научный сотрудник Института проблем региональной экономики Казахстана Академии наук Республики Казахстан, Чимкент.
своей принадлежности к какой-либо этнической общности, противопоставление «нашего» и «не нашего» выходит на первый план, перво-
степенное значение получают представления, определяющие этническую идентификацию человека и группы, способы репрезентации, характерные для данной группы. Они как бы подчеркивают неповторимые черты «нашего» мира, отличающие его от всех прочих. Достигается это с помощью легитимных (общепризнанных) схем классификации окружающей реальности, использования при коммуникации специфической для группы метафорической системы, риторических приемов, излюбленного набора сюжетов.
В ходе исторического развития и особенно в период колониальной модернизации осмысление интеллектуалами культурной самобытности в категориях доктрины национального государства способствует появлению новых субъектов политико-правовых отношений. При этом для сплочения масс вокруг лидеров и провозглашаемых ими национальных программ широко используются мобилизационные возможности традиционных способов репрезентации. А глубинную основу сплочения образует тот самый образ мира, который был сформирован с помощью культурно-специфических установок и терминов в ходе «первичной социализации» и потому непрозрачен для постороннего. Он не поддается (или плохо поддается) тем методам анализа, которые ориентированы на отыскание логичных — по меркам современной науки — мотивов социальной активности. Из неспособности этих методов постичь природу сплачивающейся общности рождается миф о том, что она внесоциальна, сакральна, примордиальна и т. п. Определение же общности как «этнической» означает лишь признание несводимости ее природы к другим группообразующим факторам, вполне освоенным наукой, — экономическому, языковому или религиозному.
И все же анализ коллективного самосознания возможен. Но начинаться он должен не с «рационального» истолкования этнической картины мира, а с исследования представлений, с помощью которых эта картина поддерживается, — стереотипов, определяющих взаимодействие людей (в том числе в их качестве представителей этнической общности), и критериев «нормального» поведения, не угрожающего существованию общества. А поскольку те и другие формируются в лоне специальных институтов, ответственных за выработку унифицированного мировидения, не менее важно изучение таких институтов. Причем в обоих случаях необходим исторический анализ, потому что в современном массовом сознании присутствуют разновременные по происхождению нормативные и мировоззренческие системы. Предлагаемая статья и представляет собой попытку такого анализа, проведенного на казахском материале.
А Т <-* <-»
У кочевников аридной зоны, которыми казахи в массе своей оставались до конца 1920-х годов, принципы социальной организации в значительной степени определяются сезонными особенностями процесса производства. Условия летней и зимней пастьбы совершенно различны2. «Это означает, что общественные горизонты все время колеблются: люди, которые в определенное время обособлены и изолированы, в другое время и в другом месте вынуждены общаться с сородичами. Естественно, это требует особой организации, чтобы избегать возможных конфликтов и создавать здоровые, но гибкие взаимоотношения» 3. Социальная организация казахов как раз и представляла собой синтез двух форм, сосуществование которых позволяло регулировать отношения на разных «общественных горизонтах». С середины XIX века известны два разных типа казахской кочевой общины: аул-кстау — группа семей, совместно кочевавших в осенне-зимний период, и расширенная община, объединявшая несколько аулов на период летнего выпаса4.
Аул-кстау являлся по своей сути минимальной территориальнососедской общиной, скрепляемой совместной хозяйственной деятельностью входящих в нее семей. Эта община не была единой родовой группой. Она состояла из нескольких генеалогических сегментов, не связанных между собой узами кровного родства. Да и сами эти сегменты не были устойчивыми, существовали непродолжительное время, так как взрослые сыновья, обзаводясь своими семьями, выделялись из семьи отца и образовывали самостоятельные хозяйственные и социальные ячейки5. В то же время в расширенной общине внеэкономические и потестарно-политические отношения, обеспечивавшие интеграцию социальных институтов за пределами первичных хозяйственных ячеек, регламентировались по принципам генеалогического родства6. Необходимость в этом возникала в первую очередь во время откочевок на летние пастбища джайлау, когда вместе собирались представители разных аулов и надо было устанавливать очередность пользования ограниченными водными источниками и последовательность выпаса огромных масс скота, собравшихся у водопоя.
Остановимся подробнее на свойствах двух основных форм социальной организации казахов-кочевников и на особенностях их существования.
Многие исследователи отмечали, что, помимо семей, находившихся друг с другом в той или иной степени фактического родства, в состав казахского аула входили и семьи, связанные с первыми другими отношениями7. Однако самими членами такой общины она воспри-
нималась как родовая. Как писал Н. А. Аристов, возникавшие наряду «с родовыми делениями кровного происхождения, а потом и заменяющие их частью родовые союзы народным сознанием» приравнивались «к родовым единицам кровного происхождения», несмотря на то, что в состав их нередко входили «части разных родов и даже семьи и группы иноплеменников». «Причину облечения в народном сознании соотношений между родами исключительно в форму кровно-родственную, генеалогическую» он видел в особенностях быта. «Утрачивая через два-три поколения ясные воспоминания об исторических событиях, между прочим, и об обстоятельствах образования родовых союзов, их видоизменений и распадений, тюрки-кочевники всегда представляли себе происхождение своих родов или общественных единиц и их подразделений так же, как совершающееся вследствие естественного размножения людей образование новых родовых делений». А на самом-то деле часть родовых подразделений имела «не кровно-родовое, а чисто общественно-политическое происхождение» 8. Описывая казахское общество 50-60-х годов XIX века, Чокан Валиханов тоже отмечал, что зачастую причины образования родов были политические. Но при этом сами казахи «названия своих родов объясняют именами родоначальников, предков», так что «каждое племя присоединившихся принимается за нечто неделимое» и «принимает значение генеалогическое»9. В этом отношении казахские роды не отличались от родовых подразделений других тюрков-кочевников, формировавшихся «по модели патрилинейного экзогамного рода (хотя они даже состояли из отдельных этнических элементов)»10.
Итак, взаимоопределение индивидов в социальном пространстве строилось по принципу патрилинейного генеалогического родства. Роды же, говоря словами Ю. Д. Южакова, «выделились в особые группы по местности и обособились настолько, что почти не чувствуют общей связи и интересов»11. Более того, характеризуя социальную организацию казахского общества, В. В. Радлов приходил к выводу, что «орды, так же как племена и роды, образуют замкнутое целое лишь постольку, поскольку они противостоят другим ордам, племенам и родам»12.
Стабильное существование кочевого общества зависело от его способности урегулировать противоречия между центробежными тенденциями, возникновению которых способствовало дисперсное расселение малозависящих друг от друга хозяйственных единиц, и стремлением аристократии интегрировать эти единицы в централизованную военно-потестарную систему. Сделать это было непросто в условиях политической децентрализации, когда всякий «ищет сам повелевать»13 и распространено пренебрежение к власти, когда султанов, считающихся чингизидами, почитают, но реальной власти им
стараются не давать14. Огромное количество пословиц и поговорок отражает стремление кочевников к обособлению и связанный с ним конфликтный характер отношений между людьми: «можно родиться вместе, но нельзя жить вместе»; «две бараньи головы не поместятся в одном котле»; «друг горек — скот сладок»; «болезни от пищи, раздоры от родных» (ауру астан, дау карыстан) и т. д.15 Недаром же Абай сказал, что «у казаха нет большего врага, чем другой казах»16.
В таком социально-психологическом климате было очень важно определить социальный статус каждого генеалогического подразделения и ту степень общественного признания, на которую оно могло затем претендовать. Для этого были выработаны специальные формы общественной практики — ими обеспечивалось выдвижение представителями разных групп своих социальных притязаний и их взаимное признание. Так, соперничество между представителями разных родов благоприятствовало постоянной риторической практике, способствовало усовершенствованию речевых механизмов убеждающего воздействия на слушателей. Многие наблюдатели отмечали красноречие казахов. «Несколько дней назад я был свидетелем столкновения между двумя враждующими партиями и с удивлением рукоплескал ораторам, которые никогда не слышали о Демосфене и Цицероне... но поразили меня своими талантами», — писал в середине XIX века ссыльный революционер А. Янушкевич17.
Очень распространенной формой были также айтысы — состязания акынов (поэтов-импровизаторов). На них прославлялись подвиги и заслуги героев прошлого; герои эти относились к разным племенам и родам, и так, метафорическими средствами, конкурирующие группы и индивиды как бы помещались в целостное смысловое пространство, образуемое единой патрилинейной генеалогией и освященное авторитетом всеми признаваемого «общего предка». Конечной целью было взаимное позиционирование людей в системе властно-статусных отношений посредством выяснения степени «старшинства», то есть генеалогической близости к почитаемому отцу-основателю данного рода или племени.
Благодаря своей способности служить легитимной (признаваемой всеми соперничающими сторонами) основой социальной коммуникации, метафорические и риторические средства выражения «родовой проблематики» заняли особое место в повседневной практике кочевников. Вместе с родовыми наименованиями они устанавливали координаты жизни человека в обществе, без чего коммуникация была попросту невозможна. Как способы объяснения окружающего мира они не имели себе альтернативы в традиционном кочевом обществе — и потому были так могущественны, потому слово имело такой вес, а
отношение к этому продукту человеческого сознания было сродни отношению к природным явлениям.
Риторика, метафора и генеалогия служили также общепризнанными средствами истолкования ситуаций, создававшихся в результате столкновения властных притязаний. Так, в произведениях акынов все многообразие социальных взаимоотношений представало в виде соперничества батыров из разных родов, то враждующих между собой, то вместе выступающих против общего врага. Поскольку аудиторию акынов образовывали люди, принадлежавшие к тем же родовым подразделениям, что и прославляемые певцами батыры, и люди эти считали себя продолжателями славных деяний предков, в их сознании воспетые с помощью поэтического дара акына события прошлого приобретали значение завета или наказа и в этом качестве формировали восприятие слушателями современной им действительности. Отсюда власть «неграмотного барда» над сердцами кочевников. («Наверное даже Гомера не слушали с большим вниманием, чем этого поэта пастухов, певшего о героическом прошлом... стоило ему начать повесть о славных битвах... как киргизы... схватились за боевые топоры», — писал Т. У. Аткинсон, путешествовавший по Казахстану в 1848—1849 годах18.) И отсюда же возможность для лидеров конкурирующих сторон, опирающихся на патронимическую солидарность, подключать к своей борьбе за более высокий статус массу активных сторонников.
Большим авторитетом пользовалось также слово старейшин или аксакалов. В глазах своих соплеменников они были хранителями векового опыта предков, установившегося порядка вещей, уклада жизни. Их авторитет был высок потому, что они выступали от имени «не ими придуманного»: мироустройство, которое они оберегали своим словом, было унаследовано от прародителей и не могло подвергаться сомнению. Все это нашло отражение в устном народном творчестве, в таких, например, максимах: «кто не слушает отца, не долго проживет благополучно» и «слова древних никогда не напрасны»19. И знаменитый Бухар-жырау (эпический поэт, живший в конце XVII века), наставляя потомков в своем «Пожелании», увещевал: «верьте предкам своим...»20
Вообще вся информация, необходимая для успешной адаптации к природной и социальной среде, передавалась из поколения в поколение по мужской линии. Оно и понятно — раз выпас скота, эта основа жизнедеятельности кочевников, был занятием по преимуществу мужским, то и все необходимые знания аккумулировались старшим в роде и передавались преемнику-мужчине21. Здесь кроется одна из главных причин того, что все явления мира были классифицированы с
помощью терминов, возникших в процессе складывания патриархальной, патронимической и генеалогической социальной системы.
Благодаря лингвистической объективации, понятия и их словесные обозначения, однажды рожденные обиходной повседневной практикой, спустя всего несколько поколений начинают восприниматься как атрибуты социальных институтов, существовавших от века. Та же поаульная зимовка стала распространяться у казахов только в XIX веке, в ходе разложения прежних форм общинной организации22, когда естественные ограничения, накладывавшиеся пастбищными ресурсами на размеры кочующих хозяйственных единиц, стали ощущаться с большой силой и подталкивали к постепенному «разукрупнению» зимней кочевки, выделению из нее отдельных хозяйств в качестве самостоятельных, более мелких, чем прежде, единиц. Но уже в начале XX века исследователи со слов самих казахов отмечают, что «аулкстау является первичной родовой ячейкой» и что «имя его основателя, включенное в родословную таблицу, обозначает какую-то реальную родовую группу» 23.
II
Социальная организация и очень убедительные способы легитимации типичных для нее образцов социальных связей накладывали сильнейший отпечаток на самоощущение и поведение каждого отдельного человека. На протяжении всей своей жизни рядовой общинник мог сталкиваться с конкретными ситуациями, не понуждавшими его выходить за пределы компетенции патронимий низшего звена. Однако благодаря тому, что человек не только принадлежал семье, определявшей нормы межличностного взаимодействия в пределах одного домохозяйства, но и входил одновременно в патронимическую систему, регулировавшую межгрупповые взаимоотношения, принципы интерпретации окружающего мира как поля столкновения интересов различных родов настойчиво проникали в область личностных смыслов. Можно сказать, что в кочевом казахском обществе тема «рода» выступала в качестве общего знаменателя при разрешении практически всех ситуаций, возникавших в ходе социального взаимодействия, и потому мощно определяла самовосприятие человека. Неудивительно, что во время айтыса в ответ на вопрос, обращенный к одному из участников, к какому ел (народу) он принадлежит, тот стал перечислять своих родовых предков, то есть в лучшем случае отождествил себя с ру (племенем)24. В то же время партнеры для совместной хозяйственной деятельности изыскивались в рамках общины прежде всего среди реальных родственников.
Номад полагал себя защищенным, лишь ощущая свою принадлежность к определенному роду. Это обеспечивало ему чувство прочности естественного мироустройства, позволяло с уверенностью рассчитывать на помощь родственников в трудную минуту. «Каждый казах, наученный горьким опытом неустойчивости своего хозяйства, заблаговременно, хотя бы и бессознательно, заручается известными связями». Эти связи «устанавливаются в направлении родства» и «постоянно поддерживаются обменом подарками»25. Таково свидетельство стороннего наблюдателя; но о том же говорят казахские пословицы, например следующая: «когда кочерга длинная, рука не гнется; когда твоих родичей много — никто тебя не тронет» 26.
Получается, что «значимый другой» был не просто отдельным человеком. Даже если он обладал очень ярко выраженными индивидуальными качествами, он все-таки воспринимался в первую очередь как представитель какого-то рода (своего или чужого), от отношения которого ко мне зависит, какой будет мой социальный статус, какая роль будет предписана мне во многих сферах жизни. Сама идентичность человека зависела от его позиции в генеалогической системе, так что «распрос о роде являлся чем-то вроде удостоверения личности» 27. Соответственно социальный престиж — пусть номинальный, но признаваемый сородичами, — являлся одной из важных мировоззренческих ценностей, а стремление к его повышению посредством демонстрации своего влияния во многом определяло мотивы социального поведения. В подтверждение этого можно привести целый букет казахских пословиц: «безродный казах просителей выслушивает с намеком на взятку, а перед высшим не встанет из гордости»; «знатная невеста лучше красивой»; «кто сидит на рысаке, забудет и Бога»; «лучше быть рабом богатого, чем сыном бедного» и т. д.28
Вместе с тем, когда мы говорим о господстве в казахском обществе генеалогических представлений, это, однако, не означает, что все представления о значимых социальных связях сводились к действительным родственным связям. Последние играли главенствующую роль лишь в случае их установления и признания, а это далеко не всегда зависело от простого факта кровного родства. Казахи говорили, что агайынан жат жаксы болса (чужой лучше родни, коль хорошо знаком), и, наоборот, агаин алыста болса киснесер, жакында болса тисте-сер (родню издали любят, а вблизи она кусается)29. Поэт XVI века Шалкииз-жырау выразил то же самое следующим образом:
Родственник, близкий по духу тебе, —
Друг и во всем родной.
Родственник, чуждый по духу тебе, —
Враг и во всем чужой30.
Существовал даже специальный институт керме, с помощью которого в хозяйственную ячейку (а с помощью усыновления — и в генеалогию) можно было включить людей из других родов и племен, хотя с точки зрения действительных прав такая степень родства была «сплошной фикцией»31.
Равным образом не было у казахов ничего похожего на геронтократию. Авторитет человека зависел не от количества прожитых лет, а от его признанной другими влиятельности, мера которой, в свою очередь, определялась тем, к какому роду он принадлежит или какую должность занимает в административной иерархии. Казахские шежере (историко-генеалогические предания) гласят, например, что мальчик из рода жалаир (старший род Старшего жуза) «сидит выше, чем старик из любого другого рода»32. Примечательно и то, что в творчестве почти каждого известного казахского поэта обязательно присутствует печальный мотив собственной никчемности и беспомощности, принесенных старостью (когда, говоря словами знаменитого Шал-Акына, прозвучавшими в конце XVIII века, «заслуги прошлые вдруг стали ни к чему, уже твои слова не нужны никому»33). На первый взгляд, он кажется несовместимым с почтением к старшему в роде, тщательно культивировавшимся в традиционном обществе. В действительности авторитет преклонного возраста был безусловным лишь в глазах новых поколений на этапе их первичной социализации, в реальной же «взрослой» жизни он ограничивался рамками определенной ситуации — ситуации практического дееспособного участия стариков в руководстве этой жизнью.
Можно привести и другие примеры относительности традиционных, казалось бы, незыблемых этических и поведенческих норм. О не-безграничности знаменитого гостеприимства кочевников говорит пословица конак бїр кунге калса кут, еке кунге джут (если гость остановился раз — счастье, два — бедствие)34. Не считалось предосудительным сдать гостя — неблизкого родственника властям35. Все это говорит о том, что явления, считающиеся обычно неотъемлемыми признаками кочевого общества, — такие, как значимость родственных связей, авторитет старшего, гостеприимство, — были по своей природе ситуативными. И это несмотря на то, что они редко становились предметом рефлексии или сознательного манипулирования, воспринимались как естественные черты окружающего мира — подобно тому, как убежденность в незыблемости сложившегося порядка предполагала, что все в человеческой жизни имеет надсоциальную, ниспосланную свыше природу.
В обществе с патриархальной, патронимической и генеалогической социальной организацией не было места «этническому» — в современном значении этого слова, подразумевающем совпадение культурно-отличительных признаков коллективного социального субъекта. Успех «этнического» на протяжении последнего столетия, прошедшего под знаком национально-государственного самоопределения, был обусловлен тем, что в индустриальном (индустриализующемся) обществе социальная коммуникация становится анонимной и частной.
Этнические лозунги ориентируют на такую модель идентификации отдельного индивида, в основе которой лежат культурно-специфические критерии, взятые вне определенного социального контекста. Они должны активизировать консолидирующие (и одновременно коммуналистские) лояльности, сделать их более сильными, чем лояльность к конкретному роду. Так, в названии некоторых газет и партий в современном Казахстане появилось слово «Алаш». Оно восходит к имени мифического родоначальника тюрков, использовалось тюрками как боевой клич. Ныне оно апеллирует к каждому «казаху вообще», то есть к собирательному образу людей, многие из которых прошли социализацию в городских условиях. Впрочем, и в сельской местности традиционная родоплеменная принадлежность казахов опосредована современной системой образования, наделяющей человека знанием унифицированной версии славного общеказахского (и общетюркского) прошлого.
Мы видели, что в кочевом обществе социальная интеграция стро-<_> / ^ <_> <_> 1 <_> <_> илась на иной основе. Самой авторитетной формой социальной связи
были родственные связи. Они были восстановимы на протяжении, как минимум, семи поколений. Если процедура такого умозрительного воссоздания сопринадлежности основателя «моего» патрилинейно-го подразделения и предка интересующего меня человека к одной первичной ячейке социальной организации заканчивалась удовлетворительным образом, говорили «предок у нас один» (ата теги бiр). Тех же, с кем подобного рода связи не удавалось установить, называли «дальними родственниками», и отношение к ним было несколько иное. В любом случае более широкие основания для идентификации имели второстепенное значение и использовались редко. Следовательно, были ограничены и мобилизационные возможности лозунгов и призывов, адресуемых ко всем казахам. Тот же боевой клич, хоть и был «общим для всех киргизов без различия их юза и родов»36, употреблялся лишь в специфических условиях — когда племена казахов
предпринимали совместный поход против общего врага и заранее достигалась договоренность о согласованных действиях.
Насколько невысокой была вероятность таких действий, свидетельствуют как драматическая история борьбы казахов с чужеземными захватчиками, так и произведения народного творчества. В них ощущение безграничности родных просторов («даже время идти по степи устает») омрачалось горестными сетованиями по поводу «степи, где негде пасти»37, отражавшими междоусобную борьбу разных казахских родов и племен за передел кочевых угодий и колодцев. Вряд ли казахи в таких условиях обладали «общенародным, тем более национальным, самосознанием»38.
В свое время Левшин утверждал, что казахские племена «слились в один народ, живший в одном месте и имевший общего начальника, или повелителя», и что доказательством тому служат «язык, религия, образ жизни и нравы»39. Вамбери тоже полагал, что общность обычаев, обрядов, характера и языка казахов позволяет говорить об их этническом единстве40. Радлов обращал внимание на то, что казахов от других тюркских народов отличает в первую очередь «общее им всем осознание принадлежности к народу казахов и к одному из братских племен этого широко разветвленного народа»41.
Не вызывает сомнений то обстоятельство, что еще в дороссийский период их истории казахам было присуще осознание общей им культурной самобытности, отделявшей их от других народов. Оно играло важную роль в ходе социальной идентификации. Особенно значимой была оппозиция «кочевник — некочевник». Но указанное обстоятельство еще не может служить основанием для вывода о широком распространении у казахов этнического самосознания. В повседневной жизни лишь те, кто кочевал по кромке степного ареала, могли сталкиваться с представителями иных культур. При скудости культурных контактов осознание общности «дремало» и в любом случае далеко уступало по своей важности тем аспектам самосознания, которые были связаны с урегулированием куда более актуальных отношений с соплеменниками.
Даже такой, казалось бы, надежный признак этнического единства, как общепринятое единое самоназвание, оказывается на поверку не столь уж убедительным. Стоит напомнить, что слово «казах» долго было экзоэтнонимом — использовалось соседями степи для наименования обитавших в ней племен42. Эти племена были разными, и в глазах оседлого населения их объединяло главным образом то, что они сохраняли специфическую социальную организацию и не входили в состав государств, примыкавших к ареалу их кочевания.
Вообще наличие единого этнонима еще не доказывает этнического единства его носителей. Характерно, что Радлов, говоря о едином
самосознании казахов, одновременно не забывает подчеркнуть двойственность их идентичности — они относят себя и к одному народу, и к одному из племен, этот народ составляющих.
Этнографов можно назвать профессиональными собирателями и интерпретаторами сходного и различного. Для них единство самоназвания и совпадение многих черт культуры и быта (кстати, нередко объясняемое просто тем, что внутри кочевого общества благодаря его высокой подвижности естественным образом происходит взаимодействие различных культурных элементов, облегчающее их взаимоупо-добление) может казаться решающим для заключения о наличии у какого-то народа, в данном случае казахов, общего этнического самосознания. Но если это даже и так, важно, что в практической повседневной жизни самого народа куда большее значение имели другие, неэтнические, способы личностной идентификации и социального агрегирования. О чем говорит голос казахского народа, запечатленный в материалах его творчества, частично цитировавшихся выше? О том, что при определении стратегии как коллективного, так и индивидуального поведения наиболее важным было для кочевника восприятие себя и окружающих (и себя окружающими) в категориях генеалогии, в понятиях родства. Поэтому и границы социальных и политических общностей — от объединений для совместного кочевания до жузов — оформлялись, как правило, с помощью родовой риторики и мифопоэтических метафор, а не посредством репрезентации культурной идентичности, и не охватывали всех носителей одной культуры.
IV
В этой статье я не стремился ни оспорить «реальность» рода в кочевом обществе, ни свести к родовым все социальные связи казахов. Моя цель была другая — попытаться показать механизмы, которыми предписывалось первоочередное восприятие людьми себя в качестве членов того или иного родового подразделения.
У казахов-кочевников не было фиксированных прав собственности на землю, отсутствовали и многие другие основания для регламентации общественной жизни, имевшиеся в оседлоземледельческих обществах. Только принадлежность к роду создавала возможность для взаимного позиционирования людей в системе властно-статусных отношений, именно род обеспечивал социальную интеграцию и согласование интересов различных социальных групп в процессе их конкурентной общественной практики, именно родовые стереотипы восприятия окружающего мира передавались по каналам межпоко-
ленной трансляции жизненно необходимой информации, способствовали максимальному сближению идентичности индивида с типизированным образом «мы», приводили самовосприятие индивида в соответствие с предписанным ему статусом группы.
При такой социальной организации этническая идентификация вообще не была актуальной. Ибо все основные представления, значимые для мотивации поведенческой активности, — то есть те координаты, по которым человек ориентировался в доступном ему социальном пространстве, — служили прежде всего взаимному различению родов, а не культурно-специфических групп.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Бергер П., Лукман /.Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 212.
2 Материалы по киргизскому землепользованию, собранные и разработанные экспедицией по исследованию степных областей. Чернигов, 1909. Т. III. Ч. II. С. 103.
3 Тернбул К. М. Человек в Африке. М., 1981. С. 23.
4 Подробнее см.: Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация казахов (основы жизнедеятельности номадного общества). Алматы — Москва, 1995. С. 136—138.
5 Зиманов С. З. Общественный строй казахов первой половины XIX в. Алма-Ата, 1958.С. 74
6 Масанов Н. Э. Кочевая цивилизация... С. 132.
7 См., например: Радлов В. В. Из Сибири. Страницы дневника. М., 1989. С. 337; Аб-рамзон С. М. Формы родо-племенной организации у кочевников Средней Азии // Труды Института этнографии. Новая серия. Т. XIV. 1951. С. 152—153.
8 Аристов Н. А. Опыт выяснения этнического состава киргиз-казаков Большой орды и каракиргизов на основании родословных сказаний и сведений о существующих родовых делениях, а также исторических данных и начинающихся антропологических исследований // Живая старина. СПб., 1894. Вып. III—IV. С. 393.
9 Валиханов Ч. Киргизское родословие // Собрание сочинений в пяти томах. Т. 1. Алма-Ата, 1961. С. 205.
10 Абрамзон С. М., Потапов Л. П. Народная этногония как один из источников для изучения этнической и социальной истории (на материале тюркоязычных кочевников) // Советская этнография, 1975. № 6. С. 35.
11 Южаков Ю. Д. Итоги 27-летнего управления нашего Туркестанским краем. СПб., 1891.С. 30.
12 Радлов В. В. Из Сибири... С. 338-339.
13 Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы, 1996.С. 363.
14 Южаков Ю. Д. Итоги 27-летнего... С. 30.
15 Приведены по: Гродеков Н. И. Киргизы и кара-киргизы Сыр-Дарьинской области. Т. 1. Юридический быт. Ташкент, 1889; Казахская народная поэзия. Из образцов, собранных и записанных А. А. Диваевым. Алма-Ата, 1964.
16 Абай. Слово Назидания // Простор, 1992. № 5. С. 5.
17 Цит. по предисловию (Магауин М. М. Путь через века) к книге: Поэты пяти веков. Казахская поэзия XV — нач. XX веков. Алматы, 1993. С. 5.
18 См.: Путешествия по Сибири и прилегающим к ней странам Центральной Азии по описаниям Т. У. Аткинсона, А. Т. фон Миддендорфа, Ф. Радде и др. СПб., 1865. С. 401.
19 Там же. С. 275-277.
20 Поэты пяти веков... С. 66.
21 Масанов Н. Э. Казахская политическая и интеллектуальная элита: клановая принадлежность и внутриэтническое соперничество // Вестник Евразии, 1996. № 1(2). С. 46.
22 Бекмаханов Е. Казахстан в 20-40 годы XIX века. Алма-Ата, 1992. С. 78.
23 Соколовский В. Г. Казахский аул. К вопросу о методах его изучения государственной статистикой на основе решений 5-й Всеказакской Партконференции и 2-го Пленума Казкрайкома ВКП(б). Ташкент, 1925. С. 9-11.
24 Казахская народная поэзия... С. 167.
25 Соколовский В. Г. Казахский аул... С. 14.
26 Гродеков Н. И. Киргизы и кара-киргизы... С. 294.
27 Там же. С. 27.
28 Приведены по: Гродеков Н. И. Киргизы и кара-киргизы...
29 Казахская народная поэзия... С. 122.
30 Поэты пяти веков... С. 48
31 Соколовский В. Г. Казахский аул... С. 13.
32 Масанов Н. Э. Казахская политическая и интеллектуальная элита... С. 48.
33 Поэты пяти веков... С. 93. См. там же стихотворения «О старости», сочиненное Шакеримом Худайбердыевым в 1879 году, и «Старость», принадлежащее поэту начала XX века Султанмахмуту Торайгырову.
34 Гродеков Н. И. Киргизы и кара-киргизы... С. 113.
35 Там же. С. 114.
36 Баллюзек Л. Народные обычаи, имевшие, а отчасти и ныне имеющие в Малой киргизской орде силу закона, опубликованные в 1871 г. // Материалы по казахскому обычному праву. Сборник. Алма-Ата, 1948. С. 220.
37 Поэты пяти веков... С. 28, 31.
38 Толыбеков С. Е. Общественно-экономический строй казахов в XVII—XIX вв. Алма-Ата, 1958. С. 214
39 Левшин А. И. Описание... С. 288.
40 См. комментарий А. Н. Харузина: Харузин А. Н. К вопросу о происхождении киргизского народа. Оттиск из XXVI книги «Отечественных записок». М., 1891. С. 55.
41 Радлов В. В. Из Сибири... С. 250.
42 Об этом подробнее см.: Толыбеков С. Е. Общественно-экономический строй... С. 222-229.
