CC BY
189
ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ
И.Ю.Шауб
О ГРЕКО-ВАРВАРСКИХ КОНТАКТАХ В РЕЛИГИОЗНОЙ СФЕРЕ В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ (VII—НАЧАЛО III в. до н. э.)
Полноценное изучение истории отдельных этносов немыслимо без исследования истории контактов между ними. Этот несомненный факт особенно наглядно прослеживается на примере истории эллинских колоний, которая была, пользуясь словами Э. Лепоре, «пограничной историей»т. е. историей взаимоотношений античной цивилизации с окружавшим эти колонии миром варваров.
«С особой остротой и актуальностью проблема греко-варварских контактов во всех... ее аспектах встала в последнее время перед исследователями истории Северного Причерноморья в хронологических рамках так называемой „скифской эпохи" (УП—первая треть Ш в. до н.э.)»,—пишут Ю.В. Андреев и К.К.Марченко2. Эти авторы справедливо оценивают ситуацию, сложившуюся в данной области науки, как критическую, отмечая, что «здесь одновременно существуют и параллельно разрабатываются сразу две вполне обособленные, если не сказать большего—противоположные, концепции греко-варварских отношений. Одни исследователи склонны в своих работах фактически отрицать сколь-либо заметную роль греко-варварских взаимодействий... Сторонники второй точки зрения... столь же решительно придерживаются иной, прямо противоположной позиции...». Ученые, которые придерживаются второй точки зрения, полагают, что местному населению Северного Причерноморья следует отвести одно из основных мест среди сил, участвовавших в процессе формирования истории и культуры этого региона в целом3.
Существование в изучении истории Северного Причерноморья этих двух «несовместимых подходов» Ю. В. Андреев и К. К. Марченко объясняют отсутствием «методически выверенного, более или менее единообразного подхода к проблеме грековарварских отношений в Северном Причерноморье»4. Это мнение справедливо, однако, представляется, что даже попытки выработки подобного подхода обречены на неудачу без углубленного изучения имеющегося в нашем распоряжении пусть фрагментарного, но весьма разнообразного материала5.
При рассмотрении проблемы греко-варварских взаимовлияний в Северном Причерноморье одним из наиболее сложных, интересных и спорных ее аспектов является вопрос о контактах греков и варваров в сфере религии.
Поскольку религия, как известно, являлась существеннейшим фактором формирования и развития духовной культуры древних обществ, исследование различных ее форм и аспектов имеет важное теоретическое и практическое значение. Особенно актуальным изучение проблематики, относящейся к религиозной жизни как греческого, так и местного населения Северного Причерноморья становится не только в связи
© И.Ю.Шауб,2008
с тем, что отсутствуют обобщающие труды по этой многоплановой теме, но и вследствие весьма неудовлетворительного состояния исследования отдельных ее аспектов. Прежде всего, сказанное относится к доэллинистическому периоду, а также к вопросам варварских влияний на религию греков-колонистов. Симптоматично, что в коллективной монографии, посвященной различным аспектам греко-варварских контактов в Северном Причерноморье, в которой признается возможность «сложных и органичных форм греко-варварского синтеза... в сфере культовой практики и религиозного сознания»6, не нашлось места даже для краткого рассмотрения данного вопроса.
Скифская мифология, несмотря на фрагментарный характер наших сведений о ней, получила блестящую разработку в трудах Д.С. Раевского7, но эти же труды, на наш взгляд, способствовали распространению ошибочных суждений о проблематике скифской религии. Московский исследователь утверждает, что «реконструированная скифская мифологическая модель мира, представляющая частный случай общеарийской модели, заставляет категорически отказаться от оценки скифской религии как имеющей „примитивный характер41, как „только еще подошедшей ...к созданию небесной иерархии448 и от утверждения, что „скифскому пантеону не удалось сложиться в развитую иерархию функционально разграниченных божеств449. Подобные оценки представляются неверными хотя бы в свете того факта, что скифы принадлежали к индоиранскому миру, который уже на общеарийском этапе создал развитую мифологическую систему»10.
Однако это категорическое утверждение представляется сомнительным, поскольку развитой мифологической системе весьма часто соответствует самая примитивная религия. Так, к примеру, было не только у индейцев бассейна реки Амазонки11, но и у родственных скифам древних персов, которые, несмотря на свою достаточно развитую мифологию, по словам Геродота, «вовсе не считали богов человекоподобными существами» и первоначально поклонялись небу, светилам, огню, воде, ветрам, впоследствии заимствовав от арабов и ассирийцев культ Урании, которую назвали Митрой (Ней. I, 131)12.
Что касается влияния античной культуры (в том числе и религии) на негреческое население Северного Причерноморья13, то оно сравнительно неплохо изучено и никем не оспаривается и. Несравненно более сложной задачей является вычленение местных элементов в религии населения северопричерноморских городов. Если для М. И. Ростовцева здесь, как и во многих других аспектах археологии Северного Причерноморья, наметившего пути исследования, ярко выраженная тенденция этих элементов облекаться в эллинские формы была несомненным и естественным фактом (правда, часто постигаемым только на уровне интуиции), то многие современные археологи и историки либо вообще15, либо для доримского времени склонны исключать данную проблему из рассмотрения16. Показательным для данной тенденции является высказывание В.М. Зубаря: «...В Херсонесе классического и эллинистического периода речь может идти только об отправлении культов божеств, которые получили распространение в античном мире, а вывод о каком-либо влиянии варварских религиозных представлений на сакральную жизнь греков-херсонеситов должен быть решительно отвергнут как построенный на тенденциозном подходе к источникам, продиктованном сугубо политической конъюнктурой новейшего времени»17. Если речь идет об историках советской эпохи, то в утверждении украинского ученого есть резон, однако, какую «политическую конъюнктуру» усматривает он в отношении к данной проблеме М. И. Ростовцева и ряда других дореволюционных и немарксистских исследователей?18
В связи с вопросом о религиозном влиянии варварского окружения на греков-колонистов исключительный интерес представляет Боспор, где в результате активного взаимодействия греков-переселенцев с местными племенами сложилась оригинальная
культура, в которой эллинская основа органически соединилась с целым рядом варварских элементов, причем, как мы уже неоднократно пытались показать, одной из наиболее своеобразных областей этой греко-варварской культуры была религия19.
Как известно, все политеистические религии представляют собой в принципе открытую систему: традиция, санкционирующая тот или иной культ, имеет авторитет только внутри закрытой группы и подвергается сомнению при контакте с чужаками. Что касается греков, то, с одной стороны, они мыслили одних и тех же богов властвующими повсюду (и, соответственно, их имена переводимыми на другие языки, как и слова), с другой—опыт свидетельствовал о чуждости иноплеменных богов, откуда делался вывод о господстве конкретных богов над определенными землями и их населением.
Представление о тесной связи божества с его местом обитания20, кстати, вообще характерное для верований древних21, породило эллинский обычай находясь в чужих краях, чтить местных богов22. «Стремление сохранить связь с отеческими богами и одновременно заручиться поддержкой богов местных приводило при переселении к объединению культов»23. Желание добиться покровительства со стороны туземных богов являлось причиной того, что эти боги занимали центральное место в пантеоне колонии. В своих работах автор неоднократно пытался показать, что таковыми были: в Херсо-несе — богиня Дева24, в Ольвии—Аполлон Врач25 и Ахилл26, на Боспоре — Аполлон Врач, Дионис27, Ахилл28 и Великое женское божество29, которое греки отождествили с рядом своих богинь, но, прежде всего, с Афродитой Уранией, и почитали в святилище с негреческим названием Апатур30. Отметим, что отождествление отнюдь не означало полного слияния образов; именно поэтому могли существовать различные отождествления, а образы богов объединялись и разъединялись31.
Процесс проникновения варварских культурных элементов носит постоянный характер с самого начала существования греческих апойкий. На Березани, в Ольвии, городах Боспора — «везде наблюдается постоянная диффузия варварских компонентов в эллинские общины; происходит постоянная подпитка культуры, остающейся в своей основе греческой, варварскими традициями»32. Даже додорийский Херсонес33, так же как и большая часть других причерноморских эллинских общин, был более открытым по отношению к местному варварскому населению34. Впоследствии в Херсонесе, несмотря на присутствие здесь определенного количества варваров, их влияние на культуру полиса проявлялось очень слабо. Здесь «...не существовало субкультуры варваров, способной наложить отпечаток на культуру коренного населения города». Возможно, в этом проявлялась особенность дорийской гражданской общины35. Недаром Плиний писал, что Херсонес Таврический «был самым блестящим пунктом на всем этом пространстве благодаря сохранению греческих обычаев» (РНп. N. Н., II, 85). При этом верховным божеством херсонеситов всегда оставалась варварская в своих истоках богиня Дева.
Характерно, что на Боспоре в период до Спартокидов, несмотря на весьма активные экономические и политические контакты, влияние варваров было гораздо менее значительным, чем то, которое наблюдается с начала IV в. до н. э. Этот факт, вероятно, объясняется тем, что в У1-У вв. до н. э. социально-политической организационной формой греческих поселенцев на Боспоре (равно как в Херсонесе и Ольвии) был полис, т. е. «такой общественный организм, который активно противодействовал чуждым культурным влияниям»36. Приход к власти варварской (скорее всего, фракийской или скифской) династии Спартокидов способствовал не только закреплению связей между греческой аристократией и выходцами из местной племенной знати37, не только резкому повышению роли варваров в экономической и политической жизни Боспора38, но также
значительным изменениям в его культуре и идеологии, что нашло отражение в самых разнообразных памятниках. Несомненно, что на Боспоре идеологический вакуум, возникший вследствие ослабления, а затем и разрушения полисной структуры и соответствующей идеологии, побуждал к введению культов новых богов и объединению греческих и местных культов с целью найти идеологическую основу в разных слоях населения, как это было характерно для эллинистических монархий39.
По этому поводу Ю. А. Виноградов метко замечает, что «Боспор Киммерийский— это не просто своего рода „медвежий угол“ античности, его культура—не просто огрубленный, провинциальный вариант культуры метрополии и даже не только наиболее удачный в Северном Причерноморье образец греко-варварского синкретизма. Значение боспорской культуры больше, можно сказать, символичней, она выражает очень многое, а лежащая на ней печать „мертвенности“ чрезвычайно показательна. В самом общем плане можно полагать, что умы боспорян (конечно, наиболее мыслящей их части) были заняты несколько другими проблемами, чем умы просвещенных граждан Милета или Афин. Как представляется, боспорские мыслители (а такие, безусловно, существовали) не были натурфилософами, а скорей философами религиозными. Их захватывали совсем другие миры и совсем другие сюжеты, связанные прежде всего с проблемами, так сказать, „жизни после смерти“. Иными словами, на Боспоре осмысливались как раз те аспекты мироздания и места в нем человека, которые в Древней Греции рисовались слишком неясными и туманными»40.
Об исключительном значении потустороннего мира для боспорян свидетельствуют не только удивительное богатство и разнообразие предметов погребального инвентаря их могил, но и бросающееся в глаза великолепие боспорских склепов, особенно на фоне незначительности находок архитектурных остатков храмов. Пышные погребальные сооружения боспорской знати (эллинизированной варварской и варваризован-ной эллинской) наряду с семантикой предметов погребального инвентаря и изображений на них указывают на ту огромную роль, которую с IV в. до н. э. на Боспоре играло упование на бессмертие, прежде всего, мыслившееся, вероятно, как приобщение к Великой богине. Несомненно, в этих верованиях проявлялись не только скифские, но и общегреческие тенденции41; в развитии данных представлений, как известно, значительную роль играла и Фракия42. Поэтому, как нам кажется, не будет слишком смелым предположение о наличии фракийских влияний на представления боспорян (а также, возможно, ольвиополитов) о загробном мире, в частности — о бессмертии. Вероятно, эти загробные упования во многом способствовали очень раннему проникновению на территорию Боспорского царства христианского вероучения.
Проблема реконструкции религиозных верований населения северопричерноморских государств крайне осложнена целым рядом обстоятельств, прежде всего, разнородностью этого населения, поскольку в его состав входили не только разноплеменные варвары, но и «разноплеменные» греки, выходцы из разных малоазийских полисов, весьма отличавшихся друг от друга своей культурой, в том числе пантеонами, что подчас было обусловлено степенью включения в состав жителей того или иного города представителей народов, которые обитали в Малой Азии до прихода греков43.
Еще более сложной эта задача становится потому, что вследствие скудости письменных источников, по которым можно судить о религии греков-колонистов, и почти полного отсутствия таковых относительно населявших Причерноморье варваров (за исключением скифов), основную информацию об их религиозной жизни приходится извлекать из весьма ограниченных и фрагментарных (кроме тех, которые происходят из Ольвии) археологических источников, прежде всего, из памятников искусства, в по-
давляющем большинстве созданных греками. Однако анализ ряда этих памятников, проведенный Д. С. Раевским44, Д. А. Мачинским45, Е.Е. Кузьминой46, С. С. Бессоновой47 и другими исследователями с целью реконструкции скифской религии, демонстрирует плодотворность использования произведений искусства в интересующем нас аспекте.
Само собой разумеется, что в силу вышеуказанных причин интерпретация имеющегося в нашем распоряжении материала зачастую не может претендовать на однозначность, а тем более на окончательность.
Необходимо подробнее остановиться на одном существенном методологическом моменте.
Если при исследовании религиозной жизни припонтийских колоний, сопоставляя то сравнительно немногое, что о ней известно, с данными из метрополии, основываться на результатах выделения сходных явлений, которые в силу этого сходства будут приниматься за характерные и существенные, то показателем исторической значимости при таком подходе становится степень сходства. Сходные явления оцениваются как основные, а несходные отбрасываются как вторичные и несущественные. Внимание исследователя сосредотачивается на категории сходства.
В результате применения такого метода вместо анализа получается некая стилизация явления; то, что было методологической предпосылкой такого подхода, оказывается его результатом48: религиозная жизнь населения припонтийских колоний объявляется по сути аналогичной религии греков метрополии.
Схожая ситуация наблюдается и в скифологии, когда исследователи стремятся во что бы то ни стало отыскать аналогии скифским богам и ритуалам в индоиранском мире.
Не нужно стремиться любой ценой доказать наличие в том или ином явлении религиозной жизни греков-колонистов Северного Причерноморья варварских корней или черт, но сравнивая то, что доподлинно известно об этих культах и ритуалах, с тем, что мы знаем о сакральной сфере населения метрополий причерноморских колоний, особое внимание следует обращать не на моменты сходства, а на черты отличия. При попытках объяснить целый ряд фактов несомненного различия пантеонов колоний и пантеонов их метрополий естественно искать причину этого явления прежде всего в воздействии той среды, в которой оказались греки на своей новой родине, т. е. во влиянии мира варваров.
В своей рецензии на книгу И. И. Толстого «Остров Белый и Таврика» М. И. Ростовцев основным ее недостатком справедливо счел «резко отрицательное отношение автора к возможным и вероятным наслоениям греческих мифов на местные культы и религиозные представления. Влияние этих местных религиозных представлений на греческий миф или, лучше, местная основа, на которую наслоились оба разобранные гр. Толстом мифа (об Ахилле на острове Левке и Ифигении в Таврике.—И. Ш.) мне представляется в высокой степени вероятным, и без этого самая сущность и того, и другого мифа, и особенно их географическое приурочение мне кажутся необъяснимыми»49. Это замечание великого русского ученого, на наш взгляд, должно служить ориентиром в поисках причин специфики не только вышеупомянутых, но и ряда других северопричерноморских религиозных феноменов.
1 Lepore Е. Per una fenomenologia storica del rapporto cittaterritorio in Magna Grecia // La citta e il suo Territorio. Napoli, 1968. P. 42.
2 Андреев Ю. В., Марченко К. К. Введение // Греки и варвары Северного Причерноморья в скифскую эпоху. СПб., 2005. С. 9.
3 Там же.
4 Там же. С. 10.
5 Ярчайшими памятниками, в которых нашло наглядное отражение взаимодействие греков и варваров, являются произведения греко-скифского искусства, соединившего в себе греческую форму и скифское содержание.
6 Андреев Ю. В., Марченко К. К. Заключение // Греки и варвары... С, 414.
7 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977; Он же. Модель мира скифской культуры. М., 1985 и др.
8 Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов // Археологический сборник Гос. Эрмитажа. 1961. № 2. С. 83.
9 Елъницкий Л. А. Из истории древнескифских культов//СА. 1960. № 4. С. 51.
10 Раевский Д. С. Очерки... С. 123.
11 См.: Reichel-Dolmatoff G. Amazonian Cosmos. New York, 1970.
12 См. также: Benveniste E. The Persian Religion. Paris, 1929.
13 Воздействие античной культуры на варваров наиболее ярко проявилось в сфере искусства.
14 Исследователи спорят лишь о степени этого влияния; см., например: Блаватский В. Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (VII-V вв. до н. э.)//СА. 1964. № 2. О трудности определения степени античного воздействия на религию варваров см.: Хаза-нов А. М., Шкурко А. И. Воздействие античной культуры на искусство и культуру скифо-сарматского мира//Античность и античные традиции в культуре и искусстве народов советского Востока. М., 1978; Раевский Д. С. «Скифское» и «греческое» в сюжетных изображениях на скифских древностях (к проблеме антропоморфизации скифского пантеона)//Античность...; Раевский Д. С. Эллинские боги в Скифии? (К семантической характеристике греко-скифского искусства)//ВДИ. 1980. № 1.
15 См., например: Мещеряков В. Ф. О культе богини Девы в Херсонесе Таврическом // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979; Курбатов А. А. Культ Ахилла в Северном Причерноморье: Автореф. канд. дис. М., 1983.
16 См., например: РусяеваА.С. Религия и культы античной Ольвии. Киев, 1992. С. 249 сл.; ср. Она же. Религия понтийских эллинов в античную эпоху: Мифы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев, 2005. С. 5-6.
17 Зубаръ В. М. Боги и герои античного Херсонеса. Киев, 2005. С. 10.
18 См., например: Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. Х-ХШ вв. // Федотов Г. П. Собр. соч.: В 12 т. М., 2001. Т. 10. С. 25-26: «Как остатки доисторических периодов на русской земле встречаются многочисленные археологические памятники поклонения безымянной Великой Богине. Возможно, в те времена славяне еще не проникли в южные степи. Эта великая безвестная богиня была скифским или, точнее, доскифским божеством. Греки черноморских колоний поклонялись ей как Артемиде; греческая трагедия „Ифигения в Тавриде4*—это достовернейшее литературное свидетельство поклонения Великой Богине на русской земле». Ср.: Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. М.; СПб. 2005. С. 54: «Мы знаем, что греки... были сильно подвержены влиянию местного населения, когда они сталкивались с ним при колонизации VIII в. до н. э. и последующих веков. Назову лишь культ девы в Херсонесе, возникший под влиянием местного женского божества». Сдается, что именно политической конъюнктурой можно объяснить столь яростное отстаивание «чистоты» эллинской культуры в греческих колониях Северного Причерноморья, которое характерно для работ украинских ученых.
19 См.: ШаубИ.Ю. Религиозно-мифологические представления жителей Боспорского царства (некоторые сюжеты «боспорских пелик») // Concilium Eirene XVI. 2. Prague, 1983; Он же. К вопросу о культе великого женского божества у меотов и скифов // Тезисы докладов конференции «Религиозные представления в первобытном обществе». М., 1987; Он же. Культы и религиозные представления населения Боспора VI-IV веков до н. э.: Автореф. канд. дис. JL, 1987; Он же. Амазонки на Боспоре//Скифия и Боспор. Новочеркасск, 1993; Он же. Варварские элементы в культе Аполлона на Боспоре//Клио. 1998. № 1(14). и др.
20 См., например: Thuc. IV, 98. Это воззрение легко объясняется тем, что «античная мысль не могла преодолеть натуралистического представления о божестве как об имманентной космической силе» (Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 283).
21 См., например: Кабо В. Г. Круг и крест. Сидней, 2002.
22 Schol. Apoll. Rhod. II, 1273.
23 Свенцицкая И. С. Некоторые особенности религиозного синкретизма в эпоху эллинизма // Причерноморье в эпоху эллинизма. Тбилиси, 1985. С. 44.
24 Шауб И. Ю. О происхождении культа богини Девы в Херсонесе // Проблемы исследования античного и средневекового Херсонеса: Тезисы докладов. Севастополь, 1988; Он же. Херсонесская Дева, Артемида и олень // Археологические Вести (АВ). 2006. № 13; Он же. Шаманские черты в образе Ифигении//Новый Гермес. 2007. № 1.
25 Шауб И. Ю. Амазонки...
26 Шауб И. Ю. Ахилл на Боспоре//Боспорский феномен (БФ). 2002. Т. 1.
27 Шауб И. Ю. Некоторые аспекты культа Диониса в IV в. до н. э//БФ. 1999. № 2. 1999.
28 Шауб И. Ю. Ахилл на Боспоре..Шауб И. Ю. Ахилл—бог Северного Причерноморья // «Новый часовой». 2002. № 13-14.
29 Шауб И. Ю. Культ Великой богини у местного населения Северного Причерноморья // Stratum+. 1999. № 3. 1999.
30 В связи с этим стоит напомнить слова Ф. Ф. Зелинского (со ссылкой на Л. Р. Фарнелла) о том, что «эллин не был связан магической силой имени, он был восприимчив к гуманной и толерантной идее, которая так трудно давалась семитской душе Израиля — идее, что человек может поклоняться одному и тому же божеству под различными именами. Мы находим эту идею ясно высказанной уже в глубокомысленной молитве Зевсу Эсхила:
Зевс, кто б ни был ты—коль так Нам ты звать себя велел,
Так зовем мы, бог, тебя».
{Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918. С. 86).
31 См.: Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 44. Ср.: Burkert W. Greek Religion. Cambridge, Mass.,1985. P. 176. Однако при этом не забывалась и индивидуальность их собственных богов (см., например, граффито-посвящение Аполлону Эгинету первой половины V в. из Ольвии: Виноградов Ю. Г. Ру-еяева А. С. Граффити из святилища Аполлона на Западном теменосе Ольвии // Херсонесский сборник. 2001. № 11. С. 137-138; Корпус боспорских надписей. М.; JL, 1965. № 22: посвящение «Гекате, владычице Спарты» III в. до н. э. из Пантикапея).
32 Рогов Е. Я. Некоторые проблемы становления и развития Херсонесского государства // Stratum+. 1999. № 3. С. 130.
33 Поселение на берегу Карантинной бухты; см.: Виноградов Ю. Г. Золотарев М. И. Древнейший Херсонес//Причерноморье в VII-V вв. до н.э. Тбилиси, 1990. С. 56; Золотарев М. И. Херсонесская архаика. Севастополь, 1993.
34 Рогов Е. Я. Указ. соч. С. 123.
35 Там же. С. 130.
36 Голубцова Е. С., Кошеленко Г. А. Взаимодействие греческого и местного элементов в Причерноморье // Нац. Комитет историков Советского Союза. XV Международный конгресс исторических наук. М., 1980. С. 3.
37 ШеловД.Б. История античных государств Северного Причерноморья//Античные государства Северного Причерноморья. Археология СССР. М., 1984. С. 13.
38 Шелов-Коведяев Ф. В. Образование Боспорского государства (VI-IV вв. до н. э.): Автореф. канд. дис. М., 1983. С. 13.
39 Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 41; ср. Андреев Ю. В. Греки и варвары в Северном Причерноморье (основные методологические и теоретические аспекты межэтнических контактов) // ВДИ. 1996. № 1. С. 14, 16.
40 ВиноградовЮ. А. Феномен Боспорского государства в отечественной литературе// Stratum+. 2000. № 3. С. 121.
41 В соответствии с этими тенденциями умерший все чаще представлялся в свите божества, преимущественно Диониса и/или Афродиты.
42 Rohde Е. Psyche. Tilbingen, 1910. P. 28 ff.; Dodds E.R. Greeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles; London, 1951. P. 140 ff.
43 Нельзя забывать о хеттских корнях некоторых мифов и религиозных представлений ионийцев (См., например: Мелетинский Е. М. Мифы древнего мира в сравнительном освещения // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. С. 87), что было прослежено еще Б. В. Фармаков-ским (Фармаковский Б. В. Архаический период в России//Материалы по археологии России. СПб., 1914. С. 34.), а главное — о наличии минойско-карийского субстрата в тех малоазийских городах и областях (См.: Laumonier A. Les cultes indigenes en Carie. Paris, 1958; Откупщиков Ю. В. Догреческий субстрат. Л., 1988), выходцы из которых колонизовали Северное Причерноморье (Милет—метрополия многих Причерноморских колоний, был основан минойцами). Данный факт обусловил консервацию
архаичных религиозных представлений и культов не только в полисах метрополии, но и в Причерноморье (Ср.: Масленников А. А. Некоторые явления «архаизации» как результат взаимодействия местных и греческих элементов на Боспоре VI-IV вв. до н. э. // Проблемы социально-экономической и политической истории СССР. М., 1975), где эти явления религиозной жизни колонистов должны были найти отзвук в местной среде.
Кроме того, многочисленные религиозные заимствования с Переднего Востока (См., например: Astour М. Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenaean Greece. Leiden, 1965; Гринцер П.А. Мифы древнего мира в сравнительном освещения//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971), выявленное количество которых растет по мере углубления соответствующих исследований, шли в первую очередь через города Малой Азии (См., например: Burkert W. Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg, 1984; Согомонов А.Ю. Восточные истоки раннегреческой культуры по исследованиям Вальтера Бур-керта // ВДИ. 1989. № 4).
44 Раевский Д. С. О семантике одного из образов скифского искусства//Новое в археологии. М., 1972; Он же. Очерки...; Он же. «Скифское» и «греческое»...; Он же. Из области скифской космологии (опыт семантической интерпретации пекторали из Толстой Могилы)//ВДИ. 1978. № 3; Он же. Об интерпретации памятников скифского искусства//Народы Азии и Африки. 1979. № 1; Он же. Эллинские боги...; Он же. Куль-обские лучники//СА. 1981. № 3 и др.
45 Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Л., 1978; Он же. О смысле изображения на чертомлыкской амфоре//Проблемы археологии. Л., 1978. Вып. 2.
46 Кузьмина Е. Е. О семантике изображений на Чертомлыцкой вазе//СА. 1976. № 3; Она же. Скифское искусство как отражение одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976.
47 Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.
48 См.: РедлихР.Н. О некоторых типических заблуждениях современных исследователей большевизма//Обновленная Россия. I. Франкфурт-на-Майне, 1953. С. 30 (о методе выведения большевизма из российской национальной традиции).
49 Ростовцев М. И. Новая книга о Белом острове и Таврике // Известия Археологической комиссии. 1918. № 65. С. 180-181.
