CC BY
81
Татьяна Володина
«Няхрышчанае мясца»: женская грудь и грудное вскармливание в белорусских традиционных представлениях и языке (на общеславянском фоне)
Человеческое тело является комплексом символических смыслов, которыми оно «обросло» в процессе становления и функционирования культуры. Его знаковые характеристики выявляются в различных контекстах: в сфере межличностных отношений, ритуале, этикете, фольклорных текстах. Едва ли не каждая часть тела человека наделена экстрасоматическим содержанием, которое может существенно изменяться в зависимости от конкретных контекстов, сохраняя, вместе с тем, контуры стереотипных осмыслений. Это относится и к женской груди, которая оказывается наделенной широким спектром значений в белорусских традиционных представлениях и языковых фактах.
Татьяна Васильевна Володина
Институт искусствоведения, этнографии и фольклора Национальной академии наук Беларуси
Грудь как символ материнства
Для всех млекопитающих грудь матери первое время после рождения — единственный жизненно важный источник питания. Кроме того, нахождение у груди гарантирует защиту от внешних опасностей, ощущение стабильности и надежности. Человек, не
будучи исключением, воспринимает материнскую грудь как символ питания, существования, защиты и утешения, т.е. как знак всего позитивного, например: в укр. диал. фразеологизме добрий як мамина цщка 'очень хороший' [Вархол, 1вченко 1990: 142]. Язык сохранил такое отношение к груди, обозначив ее первым произносимым человеком слогом ма: болг. мама, ма-мица 'сосок, грудь' [ЭССЯ XVII: 183], лат. mamma 'грудь' (в этом же ряду — слова мать и даже материя). У восточных славян не удалось найти обозначения груди как мама, однако оно имплицитно присутствует в наименовании детской соски в белорусских диалектах — мамка [Сцяшков1ч 1983: 252]1, а также в названии первой немолочной пищи — папка: «На во кусочык папки, зъеж его» [Расторгуев 1973: 196], например, в пословице «Захочишь папки, пратягнишь лапки» [Добровольский 1914: 577]. В русских говорах Карелии грудь называли нянька: «Няньки надо дать, ну, титьки младенцу, раньше говорили» [СРГК IV: 61].
Такая символическая оппозиция груди-мамки и хлеба-папки прослеживается в народно-медицинских предписаниях магического стимулирования большего количества грудного молока. В белорусской традиции первое место по частоте фиксаций занимают именно «хлебные» снадобья, что объяснимо как с точки зрения прагматичной общности молока и хлеба — основных видов питания, так и в контексте символической дихотомии молоко — хлеб/первая — последующая пища. На пороге дома женщина ела «абыдзенны» 'пирог, испеченный из смеси зерновых; сырое тесто с того места в квашне, где был выдавлен знак креста' [Werenko 1896: 127], и пила воду, которой заглаживали поверхность приготовленного к посадке в печь хлеба. Особенно действенными считались крошки из котомки старца [Ни-кифоровский 1897: 83]. Поедание нищенских крошек способствовало «восполнению недостающего плодородия», ибо они, будучи последними, «воплощали в себе целостность и полноту и тем становились началом достатка» [Страхов 1991: 78].
Для всех славянских языков характерно обращение к образу груди для описания младенческого возраста: польск. bye przy piersi [Skorupka 1989: 670]; рус. ты еще тогда титьку у мамки сосал 'о ком-л. молодом и неопытном по сравнению с говорящим' [Мокиенко, Никитина 2003: 324]; укр. диал. материну цщку ссав; од материнуй цщки 'с детских лет' [Вархол, 1вченко 1990: 141], ср.: молоко на губах не обсохло 'о малолетнем ребенке'. Сам младенец называется грудной, грудничок, диал. цыцу-нок, бел. диал. Ыськавгк (Лепельский р-н Витебской обл.),
Как мамица у сербов обозначается прикорм младенцу из пшеничной муки и масла [Речник 1984: 67]; в брян. говорах сися, сиська 'соска' [СРНГ XXXVII: 351].
морав. свсоп [Вайо§ 1906: 34], сербо-луж. sisance [Schneeweis 1935: 73] и т.д. В белорусских диалектах Смоленщины материнская грудь и маленький ребенок обозначаются одним словом цира [Добровольский 1914: 972], см. здесь: цыркать 'доить', морав. свгка 'дочь' [Вайо§ 1906: 35], бел. диал. цурка 'дочь'.
В процессе кормления грудью между младенцем и матерью устанавливается особая физиологическая (см. бел. поверие «Як мацеры малако у грудзях кальне, а дзгцяцг пад той час няма, то тады дзгця цыцкг захацела г плача» [Federowski 1897: 208]) и эмоциональная связь, во время которой осуществляется не только питание ребенка, но и, согласно представлениям, восприятие им ценностей нематериального порядка. Известные клише типа впитать с молоком матери, польск. wyssac со zpiersi matki ^когирка 1989: 671] имеют значение 'усвоить что-либо с детства'. Несмотря на то, что пословица предупреждает: «Сиськи дашь, ума не дашь», в народном сознании сохраняется определенная регламентация кормления грудью во избежание негативных последствий морального плана: «Ш давай паро-жнюю сгську — будзгць манюка» [СБГПЗБ III: 31]. У лужицких сербов употребляется фразеологизм, напрямую увязывающий характер человека с особенностями его грудного вскрамлива-ния: Ко da te ciganka zadojila 'выкормлен цыганкой, о капризном, вспыльчивом человеке' [Schneeweis 1935: 73]. Кстати, современная публицистика активно использует образ груди и кормления ею именно для описания наследования с молоком матери всевозможных свойств и качеств: «Дитя дизайна и торговли — маркетинг, вскормленный грудью не вполне добросовестных научных мужей, превратился в довольно мрачного <...>» [http://zakonzhanra.com/texts/texts4.phtml; выделено мной. — Т.В.\; «призывая их к совести, к исполнению гражданского долга перед вскормившей их „своей грудью" Родиной» [http://messir-draco.narod.ru/text/fate_12.html; выделено мной. — 7.В. ]; «Это элементы Каббалы, на таинственной груди которой были вскормлены все религии, древние и настоящие» [http://devil-cry.narod.ru/product_3.html; выделено мной. — Т.В. ].
По сербскому обычаю, материнская грудь — предмет глубокого почитания. Одним из страшнейших заклятий считалось то, когда мать своими грудями кляла или проклинала детей. В народных рассказах часто описывается, как мать вынимает из сорочки груди и ими проклинает своего сына. Такое особенное почитание материнских грудей перекликается с обычаем, когда невеста перед первым вхождением в дом жениха целует правую грудь его матери [Чаусидис].
Вскармливание грудью как трансляция сверхъестественного опыта
Представления о впитывании с материнским молоком определенных знаний фиксируются у разных народов с глубокой древности. Сохранилось изображение Божьей Матери (Aurora consurgens) с красным лицом и в золотой короне, относящееся к XV в. Рядом с нею нарисованы двое бородатых мужчин, которые пьют у нее из груди. Предположительно, это святые апостолы Петр и Павел, что подтверждается каноническими текстами: «Просите, подобно новорожденному ребенку, священного молока, чтобы через это взрослеть и приобщиться к святости». Таким образом, иконографическая традиция подчеркивает архаический мотив почитания женской кормящей груди как источника правды, знания и мудрости [Wickler, Seibt 1998: 132-137].
Как этнологическая универсалия выступает мотив вскармливания ребенка мифологическим персонажем, отчего тот приобретает различные, в том числе и сверхъестественные, качества. В южно-славянском фольклоре самовилы вскармливают богатырей; в восточных сказках Дэв-женщина кормит героя своим молоком и считает его впоследствии своим ребенком, всячески ему помогая1. Белорусы полагали, что плачущего во сне ребенка, если тот находился за спиной у матери, могла докормить невидимая покровительница. Однако ребенка тут же перекладывали в колыбель, иначе он мог «заспаться» до смерти [Корева 1861: 613], т.е. сохранялась опасность не вернуться из установленного посредством кормления контакта младенца с иномирием. Такие женские персонажи во всех религиях мира изображаются с открытой или даже гипертрофированной грудью. Диана Эфесская имеет 18 грудных желез, африканская богиня Майяи, у которой 4 грудные железы, почитается как символ изобилия. Ученые и в наиболее древнем типе изображения Божьей Матери с ребенком Иисусом у груди — «Maria Lactans» (лат. «Мария Кормящая») — усматривают наследование изображений древнеегипетской Богини-матери Изиды [Wickler, Seibt 1998: 134].
Обоюдная связь, соединяющая мать и ребенка, как об этом свидетельствуют народные поверия, не прерывается даже в случае смерти одного из них. Поэтому мать, рано потерявшая младенца, должна спать на спине, чтобы ребенок мог приходить сосать грудь [Кабакова 2001: 132]. Широко известны былички о ночном возвращении мертвой матери для кормления ребенка, что, однако, в большинстве случаев заканчива-
На Востоке прикосновение губами к груди женщины символизирует усыновление.
лось его смертью. К примеру, одна из них: «Дак был жыд, а у него жена умерла, Малка. [Остался ребенок]. Як заплаче, ён калыше, як заплаче, ён калыше. [Как-то ночью слышит чмоканье]. Ён баиця к калыске падхадить. Спрашиват у баб: „Штомне рабить?" А бабы научыли его: купи большый горшок, поставь ле койки и свичку зажги и горшком прикрый. Як калыска цмокае, гаршок збрось. [Ночью видит]: Малка стаить и цицку дае. Ён гаршок аткинул. Ена и гаворить: „Знай, Еля, кабы ты так не зрабил, я б табе Шуйку вскормила. А тепэрь не пабачыш мене больше"» [ПА: зап. В.А. Багрянцева в с. Золотуха Калинкови-ческого р-на Гомельской обл.].
Вместе с тем на Полесье зафиксированы представления о приобретении с молоком мертвой матери особых знаний и способностей: «Когда моя мати померла, положыли во гроб, то пудыйшла да перакинула ногу да улезла у трут да расшчапила у матер от такого нагрудника да вуссала цыцку. И батюшко заплакау: примитеребьенка, недобре, вуссала грудь. То усе казали люди, што она помрэ, а буу чоловек таки стары, што кажэ, не беспокойтесь, она не умрэ, але буде богато што бачыть. То батько росказывау»; «Яу мёртвой матери цыцку цоцкала <...> Казали люди, што дитя жыть не будэ. А батюшка казау, что это дитя коли выживэ, то буде у ейрозум у голове и буде она верушча» [ПА: зап. В.И. Харитонова в д. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл.].
Традиционная семантика грудного молока
Молоко содержит в себе идею здоровья, а клишированное описание красивого и здорового человека как «кровь с молоком» косвенным образом соотносится с архаическими представлениями о том, что молоко, наряду с кровью, является той основой, на которой «замешивается» жизнь будущего ребенка. В скрытой форме эта идея содержится в повсеместно распространенных предписаниях как можно дольше кормить грудью ребенка во избежание новой беременности: «Ша беременность указывает другое дите: оно бросает тогда сосать грудь» (Енисейская губ.). Здесь можно указать на завуалированный параллелизм между грудным молоком и менструальной кровью: прекращение месячных и кормления молоком свидетельствует о зачатии. В этом контексте развитие беременности означает накопление женщиной молока и крови — основы будущей жизни. Утрата одной из субстанций приводит к смерти, ср., например, украинское представление: «Як жтка ходе важкою та бува тде молоко з цицок, так та дитина, що найдется [родится], не буде жить» [Баранов, http://ivc.engec.ru/ev/ zachatie6.htm]. Представления о влиянии вскармливания девочки на ее будущий менструальный цикл наблюдаются в
регламентации отлучения ее от груди: «Kani дзгця адлучыць на маладзж, дзяучынка будзе мець доугЫ месячныя i вялшя epyd3i, яшязвычайнамаюцьмаламалака» [Werenko 1896: 132]. У кашубов девочку отнимали от груди, когда краснеет вишня, чтоб была румяной и регулярно «dostavalë svoj cas», мальчиков же — с убывающим месяцем, чтоб «ne latalè za dzëvcqtami» [Sychta 1970: 255], т.е. таким образом магически программировалось его будущее половое поведение, эксплицитно выражающее нежелательность излишней сексуальной активности.
Материнское молоко может ассоциироваться с греховным началом в человеке. По верованиям западных белорусов, душа умершего младенца, не успевшая попробовать «грешного материнского молока», идет прямо в рай (эти дети становятся ангелами на небе), а душа вкусившего молока сначала попадает в чистилище [Federowski 1897: 220]. Таким образом, с первой каплей молока на младенца переходят грехи матери и он теряет свою природную невинность. На «посюстороннюю» природу молока указывают верования украинцев, относящиеся к ритуалу зливок: «а як зшле баба, то так почуе в co6i породыя перемту i зараз почуе, що молоко есть у груд'гх, i до цього часу, до зливок, i грудей не дае школи» [Кузеля 1906: 200]. По свидетельству Кузели, ребенку до его крещения не давали грудь, мать замещала иная кормилица [Кузеля 1906: 41].
Семиотика первого кормления
Как явствует из описания зливок, молоко появляется после ритуала, направленного на «очищение» роженицы1, во время которого происходит отделение от женщины некоего признака, характеризующего ее прежнее состояние, «нечитоту», чу-жесть, связь со сферой иного. Пройдя очищение, женщина получала молоко для вскармливания хотя и не вполне «социального», но уже принадлежащего этому миру существа. Полученное им человеческое молоко знаменует один из шагов постепенного приобщения к «посюсторонней» жизни и даже «получение» грехов матери, т.е. молоко выступает знаком своего, человеческого, греховного, условно-социального. В данном случае наблюдается временное несоответствие между физиологическим явлением (молоко появляется с момента рождения) и его социальной ратификацией: начало кормления не совпадает с его физиологической возможностью. Данный ритуал еще раз свидетельствует о «необязательном хронологическом следовании социального за биологическим и эксплицитно
Подобные представления широко известны, см., например, сообщение доктора Плосса об обычае индейцев по очищению матери перед первым кормлением грудью, заключающемся в вызывании у нее рвоты [Плосс 1995: 221].
выражает глубинную направленность любого ритуала жизненного цикла на „подправление" „природного" бытия индивида в соответствии с имеющимися в коллективе социальными образцами, переводя тем самым факты биологического характера в социальные» [Байбурин 1993: 102]. Биологическое (= кормление) начинается лишь после его социального подтверждения, а не с реально возможного момента.
Первое кормление, как все сделанное в первый раз, в народной традиции получило ритуальное оформление. Так, у сербов на ребенка надевали длинную рубаху отца, чтобы и век его был долог. Пока женщина, обязательно умывшись, кормила, собравшиеся держали над головой младенца каравай как символ плодородия и сытой жизни [Рождение 1997: 85]. У болгар наблюдается «распределение» груди в соответствии с полом ребенка: мальчика начинали кормить правой грудью, а девочку — левой [Рождение 1997: 110]. Вместе с тем сохраняет свое значение семиотическая негация левого в запретах давать первой левую грудь, чтоб дитя не было левшой или не имело впоследствии дурного глаза. В крайних случаях дать ребенку первой левую грудь приравнивалось к его умерщвлению: «Було [у соседки] дэвэтэро дэтей и усе умыралы, [потому что] давала [первый раз] лэву цицьку. А как праву цицьку дала, так и осталась [дочка] жыты» [ПА: зап. A.A. Плотникова в с. Радеж Малоритского р-на Брестской обл.].
Этномедицинские проблемы вскармливания
В народно-медицинских рекомендациях женская грудь символически сопоставляется с водным источником или вместилищем для воды (см. в народных сравнениях сиськи як вядро; обозначения чашка (миска) бюстгальтера и т.д.)1. Прежде всего проводятся семантические параллели с колодцем, семиотическая соотнесенность которого с женским началом и потусторонней сферой подтверждается многочисленными фольклорно-этног-рафическими источниками: «каб у жанчыны не зткала малако, трэба, зачарпнуушы вядром вады са студт, прыкрыць яго абрусам i праз яго выпщь патроху чатыры разы вады, ставячы вядро кры-жападобна на чатырохвуглахкалодзежнага зруба» [Werenko 1896: 127]. Кормящей женщине запрещалось отливать воду в колодец или давать пить из ведра другой женщине, иначе молоко перейдет к ней. Если же молоко пропадало, женщина шла к колодцу с ведром, доставала воду, подставляла язык под крючок, на котором висело ведро, и ждала, пока на язык не упадут три капли воды [Szukiewicz 1910: 116]. «Ауси жэншчынарэбёнка
«Посудная» метафора женской груди широко представлена в жаргоне, см., к примеру, подборку в немецком [Borneman 2003: § 1.58].
кормыть, а такая митта ë, шо нэма яго, нэхай сходэ у калонку, ну калодязь, набярэ поуно вядро и дvшкy [дужку] ат вядра пад бaрaдv [под подбородок сунь], шоб ты чэрэс дvшкy вады напилась, шоб ты тройчэ [три раза] смактла и малако варочаеца на-зат» [ПА: зап. М.Г. Боровская в д. Присно Ветковского р-на Гомельской обл.]. Украинцы при убавлении молока у роженицы давали ей в нетронутой воде житних рожек, напрямую обращаясь к колодцу: «Kolodeziu, daj ty meni wody dla mojej bidy, oczystyty rozdenuju, molytwowanuju N., ne proszu tebe dzerela pywianoho, a proszu dzerela molocznoho, daj ty meni rozdenoj, molytwowanoj moloka, tak jak z hir, z kaminiw przybuwaje woda, tak nechajprybudepokorm rodenojN» [Talko-Gryncewicz 1893: 85]. В данном случае важно не столько проведение символической параллели между грудью и ведром, сколько сопоставление женщины и колодца как источников пищи и мудрости, первоначалом своим восходящих к изобилию иномирия. Показательно, что в народной поэзии на месте упавшей груди грешницы Вой-товны, убивавшей своих детей, после встречи с Христом появляется именно родник, источник: «Упала голова — стала церк-ва, // Палы очи — сталы cвiчи, // Палы цыцы — сталы ключи» [Смирнов 1986: 255; выделено мной. — Т.В.].
Кормление грудью нередко сопровождалось болезнями, воспалением грудной железы, маститом (грудница), проблемами, более касающимися ребенка, нежели матери, например, рус. диал. «грудца подходит — ребенок плачет, как бы просит есть, а поднесешь грудь — не берет» [СРНГ VII: 162; выделено мной. — Т.В. ]. При ритуальной терапии болезней груди актуален мотив креста, закрещивания собственно больного места: «КаAi балщь у грудзях жанчыне, якая кормщь, яна садзщца на лауку, знахар з малтвай дастае з-пад той лаут шчэпку i праводзщь па грудзях, як бы ставячы хрэст, а потым жанчыну кладуць спаць» [ФА: в. Сядзща Вшейскага р-на], наблюдаемый и в превентивных целях: «баба» ставит посреди избы роженицу на двух лучинках, положенных крестообразно, насыпает немного овса в ведро с водою и накрест трет ею поочередно грудь со словами: «Ня будзь урочна, а будзь малочна» [Werenko 1896: 127]. Такая символика креста объяснима в контексте восприятия груди как «некрещеного мяса», ведь при крещении девочки грудь ее была неразвитой. У белорусов парни на вечеринках, озорничая, старались задеть девичью грудь и в ответ на их недовольство шутили: «Ат, няхрышчанае мясца, чаго ужо i шкода» [Зап. автором от Л.М. Соловей, г. Минск; выделено мной. — Т.В.]. «Хлебная» тема груди и кормления в целом в ритуальной терапии болезней получила своеобразное преломление: «Як малое е, то шчось як по-робыться на грvдех, пры цыцьках, то вичком тако [от дежи] пры-тыскали» [ПА: с. Забужье Любомльского р-на Волынской обл.].
Ритуал отлучения от груди
Окончательное расставание с материнским телом воспринимается как очередной переходный ритуал, называемый у чехов prodat (stratit) cici [Zaoralek 1947: 55], что ритуально закреплялось в обычае вешать на грудь малышу монетку [Рождение 1997: 43]. Во время ритуала снова вопрошают о будущем: «Kani адшмаюць дзщя ад грудзей, кладуць nepad iM хлеб, грошы i ктжку. За што дзщя напачатку схотцца, таго i будзе пыьнавацца усе жыщцё» [Романов 1912: 305]. Естественный для каждого человека переход от беззаботного, комфортного, благоприятного грудного вскармливания ко взрослой пище метафоризуется и обозначает прекращение особенно вольготного, богатого периода в жизни. Следующие фразеологизмы: укр. вiдnaлa му вiд рота цицька [Номис 1993: № 13182]; серб.-хорв. jucer je od sise otpao [Matesic 1982: 608] — обозначают не только окончание младенчества, но и завершение благоприятного периода. Сам процесс сосания материнской груди приобретает символическое значение пользования благами, привилегиями: укр. диал. велику цщку ссати 'хорошо жить' [Вархол, 1вченко 1990: 142]; бел. Лiслiвae шчанё (цялё) дзве цыцт ссе 'ласковый человек пользуется благами из нескольких источников' [Сцяшков1ч 1983: 597]; соответственно описание бедственного положения передается фразеологическим оборотом як дзщёнак без цыцт: «Сколько урэмя яна жыла, як дзщенак без цыцш, — Kaai суседка налле м1сачку крупеш» [Юрчанка 2002: 182].
Ритуал отлучения ребенка от груди знаменовал собою закрытие важнейшего — телесного — канала коммуникации с матерью, выход ребенка из зоны влияния непосредственной материнской культуры. Это важное событие в жизни ребенка регламентировалось ходом природно-космических событий и становилось одной из акций взаимного согласования социального и природного бытия. Время отлучения определялось как солнечным, так и месячным циклами, когда пора года, природные преобразования, фазы луны могли влиять на будущее развитие ребенка. «Адлучаць ад гpудзi найлепей увесну, кaлi „вада пусцщь i лясок адзенецца". Адлучаць увосень нядобра, бо дз^ потым доyгi час будзе маркоцщца; кaлi ж у гэтую пару адлучаць трэба абавяз-кова, то рабщь гэта трэба, прынамЫ, нераней, чым жыта узыд-зе; хлопчыка i дзяучынку лепш адлучаць веташком, г. зн. у канцы апошняй квадры, бо у такш разе дзщя хоць не вeльмi добра расце, але бывае спакойнае. KaAi дзщя адлучыць на маладзж, то янорасце добра, „як пухляк ", але затое будзе „наравютае", „пражэрлi-вае". Некаторыя матт лiчaць, што найлепшая пара адлучаць хлопчыка — маладзж, а дзяучынку — канец апошняй квадры. Часам таксама адлучаюць „у прыбытныя дт", г. зн. перад поуняю — каб дз^ здароваерасло» [Werenko 1896: 132].
Отлучение от груди также имело утилитарные цели — облегчение перехода от жидкой пищи к взрослой, от молока к каше и особенно к хлебу. У лужицких сербов мать кормила ребенка последний раз через кольцеподобный калач, который отдавался потом ребенку, или давала ему пирожок, замешанный на своем молоке [Schneeweis 1935: 74]. Вместе с тем переход ребенка на взрослую пищу — еще один этап в процессе его социализации и постепенного выхода из сферы природного, естественного, еще один шаг на пути его включения в состав семьи на правах одного из «едоков». В этой связи происходит внутрисемейное перераспределение количества пищи (в отличие от общинного, общедеревенского во время родин), и ребенок получает свою первую долю. Показательно, что в качестве ритуальной первой взрослой пищи в белорусской традиции часто выступает яйцо1. Ритуализованный характер его подачи указывает на семиотические аспекты этой процедуры: яйцо ребенку дают через рукав или окно: «Пасля малтвы з дзгцем мацг садзщца на парог, перад вачыма у дзщящ мажа саскг сажай, плюе на гх г гаворыць: „А вось кака", потым, падаючы церазрукау сваёй кашулг печанаеяйка, дапауняе: „А ета — цаца!". Дзщя хутчэй „ператужыцца па сгсьцы"» [Никифоровский 1897: 26]; «Ну ек дитыну от груди отучивае, еечко зварым, через окошко подают, коб не нудзиу. Маленький у хати, она на двир, кроз окошко подае» [ПА: д. Заболотье Брестского р-на Брестской обл.]. Таким образом, подчеркивается передача яйца не от матери, а из иномирного пространства или же от коллективного «Я» всего социума, которые и санкционируют в данном случае прием в общество еще одного полноправного члена.
Яйцо в подобных ритуалах выступает изофункциональным грудному молоку, их семантическая близость как символов жизни и возрождения очевидна во многих этнографических контекстах. Однако важно, что их параллельное использование при грудном вскармливании не допускалось («дзщя не хутка пачне гаварыць» [Никифоровский 1897: 26]). То есть яйцо представляется вторым этапом после молока-семени, в зарождении/формировании жизни. Ребенку вместо молока (двух грудей) предлагаются три яйца, что символически закрепит очередной этап его взросления: «Каб дзгцятка па цыццы не нудзгла, то вечарам, апошнг раз накармгушы, трэба яго пасадзгць у адным канцы пасцелг, а самой сесцг у другом i пакацгць да дзгцятка тры вараных яец i, палажыушы дзгця у калубелг, трэ тыя яйца пры ем пакласцг на цэлу ноч» [Federowski 1897: 306].
В Сербии мать, покормив ребенка последний раз на пороге, также давала ему съесть яйцо [Рождение 1997: 86].
В данном случае наблюдаем реализацию схемы преобразования главного персонажа, общую для переходных обрядов жизненного цикла, во время которой «происходит его [персонажа] разделение на две части, одна из которых символизирует его прежний статус, а другая является „материалом " для создания индивида в его новой ипостаси» [Байбурин 1993: 94]. Роль функционального аналога «девьей красоты» свадебного обряда и плаценты — родильного, которые отправляются «назад», в тот мир, откуда появился младенец [Байбурин 1993: 95], играет грудное молоко. У поляков, отняв ребенка от груди, мать сцеживала молоко на огонь, чтоб оно «припалилось» и больше не подступало к груди [Рождение 1997: 17], хотя в данном случае можно усматривать и отправление молока в иномирие. Прекращение грудного вскармливания в народных представлениях означало готовность женщины к следующей беременности, т.е. к «замешиванию» на молоке в ее лоне (соматическом аналоге иномирия) новой жизни.
Двойственное отношение наблюдается и в отношении продолжительности вскармливания. С одной стороны, старались кормить дольше, так как с молоком матери воспринимаются ценности как материального (здоровье), так и нематериального плана, в том числе знания, а с другой стороны, у белорусов существовало представление о том, что «нельзя долго кормить дитя грудью: сделается дурным» [Романов 1912: 305], или даже более категоричное у украинцев: «кто не сосет материнской груди, будет иметь хорошую память» [Talko-Gryncewicz 1893: 89]. В данном контексте показательны верования, указывающие на умственные отклонения ребенка, побывавшего во владении демонологического персонажа, например лешего. Несмотря на понимание молока как «человеческой» субстанции, кормление грудью воспринимается как акт «граничный»: оно, как и роды, принадлежит «природным, не контролируемым человеком процессам» [Байбурин 1993: 99] и в определенном смысле означает удерживание ребенка в простанстве контактирования со сферой иного. Для полновесного утверждения ребенка в социальном статусе требовалось не только формирование его физического облика, определенная телесная автономия, но и окончательное разрывание связей с чужим. В удлинении периода кормления можно усматривать явление, синонимичное «заеданию чужого века» у стариков, — таким образом искусственно отодвигается возможность женщины зачать еще одного ребенка.
Заслуживает внимания и представление о влиянии грудного вскармливания на умственное развитие ребенка. Ритуал отнятия от груди становится первым этапом в цепочке ритуального наделения ребенка знаниями, завершаемой обрядом «развязы-
вания ума», на который первым обратил внимание А.К. Бай-бурин. Суть обряда заключатся в развязывании ребенком узелка на пуповине. Существенно, что природа «культурных», «разумных» знаний вновь обнаруживает актуальность темы родства, так как их передача происходит в пространстве, ограниченном родственными связями, в данном случае — от родителей к детям [Баранов http://ivc.engec.ru/ev/rody.htm].
Как этнологическая универсалия выступает запрет кормить ребенка грудью после ритуала отнятия во избежание того, что такой младенец, с одной стороны, будет подвержен сглазу, а с другой — сам приобретет «дурной» глаз: «Еслг ты атабрала дзгцёнка ад грудзг, а тады пажалела г пачала кармгць, той дзгцёнак — прапашчы чалавек. Ён, як вырасце, ад яго будуць усе калгтку запграць. Ацелгцца карова, ён паглядзгць — гздохне цялё-нак. Яму няльзя нг на маладняк глядзець, нг як маладзгца родзе» [Лапацш 2003: 6]. Обширный материал по этому вопросу собран А. Дандесом [Дандес 1996]. У сербов такой ребенок получил специальное наименование повратняк. По мнению Л. Раденковича, возвращение ребенка к груди означает, по сути, его отлучение от окружающего общества (от мира живых), что делает его «нечистым», опасным для этого общества [Раденкович 1995: 33]1.
Из вышеприведенных примеров видно, что в отношении семантики грудного молока наблюдается колебание его статуса в пределах оппозиций свой/чужой, чистый/нечистый, человеческий/потусторонний, что, по сути, является экспликацией амбивалентности статуса ребенка и роженицы.
Женская грудь в этнофразеологии. «Титьки» животных
Компонент-обозначение груди в составе диалектной фразеологии может сочетаться с анимализмом и таким образом обозначать что-то сходное по форме с соском. Так, для именования кожных заболеваний, таких, как ячмень и нарыв под мышкой, широко известны варианты сучья титька; песий сосок (Карел.), собачья титька (сиська) (Новг.). Весьма устойчиво отмечаются и такие варианты, где упоминание о собаке формально отсутствует, но легко восстанавливается по контекстам: сосок (Арх., Новг., Олон.), сисёк, сиська (Новг.); «На глазу соскочит сосок, его тёплым хлебом мажут и хлеб отдают собаке» (см. подробно [Березович 2001: 15—20]).
Возвращение к груди ученый сравнивает с древнеегипетским обычаем кормления грудью фараона. Фараон тем самым выводился за рамки окружающего общества, ибо только соприкосновение с потусторонним миром дает фараону возможность стать и мудрым, и неподвластным злу [Раденкович 1995: 33].
Кроме того, фиксируются выражения, когда титьки приписываются существу, в действительности ими не обладающему. Как оксюморон, шутливая формула невозможного объясняется жаргонное выражение титька тараканья 'бранно о непорядочном, неправильно поступившем человеке' [Мокиенко, Никитина 2003: 324]. Упоминание куриной титьки связывается с указанием на полное отсутствие чего-либо: бел. знаеш курыную cicrn i тую няусю; укр. знаеш ти курячу цицьку [Номис 1993: № 6516]; рус. курячьи титьки 'шиш, ничего' [Даль 1955 IV: 406]. Такое же значение отсутствия фиксируется и для белорусской фразе-мы як жаба цыцт дасць: «Узяла вельку пасуду ну на ягады, а тут ягадяк жаба цыцт дасьць» [Сцяшков1ч 1983: 615].
Вместе с тем выражение жаба цыцт дасць (см. также: бел. дасць жаба малака [Дашлов1ч 2000: 54]; укр. там ему жаба i цицьки дасть [Номис 1993: № 4322]) характеризует человека, близкого к смерти [Сцяшков1ч 1983: 589], или указывает на приобретение им множества забот, волнений, неприятностей. Что показательно, данный фразеологизм активно функционирует и в современности, причем в городской среде. Вот несколько цитат из Интернет-ресурсов: «В общем я, как человек интеллигентный, притормаживаю и выравниваю прынцеску во вторую полосу за бызелью (или гачком — кому как больше нравится), пропуская октавию, чтобы ломануться вслед за ней в крайний правый. А товарищ справа почему-то не проносится в адреналиновом угаре, нету его — жаба сиськи дала» [http://faq.saabnet.ru/_stories/ aerostef/podstava.s; выделено мной. — Т.В. ]; «Пулей домой и давай всё пробовать. Особенно подналег на „Таллинскую". Вот тут мне жаба цыцки и дала. Буквально через полчаса живот заиграл тревогу. В общем, 3 дня я на унитазе просидел. И как оказалось — колбаска была просрочена на 2 недели» [http:// www.bratok.co.uk/archive/index.php/t-935; выделено мной. — Т.В.]; «И наконец, самое главное свежее спасительное решение батьки — предоставить побольше суверенитета Москве, чтобы там все жидомасоны перегрызлись. И чтобы не в ресторанах там питались, а пили исключительно жабье молоко — „и хай им там жаба цыцьки даст "» [http://740.ru/anti/dgihad/1431/index.shtml? print=1; выделено мной. — Т.В.].
Таким образом, фразеологизм жаба цыцки даст, имея значение 'навредить, умертвить, приблизить к смерти', в качестве базовой ситуации описывает некую лягушку, использующую в качестве орудия умертвления свою грудь. В контексте образа груди как символа питания, безопасности и жизни в целом такая атрибуция его у лягушки кажется достаточно нелогичной и потому требует обращения к более широкому культурологическому, этнологическому фону.
Женская грудь в аспекте семантики плодородия и хтонизма
Парадигматически женские репродуктивные функции отождествляются с плодородием земли, что наглядно проявилось в фигурах палеолитических «венер», гипертрофированная грудь которых свидетельствует об отражении идеи прокреации, природной жизненной силы. Женские духи и демоны плодородия в славянской (а также в германской и балтийской) мифологии нередко изображаются как женщины с огромной, гипертрофированной грудью, что указывает на их преувеличенную фертильную атрибутику. У русалки как наиболее яркого представителя восточно-славянских духов плодородия грудь может быть достаточно необычной: железной, чугунной, черной, с зелеными сосками, при передвижении такая грудь забрасывалась за плечи и т.д. Этот атрибут мог стать образоопределяю-щим, и тогда такой демон приобретал соответствующее название — цыцоха (Ивацевический, Пружанский р-ны Брестской обл) (см. также нем. Langetuttin — буквально 'длинногрудая', которая, подобно русалкам, обитала в злаковом поле и убивала приходящих детей или железной грудью, или отравленным молоком [Petzold 1990: 119]).
Понимание земли как низа мироздания актуализирует таната-логические аспекты образа Великой Матери-богини, когда женское встает в один ряд с темнотой, деструкцией, смертью. «Транслируя в контексте аниматически-анимистической вегетативной ассоциативности мифологику эманации природных созидательных потенций растительности <...>, мифологический персонаж русалки отражает выразительную мифологику хтонизма» [Сшщы 2004: 62]. Функциональный хтонизм, вегетативно-продуцирующая «страшность» русалки нашли конкретное воплощение в ярко выраженном тератоморфизме мифологемы — ужасающих образах-эманациях наступательной, оборонительной и инертной стихий земли. С хтоническим тератоморфиз-мом мифологического персонажа русалки нужно связывать и гипертрофированность ее женского облика [Овщю 2004: 64]. Основываясь на фольклорно-этнографических записях, можно видеть, что русалка или родственные ей персонажи для убивания жертвы использовали, наряду со щекотанием, свою грудь. Ее русалка дает, засовывает в рот, чтобы сосали1: «Русалка, ка-залг, жалезную сгську дась, у яе зялёны хвост, у сгськг» [Зап. автором в г. Лепель Витебской обл.]; может задавить грудью, которая у нее или железная: «Русалка вродзе убгвае цыцкаю большой.
Такие же функции приписывались и ночницам — болезнетворным духам: «Начн'цы даюць ссаць дзецям свае грудзь а у яе грудзях не малако, а атрута, то / дз!'ця праз тое хварэе» [Federowski 1897: 77].
Цыцка залгзная» [Зап. автором в г.п. Ветка Гомельской обл.], или каменная: «Не йдзеце, бо цыгра ухопгць ды уб'е каменною цыц-кою» [ТС V: 280]. Довольно частотны указания на то, что русалка своей грудью может защекотать.
Как русалки, так и южно-славянские богинки использовали свою необычную грудь как валек или пест при стирке белья, толчении в ступе и для убивания жертвы: «русалка выходит з воды са ступэю» и толчет в ней дитя [ПА: с. Ополь Ивановского р-на Брестской обл.]. Как формула устрашения детей, чтобы те не ходили в рожь, выступает фраза «русалка затаучэ цыцкай у ступе». Символический параллелизм груди и песта в данном случае указывает на возможную «мужскую» семантику груди, которая, однако, кажется более вероятной при символическом отождествлении молока и спермы как источников жизни.
Такая трансляция фертильной прагматики русалки закономерна в контексте мифопоэтики смерти как побеждающей потенции жизни. Таким образом, в народной культуре грудь, будучи источником пищи и символом вскармливания, включает в поле своих семантических смылов сложное переплетение мотивов жизни/смерти, эрота/танатоса и, таким образом, может становиться орудием вреда и даже убийства.
«Молочная» и медицинская темы в образе лягушки
Что касается лягушки, жабы, то отнесение ее к мифологическим персонажам, которые генетически связаны как с людьми, так и с иномирием и воплощают в себе образ женского плодородия, проявляется в многочисленных фольклорно-этно-графических контекстах. Фиксируется поверье, будто бы у самок лягушек длинные волосы и женская грудь, а у самцов — борода. Настанет время — и лягушки вновь станут людьми, а ныне живущие люди превратятся в лягушек. К наиболее характерным особенностям жабы следует отнести именно молочную тему, в разнообразных вариантах возникающую в народных представлениях о лягушке. Это и выдаивание лягушкой (или ведьмой-лягушкой) молока у коров, и отбирание молока с помощью лягушки как вид порчи, и, наоборот, благотворное влияние лягушки на удои молока, это и использование молока для извлечения лягушки из внутренностей человека, и лечение лихорадки молочным отваром из нее, и прогноз относительно удоев молока при первом весеннем крике лягушек, и рвота молоком в наказание за нарушение запрета убивать лягушку [Гура 1997: 391]. При разрубании жабы-ведьмы из нее текло молоко. Лягушке приписывается способность сглазить человека, пустить ему в глаза свою мочу, что приведет к слепоте, напустить на руки бородавки и т.д.
«Молочные» мотивы в семантике лягушки актуальны и для наивной языковой картины мира. У белорусов упоминается снадобье, связанное именно с молоком лягушки. В снадобье используется растение с характерным наименованием жабськэ молоко, которым выводили веснушки: «такое зилле е, то ма-жуть йих» [ПА: с. Спорово Березовского р-на Брестской обл.]1. Можно упомянуть и параллельные наименования налета во рту у грудного ребенка — молочница и жабка, морав. гаЬа [ВаЛо§ 1906: 555]. Таким образом, мифологические представления о наличии груди у лягушки и неслучайности ее в этно-медицинских контекстах напрямую обусловливают фразеологический образ: жаба цыцки даст.
Включение лягушки в семиотический текст грудного вскармливания находит типологические параллели в образе еще одного хтонического животного — мыши, также имеющей отношение к сфере материнства. Внутренняя связь беременной и кормящей женщины с мышами прослеживается и в ритуалах, направленных на возвращение молока у женщины: «Калг не хапае малака, раяць кормячай жанчыне даць крупнгк, у якгм патаемна была зварана мыш» [Federowski 1897: 385]; для «дзя-цгнахг» готовится «мышыная страва» — суп из мышиных объедков, так называемого «мышынага гарошку» и мышиного кала [Никифоровский 1897: 26]2.
Грудь в сфере демонологических представлений
В народных представлениях наряду с контекстами, когда демонологический персонаж так или иначе предлагает человеку свою грудь, фиксируется и обратная связь, когда демону при-писываеся сосание груди у человека. Украинцы верили, что ночница сама сосет грудь у кормящей матери. И. Франко фиксирует выражение «нгчнищ мг ссе» с комментарием: «жа-луеть ся жгнка в полозг на бгль у цицьках» [Франко 1908: 454]. У бойков втрениця умудряется даже сосать соски у мужчин, отчего у тех вырастают женские груди [Хобзей 2002: 53]. В быличках о посещении тоскующей женщины демоном нередко упоминается змей, который «не вступае з ними у зв'язок, а лише кохаеться г ссе Им груди» [Милорадович 1993: 44]. Такой же «панич» приходит к вдове, «бере лгву грудь г ссе. Так вт лежить, поки йому треба, г пгде. Нгхто його не чуе» [Милорадович 1993: 44]. После таких посещений женщина худела и вскоре умирала. В поверьях южных славян молоко у кормящей женщины сосет ставшая демоном душа умершего некрещеным
1 При веснушках натирали лицо и настоящей икрой лягушки.
2 Подобные представления и ритуалы существовали и у украинцев, см.: [Tal.ko-Gryncewicz
1893: 84-85].
младенца, у македонцев такие функции приписываются смо-ку; в Моравии верили, что грудь матери сосет mora [Bartos 1906: 205].
В контексте восприятия демонологических персонажей как агентов иномирия, которому имманентно присуща «перевернутость», обратность по отношению к миру людей, закономерно изображение демона как с гипертрофированной грудью, так и с полным ее отсутствием. В поверьях украинцев нет женской груди у ведьмы [Хобзей 2002: 59; Janow 2001: 30], а белорусы Смоленщины так описывали русалок: «Тырусалак не вгдала, а я вгдзгу. Ёны дужа прыгожы. Я по дзяреуш шоу, а ёна у няво на огородзе адзщь, на заборе i так глядзщь быстрым глазом. <...> Ена ж проклятая i грудзей нетущ, ена ж ня баба!» [Шейн 1887: 198].
Эротический компонет в традиционном восприятии женской груди
Таким образом, в мифопоэтической традиции образ груди не отделим от идеи вскармливания, фертильности, изобилия и т.д. Да и в средневековом «Кратком описании внутренних и внешних частей и составов человеческих» женская грудь изображается лишь с точки зрения ее «кормящей» предназначенности: «У которой жены меж титьками широко — тоя не робятна. У которой жены правая пелъка больше — то мальцев больше» [Собрание 2002: 363]1. Для количества и качества молока размер и форма груди не имеют значения, и потому эстетический и уж тем более эротический критерии в восприятии женской груди в названных контекстах просто отсутствуют.
Однако несправедливо совершенно отрицать восприятие груди как критерия женской красоты в контексте полового общения. Русские покаянные уставы клеймили любые слова и прикосновения, в которых была скрыта запретная сексуальная заинтересованность. Прикосновение к женской груди влекло за собой продолжительную епитимью [А се грехи 1999: 333— 334], а уж если «чужую жену за сосцы держал. Епитимьи — 40 дней» [А се грехи 1999: 61]. В «Исповедании всем православным христианам, пришедшим на покаяние ко отцам духовным» XVI столетия читаем: «Или помыслил на чужую жену с похотию, или за перси держал, или в пьянстве, или в трезвости,
Cм. аналогичные представления у белорусов: «Як у маладз1'цы перша дз!'ця народз!'цца / будзе правая цыцка больша, то мецьме болей сыноу, а кал! лева, то дачок» [Federowski 1897: 207] и украинцев: «Следующим родится мальчик, если правая грудь роженицы больше, но, если грудь беременной женщины твердая и напряженная, будет девочка» [Кузеля 1906: 4].
или на кого сблудил <...> каюся, отче» [А се грехи 1999: 85; выделено мной. — Т.В.]. Выражение «за перси (сосцы, грудь) держал» приобретает устойчивый клишированный характер и в качестве поэтического образа входит в народную поэзию как вполне дозволенное описание любовных утех: смол. «Много тайных речей наговорено, // Што за белую грудь много держина» [Добровольский 1914: 147] или бел. «Ён не спгць, не ляжыць, // Усё за цыцкг дзяржыць». Известное из вопросников для исповедей XV в. упоминание груди в контекстах любовной магии: «смывала ли млеко с персей своих медом и давала ли пити мужу своему или иному кому для любви» [А се грехи 1999: 37] — указывает на неотделимость груди от контекстов любовно-эротического содержания.
У женских мифологических образов грудь также может описываться как одна из наиболее привлекательных частей тела. Так, белорусская русалка часто представляется с красивой полной грудью; гарпия — существо из греческой мифологии с лицом и грудью женщины и туловищем орла — выражает понятие «свиреп, когда спровоцирован», но может быть истолкована и как символ порока и страстей.
Фольклор в записях XIX — первой половины XX вв. изображает женскую грудь как неотъемлемый источник чувственного наслаждения. Несколько заниженная стилистика описаний целиком соответствует включающим их жанрам — это преимущественно частушка («Мае цыцкг трасуцца, // 3 мяне хлопцы смяюцца» (полевые записи автора)) или свадебная корильная поэзия с ее карнавализацией и гиперболизацией («А у старшае дружкг // Цыцкг як падушкг: // Аднаею парася убгла, //, А другою асмалыа» [Вяселле 1978: 506]). Эротические подтексты присутствуют и в поверьях: «Калг у дзеук1 да сьвербяць цыцкг, та не хгбгць, што праз яе б'юцца прамгж сабою два хлопцы, бо абодвы яе кахаюць г не хочуць уступгць адзгн другому» [Сержпутоусы 1998: 127—128]; «Як дзеуцы цыцкг свярбя'ць, то яна свайго вянка не даносгць» [Federowski 1897: 209]. Понимание важности красоты груди вызывает магические действия, направленные на увеличение ее объема. Так, девушки терли грудь мужской шапкой, пробовали тесто во время замешивания: «Пакаштуй кгсьлг, каб сгськг расьлг» ^еИсЫ 1992: 131].
Особенности функционирования образа женской груди во фразеологии
Современный жаргон, опираясь во многом на прежние архаические значения и одновременно отражая идеологические константы современности, образ груди как основополагающего, питающего начала логично связал с материнской платой
компьютера: сиська 'материнская плата' [Никитина 2003: 634]; о манере поведения полногрудой самоуверенной, напористой женщины возможно сказать «груди на блюде» [Никитина 2003: 135]. Ситуация особенного веселья описывается как титьки до неба гуляли: «Нет, Натаха, раньше — жизнь была!Помнишь, как тут победу отплясывали? Титьки до неба гуляли!» [Квеселевич 2003: 846; выделено мной. — Т.В.], а пьяный человек преподносится как «в сиську пьяный» [Квеселевич 2003: 777]; укр. у титьку [цицьку] п'яний [Ужченко, Ужченко 2000: 174].
Особенным богатством и разнообразием отличается современное афористическое творчество, приведем некоторые выражения: Грудь — лицо женщины (А.И. Галаганов); Чем лучше видна грудь — тем хуже запоминается лицо; Женская грудь — это высоко поднятая планка (Тамара Клейман); Что в имени тебе моем, ты оцени груди объем; Женские груди, точно рыба в воде, пока не возьмешь в руки — кажутся большими; Силикон первым встал грудью на защиту женского достоинства; Грудь стала больше — жить стало веселей; Весной женские груди волнуют даже при их отсутствии (Аркадий Давидович); Опытный мужчина всегда отличит наощупь женскую грудь от девичьей по высоте, громкости и продолжительности визга. Анато-лю Франсу приписывается выражение: «Женщина без грудей — что постель без подушек». Очевидна отнесенность этих афоризмов к сфере межполового общения, где грудь предстает как одна из составляющих женской красоты, как источник эстетического и чувственного удовольствия. Семы кормления, защиты и т.д. оказываются в данном случае нерелевантными.
Таким образом, фразеологизмы с компонентом-обозначением груди отличаются прежде всего сферой своего употребления — это, с одной стороны, диалекты, просторечие или жаргон, а с другой — пафосная публицистика с ее «вскормленными грудью» образами. Отражая архаические мифопоэтические представления, отдельные выражения атрибутируются как этноф-раземы и проявляют свою внутреннюю сущность лишь на широком фольклорно-этнографическом фоне. С течением времени некоторые изменения претерпевает их стилистическая окрашенность, когда такие выражения преподносятся с пометой сниж., вульг., простор. и др. Первичные мифологические и ритуальные семы переходят на периферию семантического актива фраземы, а потенциальные семы экспрессивного плана определяют сферу и активность ее употребления. С некоторой долей осторожности можно указать на отражение этнофразеологией идеологических констант времени, когда восприятие женской груди как символа вскармливания уступает место взглядам на нее как на составляющее женской привлекательности. Активное проникновение этнофразеоло-
гии в табуизированные для иных типов текста сферы обусловливает их острую экспрессивность и тем самым гарантирует их трансляцию, сопровождаемую приобретением различных семантических и эмоциональных коннотаций (это произошло, к примеру, с наименованием женской груди у белорусов — няхрышчанага мясца).
Список сокращений
ПА — Полесский архив Института славяноведения
Российской академии наук. СБГПЗБ — Слоутк беларусшх гаворак пауночна-заходняй
Беларус i яе пагратчча. СРГК — Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей.
СРНГ — Словарь русских народных говоров. ТС — Тураусю слоутк.
ФА — Фольклорный архив Белорусского госпедуниверситета. ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков.
Библиография
«А се грехи злые, смертные...». Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX вв.): Сб. ст. / Под ред. Н.Л. Пушкаревой. М., 1999. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. Баранов Д.А. Народная эмбриология // http://ivc.engec.ru/ev/index. html
Березович Е.Л. Этимологическая магия как стимул мотивационного заражения (на материале русских народных названий глазной болезни ячмень) // Этимологические исследования: Сб. науч. тр. Екатеринбург, 2001. Вып. 7. С. 8—25. Вархол Н., 1вченко А. Фразеолопчний словник левшвських говiрок
схiдноi Словаччини. Братюлава, 1990. Вяселле: Абрад. Мшск, 1978.
Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. 3-е изд. М., 1955. Т. 1-4.
Дандес А. Сухе та мокре, лихе око. Есей про шдоевропеське та семггське свггобачення // Студй з штегрально! культурологи 1. Thanatos. Львiв, 1996. С. 132-142. Данiловiч М.А. Слоутк дыялектнай фразеалогп Гродзеншчыны. Грод-на, 2000.
Добровольский В.Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001.
Квеселевич Д.И. Толковый словарь ненормативной лексики русского языка. М., 2003.
Корева А. Виленская губерния. СПб., 1861. (Материалы для географии и статистики России, собр. офицерами Ген. штаба.)
Кузеля 3. Дитина в звичаях i в1руваннях украшського народа // Матершли до украшсько-русько! етнологи. Львiв, 1906. Т. 8.
Лапацт Г. Непрыкметнае свята // Голас Веткаушчыны. 2003. 20 ве-расня. С. 6.
Милорадович В. Украшська вщьма. Нариси з украшсь^ демоно-логи / Упоряд., переклад i передмова О.Таланчук. Кшв, 1993.
Мокиенко В.М., Никитина Т.Г. Словарь русской брани (матизмы, обсценизмы, эвфемизмы). СПб., 2003.
Никитина Т.Г. Молодежный сленг: Толковый словарь. М., 2003.
Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, собранные в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897.
[Номис М.] Украшсьш приказки, при^в'я i таке iнше. Уклав М. Но-мис / Упоряд., прими. та вступна ст. М.М. Пазяка. Кшв, 1993.
Плосс Г. Женщина в естествоведении и народоведении. Антропологическое исследование. Перевод с 5-го немецкого издания. Сыктывкар; Киров, 1995. Т. 3.
Раденкович Л. Дурной глаз в народных представлениях славян // Живая старина. 1995. № 3. С. 33-35.
Речник српскохрватског каижевног и народног )езика. Београд, 1984. Каига XII.
Расторгуев П.А. Словарь народных говоров Западной Брянщины. Мшск, 1973.
Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М. 1997.
Романов Е.Р. Белорусский сборник: Вильна, 1912. Вып. 8.
Сержпутоускг А.К. Прымхi i забабоны беларусау-палешукоу. Мшск, 1998.
Сгвщкг У.М. Мiфапаэтычная мстэма i полiфункцыянальнасць ру-сальнай традыцьп беларусау у агульнаславянскiм кантэксце (генезк, семантыка, архаiчная мадэль): Дыс. ...канд. фшал. навук. Мiнск, 2004.
Слоутк беларусюх гаворак пауночна-заходняй Беларус i яе пагран-iчча. Мшск, 1979-1986. Т. 1-5.
Смирнов Ю.И. Эпика Полесья (по записям 1997 г. Ч. 1) // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 243-285.
Собрание нужнейших статей на всяку потребу, и как о чем, и тыя в всеи какое по ряду стоят // Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Отв. редакторы А.Л. Топорков, А.А. Турилов. М., 2002.
Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей / Гл. редактор А.С. Герд. СПб., 1994-1999. Вып. 1-4.
Словарь русских народных говоров. Л., 1965. Вып. I.
Страхов А.Б. Культ хлеба у восточных славян. Опыт этнолингвистического исследования. Мюнхен, 1991.
Сцяшковiч Т.В. Слоутк Гродзенскай вобласщ. Мшск, 1983.
Тураусш слоутк. Мшск, 1982-1987. Т. 1-5.
Ужченко В., Ужченко Д. Фразеолопчний словник схщнослобожансь-ких i степових говiрок Донбасу. Луганськ, 2000.
[Франко I.] Галицько-руськ народт приповщки. Т. II / Зiбрав, упорядкував i пояснив д-р !ван Франко // Етнографiчний збiрник НТШ. Львiв, 1908. Т. 23-24.
Хобзей Н. Гуцульска мiфологiя: етнолшгвктичний словник. Львiв, 2002.
Чаусидис Н. Старинные образы южных славян // http://nivjezha. narod.ru/Liki.htm
Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. 1. Ч. 1.
Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1974. Вып. 1.
Юрчанка Г.Ф. Народнае мудраслоуе: Слоутк. Мшск, 2002.
Bartos F. Dialekticky slovnik Morawsky. Praga, 1906.
Borneman E. Sex im Volksmund. Der obszöne Wortschatz der Deutschen. Köln, 2003.
Federowski M. Lud bialoruski na Rusi Litewskiej. Krakow, 1897. T. 1.
Janow J. Slownik huculski. Krakow, 2001.
Matesic J. Frazeoloski rjecnik hrvatskoga ili srpskog jezika. Zagreb, 1982.
Petzold L. Kleines Lexikon der Dämonen und der Elementargeister. München, 1990.
Schneeweis E. Grundniss des Volksglaubens und Volksbrauchs der Serbo. Druzba sv. Mohorja v Celju, 1935.
Sielicki F. Jedzenie i odziz w przysli powiedzeniach bialoruskich z terenu b. powiatu wilejskiego // Studia polono slavica orientalia. Warszawa, 1992. S. 123-148.
Skorupka S. Slownik frazeologiczny jezyka polskiego. Warszawa, 1989.
Sychta B. Slownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. Wroclaw, 1970. T. IV. P-R.
Szukiewicz W Niektore wierzenia, pszes^dy i zabobony ludu naszego, legendy i podania // Kwartalnik litewski. 1910. T. 2, 4. S. 85-102, 111-124.
Talko-Gryncewicz J. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Krakow, 1893.
Werenko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materiaiy anrtopologicz-no-archeologiczne i etnograficzne. Krakow, 1896. T. 1. S. 99-229.
Wickler W., Seibt U. Kalenderwurm und Perlenpost. Biologen entschlüsseln undeschriebene Botschaften. Heidelberg; Berlin, 1998.
Zaorälek J. Lidova rceni. Reprint 1. Vydani 1947. Praha, 2000.
